Die Zeit als Mitte der Philosophie Hegels

A { WA Titel: (Time as the center of Hegel's philosophy ) Die Zeit als Mitte der Philosophie Hegels (text in German) Auteurs: BAEKERS (S. F.) Jaar: 1995 Bron: Hegel-Studien ISSN: 0073-1587 vol. 30 p. 121-143 Germany. Samenvatting: Etude de la conception hégélienne du temps liée au rejet du formalisme pythagoricien et du formalisme kantien dans la "Phénoménologie de l'esprit", la "Science de la logique" et l'"Encyclopédie des sciences philosophiques". L'A. repére une signification naturelle (Aristote) et une signification existentielle (Heidegger) du temps qui aboutit chez Hegel à l'unification de l'art, de la philosophie et de l'histoire Roa \A ( CEL Pg ze

ANGELICA Nuzzo endliche Dasein nur als verschwindende Größe erlauben konnte, wird in den Sphären der Natur und des Geistes der systematische Ort erreicht, wo jene in der rein logischen Form verschwundene Existenz wieder ans Licht kommt und schließlich ihr Recht gewinnt. Der realphilosophische Existenzgedanke muß aber noch dadurch genauer präzisiert werden, daß er die Seite des Begriffs zugleich in Betracht zieht. Wie lassen sich die Aussagen Hegels erklären, in welchen er ausdrücklich von einer natürlichen oder geistigen Existenz des Begriffs spricht? S. F. BAEKERS (DEN HAAG) ‚Existenz‘ interpretieren, die diesmal Kants Auffassung sehr nahe steht. In der Realphilosophie macht die Existenz das „Element“ oder das Medi- Hegels Zeitkonzeption ist mit der Zurückweisung von abstrakter Forma- 1. Der Anti-Formalismus DIE ZEIT ALS MITTE DER PHILOSOPHIE HEGELS um aus, in dem die Begriffsbestimmungen weiter entfaltet werden. Sie Man kann diesen Hegelschen Gedanken mit Hilfe einer Deutung von ist mithin eine ‚reale‘ Funktion des Begriffs — eine Funktion, die dem formalen Gang der Realphilosophie eigen ist und erst in ihr auftaucht. Die Existenz kann nämlich als die topologische Funktion der logischen Formen beschrieben werden, insofern sie die Geltung der schon bestimmten logischen Formen innerhalb des Systems — in den Sphären der Natur und des Geistes — neu definiert. Sie bestimmt oder ‚realisiert‘ diese ! Vgl. Hegel: Phänomenologie des Geistes. Hrsg. von W. Bonsiepen und R. Heede. Hamburg anlangt, reicht der Formalismus, wie Hegel betont, nicht aus. Zwar läßt lisierung, welche die Beweglichkeit des Begriffes vernachlässigt, aufs engste verbunden. Namentlich in der Mathematik und in der auf ihr beruhenden Naturwissenschaft geht das Streben nach Eindeutigkeit mit einem Formalismus zusammen. Zur Erhellung des Gegensatzes zwischen Fachwissenschaft und Philosophie als umfassender Wissenschaft gebraucht Hegel, wie sowohl die Phänomenologie als auch die Logik und die Enzyklopädie zeigen, die Termini ‚Formalismus‘ und ‚formell‘ in einem pejorativen Sinn. Die entsprechenden Texte behandeln außer der Mathematik und Mechanik PyrHacoras und Kant als Beispiele, die einen philosophisch inakzeptablen Formalismus illustrieren.! Was den Unendlichkeitsbegriff und die Beweglichkeit des Denkens Formen gar nicht: denn die Logik hat in der absoluten Idee die durchgängige Bestimmung der ersten Stufe des Systems erreicht, so daß keine weitere Bestimmung für ihre Formen erfordert werden kann. Wenn aber die ‚Existenz‘ keine weitere Bestimmung des Begriffs in seinem Wesen leistet, zeigt sie jedoch die ‚Position‘ des Begriffs in seiner Erscheinung sowie in seinen mannigfaltigen Gestaltungen innerhalb des Systemganzen als solchen auf; sie schreibt der logischen Begriffsbestimmungen ihre wahre systematische Stelle im Rahmen der dialektischen Theorie der Realität zu. mit seiner Kenntnis 1980. (Gesammelte Werke. Bd 9.) 15 ff, 32 ff, 46; Wissenschaft der Logik. Hrsg. von F. Hogemann und W. Jaeschke. Hamburg 1985. (Gesammelte Werke. Bd 21.) 186; Wissenschaft der Logik. Hrsg. von F. Hogeman n und W. Jaeschke. Hamburg 1981. (Gesammel te Werke. Bd 12.) 227 £, 246; Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften. In: Werke. Hrsg. von E. Moldenha uer und K. M. Michel. Frankfurt/M. 1970. Bd 8. 218, 222, Bd 9. 54f. Daß Hegel von Mathematik und Naturwissenschaft auf der Höhe seiner Zeit war, hat vor allem die neuere (namentlich von M. J. Petry angeregte) Forschung gezeigt. Hierbei stellte man mehrfach auch die Bedeutun g Hegels für die Grundlag enforsch ung der modernen Wissensch aften ins rechte Licht. Trotzdem läßt sich der anti-formelle Zug im Denken Hegels nicht leugnen. Vgl. 5. F. Baekers: G. W. F. Hegels Anti-Formalism. In: Explorations in Knowledge. 3 (1986), 1-5; ders.: De Zwanezang van de tijd. Hegels begrip van tijd, geschiedenis en eeuwig- Hegel. Amsterdam 1982. 19; 146; P. Stekeler-Weithofer: Hegels Philosophie der Mathematik. In: Vernunftkritik nach heid. Delft 1989. 13-24; L. Fleischhacker: Over de grenzen van de kwantiteit. Hrsg. von C. Demmerling und F. Kambartel. Frankfurt/M. 1992. 215 ff; D. Wandschneider: Raum, Zeit, Relativität. Grundbestimmungen der Physik in der Perspektive der Hegelsche n Naturphilosophie. Frankfurt/M. 1982. 201; M. Wolff: Hegel und Gauchy. Eine Untersuc hung zur Philosophie und Geschichte der Mathematik. In: Hegels Philosophie der Natur. Hrsg. R.-P. Horstmann und M. J. Petry. Stuttgart 1986. 197-264.

122 sich der mathematischen Formalitat, als Mitte zwischen Sinnlichkeit und 6 Vgl. Hegel: Werke. Bd 8. 218-222 und Hegel: Gesammelte Werke. Bd 21. 181 f. 7 Vgl. M. Murray: Time in Hegel’s Phenomenology of Spirit. In: The Review of Metaphysics. 34 (1981), 682 f und ebenso M. Westphal: History and Truth in Hegel’s Phenomenology. New Jersey 1978. 217. 8 Vel. J. Ritter: Hegel und die Französische Revolution. Frankfurt/M. 1965. 14 f. 9 Vel. Hegel: Gesammelte Werke. Bd 9. 408, 419 ff. kunft.? men mit dem enthüllenden Begriff des geschichtlichen Hintergrundes der Gegenwart. Ebenso wie in der Heilsgeschichte steht in der philosophisch begriffenen, konkreten Geschichte eine Verflechtung von Katastrophe und Erlösung an erster Stelle. Aber anders als die Religion projiziert Hegel das Heil nicht in die Ferne der Vergangenheit und der Zufüllten Gegenwart). Diese säkularisierte Erfüllung des Heils geht zusamsischen Revolution mündet, projiziert Hegel Bedeutung und Struktur der Heilsgeschichte. (Umgekehrt kann bei Hegel ebenfalls von einer christlichen Mythologisierung der Weltgeschichte gesprochen werden.) Wichtig in diesem Zusammenhang ist, daß der moderne Staat, wie J. RırTER bemerkt, nicht länger einen religiösen Grund hat.® Golgotha als Stätte des Leidens und der Versöhnung symbolisiert bei Hegel die notwendige Erlösung, auf welcher auch der von Gott verlassene Staat angewiesen bleibt. Hegel entscheidet sich für die Erlösung im konkreten Heute (in der ersöhnung. Auf die konkrete Geschichte, die in die Schrecken der Franzögels Deutung der Weltgeschichte hinsichtlich der Zerrissenheit und Verklärung gipfelt. Hegels Bemühungen zielen darauf, durch Vermittlung mit der säkularisierten Moderne, die religiöse Tradition nicht verlustig gehen zu lassen. Diesbezüglich weist M. MURRAY in seiner Interpretation von Hegels Zeit- und Ewigkeitsbegriff richtig auf ein Zusammengehen moderner historischer Dynamik und ‚Christian metaphysics‘ bei Hegel hin.” Ein unverkennbares Kennzeichen dieses Zusammengehens ist die Übereinstimmung zwischen Heilsgeschichte in religiösem Sinn und Heweltlichung des Denkens feststellen, welche in Rationalismus und Auf- Seit der Renaissance und Reformation kann man eine wachsende Ver- 2. Die Sdkularisierung der Heilsgeschichte lität an, welche lediglich die Aussicht auf eine schlechte Unendlichkeit bietet.6 Begriff, ein gewisser pädagogischer Wert beimessen.? Trotzdem aber täuscht der Formalismus hinsichtlich der Deutung der Unendlichkeit als eines unendlichen, linearen Fortgangs oder einer Sukzession von leeren (abstrakten) Momenten. Die unendliche, formelle Aufeinanderfolge (wovon die Zahlenreihe ein Beispiel gibt) resultiert in dem, was von Hegel als ‚schlechte Unendlichkeit‘ verworfen wird.? Dieser verkehrten formellen Unendlichkeit setzt Hegel die wahre Unendlichkeit gegenüber, die durch einen Inhalt und einen Kreislauf gekennzeichnet ist, welche (anders als die lineare Sukzession) Totalität beinhalten. Die Momente dieser Totalität sind nicht durch formelle Begrenzung voneinander getrennt, sondern stehen, innerhalb des Kreislaufs, von welchem sie Teile ausmachen, in einem wechselseitigen Bezug aufeinander. Demgemäß bedeutet die Vollendung oder das Resultat der zirkulären Bewegung keineswegs ein isoliertes Moment. Für Hegel gilt ja das auf sich beruhende Resultat als leblose Einheit, welche (als bloßer ‚Leichnam‘) die forttreibende Kraft verloren hat.* Das wahre Resultat aber, läßt sich auf Grund des zirkulären Zusammenhangs mit dem Anfang gleichsetzen und schließt zugleich die ganze dazwischenliegende (dem Resultat vorausgehende) Entwicklung in sich ein. Die Erinnerung spielt dabei die Rolle des Vermögens zur fruchtbaren Nutzbarmachung des Früheren (des Anfangs) für die Zukunft (das Resultat) und bedeutet als solche die konstitutive Bedingung des Kreislaufs, der die Momente verbindet. Mittels der Bewegung des Inhalts (der Innerlichkeit des Geistes) und des (zirkulären) Zusammenhangs der Momente unterscheidet der philosophische Begriff sich bei Hegel von der Starrheit und Isoliertheit (der Äußerlichkeit), welche mit dem mathematischen Formalismus verbunden sind. Anhand der Zahlensymbolik von PYTHAGoras illustriert Hegel die philosophische Unzureichendheit des leeren Formalismus. PyTHAGORAS wird in diesem Zusammenhang als ein Umwälzer gekennzeichnet, der ‚nicht weit genug’ gegangen, weil er in der Leerheit der Zahl stecken geblieben sei und den für den Begriff notwendigen Übergang zu Inhalt und Zusammenhang vernachlässigt habe. Auch Kants Antinomien führt Hegel als illustratives Beispiel unzureichender Forma- 3 Vgl. Hegel: Gesammelte Werke. Bd 21. 127, 136 £. 2 Vgl. Hegel: Gesammelte Werke. Bd 21. 207 f; Bd 12. 227, 249. > Ebd. 24 ff, 42 und Hegel: Werke. Bd 10. 144 ff, 256 f. 4 Vol. Hegel: Gesammelte Werke. Bd 9. 10 £.

Mit dem Kreuztod Christi wird in der religiösen Heilsgeschichte der Punkt erreicht, an welchem die Negativität der Katastrophe in das Heil umschlägt, das als Anfang der Schöpfung (das Paradies) und als Krönung des irdischen Lebens nach dem Tode (das Jenseits) vorgestellt Gottes zugleich die Möglichkeit, sich vom abstrakten (nicht in der konwird. Für Hegel aber bedeutet die erschütternde Erfahrung vom Tode kreten Geschichte gesetzten) Heil zu befreien, auf das die religiöse Vorabsoluten Freiheit zusammengehende Schrecken eine vernichtende stellung sich richtet. Die religiöse Gewifheit wird damit der ,Anstrengung des Begriffs’, preisgegeben, welche jedoch nicht weniger durch eine ,katastrophale’ Negativität gekennzeichnet ist. Wie Hegel in seiner Betrachtung der Französischen Revolution andeutet, eignet der mit der Kraft, welche, wie vorher die Erfahrung vom Tode Gottes, jede vorherige Gewißheit zunichte macht. Dieses konkrete, historische Moment der Zerrissenheit bedeutet aber zugleich den Zugang zum Begriff als der säkularisierten (philosophischen) Gestalt des Heils. Auch deshalb wird am Schluß der Phänomenologie die mit der Französischen Revolution vollendete Geschichte philosophisch enthüllt als Moment des Begriffs und der Freiheit (des Heils) und als begriffene Geschichte mit Golgotha gleichgeZahlreiche, ältere wie neuere, Interpretationen unterstützen die Thesetzt. se, daß Hegels Deutung der Geschichte sich an der Heilsgeschichte in religiösem (christlichem) Sinn orientiert. Ähnlich wie J. RITTER, der in Hegels Denken eine säkularisierte Antwort auf das Problem des durch die Französische Revolution bestätigten Gott-verlassenen, modernen Staats sieht, betont J. HYPPOLITE das Heils- und Versöhnungsmotiv (die Rose im Kreuz) in Hegels Betrachtung der konkreten (historischen) Aktualität. In einem anderen Sinn unterstreicht W. Marx die wichtige Bedeutung der Säkularisierung mit seiner Behauptung, bei Hegel stelle die Geschichte als Veräußerlichung des Geistes den Bereich der Religion und des Denkens (des ‚Logos‘) dar. Innerhalb dieses Bereichs gibt es Raum für die Logifizierung (Säkularisierung) der religiösen Heilsgeschichte. Die ewige Wahrheit der Religion findet damit ihre konkrete Bestätigung (oder — wie O. PÖGGELER es formuliert — ihre ,apodeixis’) in der Geschichte. Eine zu weit gehende, jede religiöse Dimension verdeckende Humanisierung des Heils bietet aber A. Kojkves marxistisch geprägte, materialistische Deutung der Geschichte der Freiheit, die bei Hegel mit der Herr-Knecht-Relation anfängt. Kojève verweltlicht die Idee des Heils auf eine tiberspannte Weise, welche Hegels Absicht vernachlässigt, den religiösen Gedanken der Versöhnung (zwischen Mensch und Gott) durch Zeit als Mitte der Philosophie 125 den Begriff zu erläutern.!0 Schließlich deutet auch die neuere Forschung bezüglich der Nachschriften von Hegels Vorlesungen über die Weltgeschichte auf die weittragende Bedeutung hin, die der Säkularisierung bei Hegel zukommt. Das emanzipierende Moment in der Geschichte sucht Hegel, wie sich zeigt, anfänglich noch im religiösen Bereich, wenn er in Schrittes auf dem Wege zum Begriff gewahr wird. Diese emanzipierende der Reformation (die, seiner Meinung nach, zwar mehr als der mittelalterliche Katholizismus einen Blick für Welt und Vernunft hat) des ersten Rolle bleibt aber später, in der Berliner Zeit, dem säkularisierten Denken vorbehalten, dem DESCARTES den Grundstein gelegt hat! 3. Eine historische Situierung Die Zeitkonzeption Hegels läßt sich in einer Geschichte situieren, die durch ARISTOTELES’ Zeitdefinition in Physica IV, 10—14 und HEIDEGGERS Analyse der existentialen Zeit in Sein und Zeit markiert wird. Mit der ARISTOTELischen Zeitdefinition (die mit auf einer kritischen Betrachtung der vorhergehenden Interpretationen der Zeit basiert) ist das Fundament zu einer Tradition gelegt, in welcher der numerische Aspekt sosehr überwiegt, daß die Zeit auf eine Stufe mit der Chronometrie (Uhrzeit) gesetzt wird. Erst HEIDEGGER wird ausdrücklich von dieser Gleichsetzung mit seiner Unterscheidung zwischen der uneigentlichen und der eigentlichen Zeit Abstand nehmen, welche er in der Analyse des Daseins behandelt. Unleugbar läßt sich bei HEIDEGGER eine Spur von früheren Möglichkeiten entdecken, die Zeit (in Zusammenhang mit der Frage nach der Ewigkeit) nicht nur in einem numerisch-quantitativen Sinn zu deuten. Es ist aber HEIDEGGERS Verdienst, diese Möglichkeiten thematisiert und damit einen Umschlag in der traditionellen Zeitauslegung bewerkstelligt zu haben. Wichtig im Zusammenhang mit einer historischen Situierung von Hegels Zeitkonzeption ist, daß HEIDEGGER die ARISTOTELische Defini- Freiburg, München 1973. 355; A. Kojeve: Zusammenfassender Kommentar zu den ersten sechs Ka- 10 Vel. J. Hyppolite: Genese et Structure de la Phenomenologie de l'Esprit. Paris 1946. 49; W. Marx: Hegels Phänomenologie des Geistes. Die Bestimmung ihrer Idee in ,,Vorrede” und „Einleitung“: Frankfurt/M. 1971. 73; O. Pöggeler: Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes. Hrsg. von H. F. Fulda und D. Henrich. Frankfurt/M. 1976. 145, 180-184; M. Theunissen: Hepiteln der ‚Phänomenologie des Geistes‘. In: Materialien zu Hegels ‚Phänomenologie des Geistes‘. gels Lehre vom absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat. Berlin 1970. 95. Tl Vgl. F. Hespe: „Die Geschichte ist der Fortschritt im Bewußtsein der Freiheit”. Zur Entwicklung von Hegels Philosophie der Geschichte. In: Hegel-Studien. 26 (1991), 177-192; dort

DEGGER, ebenso die Bedeutung dieses Zusammenhangs durch seine Zusung wird, jedoch ohne Anwendung von Zeigern, dieselbe Zahlenreihe numerisch bestimmter Jetzte identifiziert. Aus praktischen Bedingungen läßt die sich wiederholende zirkuläre Bewegung (von Sonne oder Uhr- 127 S. F. BAEKERS zeiger) sich zur einfachen Abbildung der endlosen, linearen Sukzession von Zahlen anwenden. (Und auch bei der digitalen Version der Zeitmes- 126 tion (die auch noch in der sogenannten ,natiirlichen Zeit’ bei Hegel ihre Spuren hinterlassen hat), als ungenügend darstellt. Zudem liegt bei Hr DEGGER der Akzent auf dem Zusammenhang von Zeit und Existenz. Hegel hat, auch wenn nicht auf eine so ausführlich explizite Weise wie HEI rückweisung der formellen Abstraktion angedeutet, die den Sinn der Be- Temps et l'instant selon Aristote. Paris 1967. 255; J. Moreau: L'Espace et le temps selon Aristote, Padova 1965. 105 ff, 162 f. 14 Vgl. P. F. Conen: Die Zeittheorie des Aristoteles. München 1964. 165 ff; J. M. Dubois: Le ne Art Unendlichkeit und Ewigkeit, die sich (wie THOMAS von AQUIN später mit Recht in seinem Kommentar zum ARISTOTELischen Zeitkonzept betont) von der leeren Unendlichkeit der als Zahl definierten Zeit unterscheiden läßt. Dieser unendlichen, numerischen Sukzession (die von läßt. Dem unbewegten Beweger wird zugleich der ,aion’ zugeteilt als eivorgänge. Nicht aber die Physica, sondern die Metaphysica gibt den zureichenden Rahmen für die Betrachtung des letzten Grundes. Dort (1071 b 9-22) wird der letzte Grund als das sich selbst denkende, göttliche Denken oder als der ‚unbewegte Beweger’ gekennzeichnet, auf den sich die Bewegung innerhalb der Grenzen des ersten Himmels zurückführen Bewegungsganzheit nicht als letzter Grund der vereinzelten Bewegungsfe der Jahrhunderte zu der ArıstotzLischen Zeitdefinition geschrieben worden sind. Die Lösung des Problems wurde dabei immer in dem in Physica IV gesteckten Rahmen gesucht. Kurz zusammengefaßt, bewegen die Lösungsversuche sich im Umkreis der Bewegung als unbestimmtes Substrat und der Möglichkeit ihrer zahlenmäßigen Bestimmung durch das Jetzt. Für eine zureichende Interpretation der Zeit als Substrat ist aber, wie sich aus der AristoTeLischen Kennzeichnung des sogenannten ‚ersten Himmels‘ ergibt, der Rahmen von Physica, IV zu eng.14 ARISTOTELES gilt die kosmische (durch den ersten Himmel umgrenzte) Problem für die Verfasser der vielen Kommentare geblieben, die im Lauwegen ist vor allem die Bedeutung der Zeit als Substrat ein fesselndes immer wiederholt). Wichtig für die moderne Naturwissenschaft ist dabei, daß physische Bewegungsvorgänge sich mit Hilfe der Zeit numerisch bestimmen (quantifizieren) lassen. ARISTOTELES hat schon auf diese physische Bedeutung der Chronometrie (221 a 6-9, 222 a 7-8) bei seiner Kennzeichnung des Bereichs der Zeit als das Bewegungsganze innerhalb der kosmischen Begrenzung des sogenannten ‚ersten Himmels‘ hingewiesen. Im Gegensatz zur bestimmten Zeit als Zahl berücksichtigt ARISTOTELES kaum die Zeit als Substrat bei seinen Ausführungen in Physica IV. Deswegtheit und Zerrissenheit der konkreten menschlichen Existenz und Geschichte übersieht. Aus dieser existentiellen Perspektive heraus muß die abstrahierende Wirkung von Religion und Formalismus (oder wissenschaftlicher Objektivation) der Kunst, Geschichte und Philosophie untergeordnet werden, die hinsichtlich ihrer Konkretheit und Bewegtheit bei Hegel übereinstimmen. Die Zeit hat bei ARISTOTELES einen doppelten Sinn. Einerseits analysiert ARISTOTELES die Zeit ausführlich, insoweit diese dem Denken (toi logoi) gegeben ist und sich als etwas Bestimmtes oder als ‚dies hier’ (tode ti) worauf in Physica IV nur ein sehr kurzer Hinweis gegeben wird.13 zeigt.!? Andererseits spricht er von der Zeit als unbestimmten Substrat, Als etwas Bestimmtes, für das Denken Unterschiedenes gibt es die ARISTOTELische Zeit mittels des Jetzt, das, wie das Bewegende, eine Bestimmung der Bewegung als (unbestimmtes) Substrat darstellt. Deshalb kritisiert ARISTOTELES die Gleichsetzung von Zeit und Bewegung bei früheren Philosophen (die Vorsokratiker und PLATo). Nicht die Bewegung selbst, sondern die numerische Bestimmung der Bewegung mittels des Jetzt heißt für ARISTOTELES die Zeit, wie sich aus Physica IV (219 b 1-2) ergibt, wo die Zeit (bezüglich des Vorher und Nachher) als ‚Zahl der Bewegung‘ definiert wird. Als numerische Bestimmung vergleicht ArisToTELES (220 a 9—14) das Jetzt außerdem mit dem geometrischen Punkt, insoweit dieser ebenfalls eine bestimmend-begrenzende Rolle hinsichtlich der Bewegung spielt. Mit dieser geometrisch-numerischen Deutung des Jetzt hat ARISTOTELES den Horizont aufgeschlossen, innerhalb welchem die Zeit mit Hilfe der Uhr gemessen, oder auch (gemäß der Definition in Physica IV) die Bewegung (der Zeiger) numerisch (vermittels der Zahlen auf dem Zifferblatt) bestimmt (gezählt) werden kann. Bei dieser Chronometrie, die sowohl im gewöhnlichen Uhrengebrauch als in der avancierten Zeitmessung der endlichen, linearen Aufeinanderfolge leerer (inhaltloser) Zahlen oder Naturwissenschaft vorherrscht, wird die Zeit überhaupt mit einer un- 22 Vgl. Aristoteles: Physik. 219 b 16-32. 13 Vgl. ebd. 219b 11, 223 a 27-28.

THOMAS mit ‚sempiternitas’ gedeutet wird) steht die in sich selbst (als Denken des Denkens) vollendete Unendlichkeit der géttlichen Ewigkeit Zeit als Mitte der Philosophie 129 grund treten, sondern, wie in der ,Augenblicksewigkeit’ HEIDEGG ERS (oder zuvor bei Hegel in der ,absoluten Gegenwart’ und der begriffenen Geschichte), das Frühere und Künftige im Augenblick und die Bewegung in der Ruhe gedacht wird. oder der ,aion’ (die ,aeternitas’ bei THOMAS) gegenüber.!5 Der ARISTO- TELische ‚aion‘ besitzt zudem noch die ursprünglichen Züge der ,Lebenstete (zirkuläre) Zweckmäßigkeit gekennzeichnet, die ARISTOTELES dazu zeit’. Das göttliche Denken des Denkens ist ja durch eine auf sich gerichführt (1072 b 26-32), es in Zusammenhang mit Leben (zoë) zu deuMan kann daher sagen, daß bei ARISTOTELES die Ewigkeit (als aion oder ten.16 13 Vgl. ebd. 88 73-77. 18 Vgl. Martin Heidegger: Sein und Zeit. Tübingen 1972. 88 61, 65, 80, 81. Betrachtung früherer Denker und Dichter gleichfalls auf die Geschichte als offene (unobjektivierbare) Quelle der Zukunft. Ihre Offenheit macht HEIDEGGER richtet, nach Sein und Zeit, seine Aufmerksamkeit bei der lichen Endlichkeit der (vorlaufend-zurückkommenden) Existenz.19 schichte für die Zukunft verkennt, muß deshalb scheitern an der beweg- Als Erbschaft des geschichtlichen Daseins vermag man das Frühere, wie in Sein und Zeit (§ 74) betont wird, fruchtbar für die Zukunft zu machen. Außerhalb des Einflusses der uneigentlichen Zeit versteift die Existenz sich nicht auf das vereinzelte Moment eines Jetzt (die Aktualität), sondern ist offen (entschlossen) für die, im Früheren geborgene, künftige Möglichkeit und somit der gegebenen Wirklichkeit nicht widerstandslos überliefert (verfallen). Im Licht der eigentlichen Zeit beinhaltet die Geschichte den bleibenden Ursprung einer nicht still zu legenden Bewegung (offener Zukünftigkeit). Jeder Versuch zu einer (historiographischen) Festlegung der Vergangenheit, welche die Offenheit der Ge- Uhrzeit) die Bedingung der Geschichte.18 die Zeitmomente aufeinander bezieht. In dieser Beziehung vollzieht sich das In-der-Welt-Sein der Existenz. Vorlaufend auf den Tod als äußerste Möglichkeit des In-der-Welt-Seins kann das Dasein zurückkommen auf das, was es gewesen ist, und zugleich die beiden Momente im Augenblick als Zukünftigkeit des Früheren vereinigen. Deshalb sieht HEIDEGGER in der eigentlichen Zeit der Existenz (im Gegensatz zur uneigentlichen ) zweifache Bewegungsstruktur, die vorlaufend-zurückkehrend (zirkulär chen Existenz sich nicht in ihr zeigen. Die eigentliche, dem menschlichen Dasein zugrunde liegende Zeit hat im Gegensatz zur Uhrzeit eine tet ist, kann die eigentliche Bedeutung der Zeit bezüglich der menschli- In Sein und Zeit charakterisiert HEIDEGGER die auf dem Jetzt als Zahl gegründete Uhrzeit als ‚uneigentliche‘ Zeit. Der landläufige (vulgäre) Zeitbegriff, den HEIDEGGER kritisiert, geht mit der von ARISTOTELES analysierten (linearen) Aufeinanderfolge numerisch bestimmter Momente zusammen. Dieser lineare Fortgang des Jetzt läßt sich, wie oben schon bemerkt, als zirkuläre Wiederholung einer Zahlenreihe abbilden, die durch die Uhr angegeben wird. Aber weil die Uhrzeit formell-numerisch gearaeternitas) des unbewegten Bewegers als letzter Grund der sukzessiven Ewigkeit (sempiternitas) vorausgeht. Diesbeziiglich kann der aion mit der Zeit als Substrat auf eine Stufe gestellt werden. Von dieser Zeit ließe sich gerade auch postulieren, sie gehe der Zeit als numerischer Bestimmung der Bewegung voraus. Die Zeit als Substrat bezeichnet (wie der aion als die ewige Lebenszeit des göttlichen Denkens) folglich den letzten Grund, auf welchem nicht nur die Zahl (als numerische Bestimmung), sondern jede Bestimmung überhaupt innerhalb des Bereichs des ersten Himmels (der Physis) zurückgeht. Auch deshalb ließe der aion oder die Zeit als Substrat (im Sinne des bewegend-unbewegten Grundes der Bewegung innerhalb des ersten Himmels) sich nicht im Rahmen der Definition der Zeit als Zahl erläutern, so wie sie in Physica IV gegeben wird. Trotzdem wurden in der Tradition mehrmals Versuche unternommen, die Ewigkeit anhand des Jetzt zu deuten, das im Mittelpunkt der in Physica IV gegebenen Zeitdefinition steht. Demgemäß hat THoMas, von der Bewegung des Jetzt abstrahierend, die Ewigkeit (aeternitas) als unbewegliches Jetzt (nunc stans) interpretiert.l7 Dieses ‚Stehen‘ des Jetzt als Negation seiner Beweglichkeit übersieht aber die spezifische Art der Bewegung (des Lebens), welche ARISTOTELES dem aion ausdrücklich zuschreibt. Dieser ‚Dynamik‘ der Ewigkeit wird erst Rechnung getragen, wenn nicht das Jetzt und die Verneinung der Bewegung in den Vorder15 Thomas von Aquin: Summa Theologiae. Ya, qu. 10, a 2; vgl. dazu J. M. Dubois: Le Temps (s. Anm. 14). 364 f. 16 Vgl. W. von Leyden: Time, Number and Eternity in Plato and Aristotle. In: The Philosophical Quarterly. 14 (1964), 45. 17 Wichtig für die Konzeption eines unbewegten Jetzt sind darüber hinaus Plato: Timaios. 37d-39e, Plotin: Enneaden. Ill, 7, Augustinus: Confessiones. Lib. XI, cap. XI. Vgl. dazu S. F. Baekers: De Zwanezang van de tijd (s. Anm. 1). 9 f Für Kant aber reicht die Negativität des nunc stans für einen Begriff der Ewigkeit nicht aus; vgl. S. F. Baekers: Op het breukvlak. De gebrokenheid van het leven in filosofie en kunst. Delft 1992. 51. Siehe dazu I. Kant: Das Ende aller Dinge. In: ders: Werke in zehn Bänden. Hrsg. von W. Weischedel. Darmstadt 1971. Bd 9.

die Geschichte widerstandsfahig gegen museale Erstarrung und somit durch ein Zurückhalten (epechein) ausgezeichnet, demgemäß ihre zufruchtbar fiir das Kommende. Die Geschichte ist in ihren ,Epochen’ künftige Bedeutung sich nicht vorhersehen (oder gar steuerernd objektivieren) lä@t.2 Als Zusammenstoß des Früheren und Kiinftigen im Au- Zeit als Mitte der Philosophie 131 ‚Augenblicksewigkeit‘ HEIDEGGERs eignet, wie O. POGGELER zutreffend bemerkt, die Freiheit, mit dem Augenblick zu verschwinden, um in einem anderen Augenblick verändert wiederzukehren. In diesem Umschlag der Ewigkeit als zusammenstoßender Einigung von Früherem und Künftigem (die HEIDEGGER später mit dem Wort ‚jähe Weile‘ andeutet) kann sich Welt immer wieder anders zeigen.% Nicht durch die Negation der 25 Vgl. M. Heidegger: Der Satz vom Grund (s. Anm. 20). 187. 7 ver M. Heidegger: Unterwegs zur Sprache. Pfullingen 1971. 198, 213. gl. S. Majetschak: Die Logik des Absoluten. Spekulation und Zeitlichkeit i ilosophie Hegels. Berlin 1992. 245. 8 NE 24 Vgl. O. Pöggeler: Philosophie und Politik bei Heidegger. München 1972. 251. die sich auf eine Stufe mit der Ewigkeit stellen läßt. In Hegels System spielt das Verhältnis zwischen diesen zwei Formen der Zeit eine fundamentale Rolle. Dem Zusammenhang von Absolutem und Endlichem eignet der große Wert dessen, was Hegel später unter der Bezeichnung ‚Metaphysik der Zeit‘ andeuten wird.27 Trotzdem vermag man die Wichtigkeit des Problems der Zeit als Mitte von Hegels System nur aus den hie und da zerstreuten Betrachtungen der Zeit in Hegels Werk rekonstruieren. Bei einer der beiden Zeitformen greift Hegel auf die, in der Tradition eingebürgerte Zeitdefinition des ARISTOTELES zurück. Dieser Definition gemäß charakterisiert Hegel die sogenannte ‚natürliche‘ Zeit als eine (lineare) Aufeinanderfolge des formell-quantitativ (numerisch) gearteten Jetzt. In diesen Zusammenhang gehört Hegels Behauptung, in der Nadurch die begriffene Geschichte (als zweite, eigentliche Zeitform) hin, Wie anfangs dargelegt, ist das Denken Hegels durch Anti-Formalismus und Säkularisierung gekennzeichnet, wobei der Akzent auf Konkretheit und Zusammenhang liegt. Hierauf weist auch die Überwindung der formellen Isoliertheit des Jetzt (als Hauptmoment der natürlichen Zeit) 4. Zwei Formen der Zeit gekennzeichnete ,Augenblicksewigkeit’ (im Sinne der eigentlichen Weltzeit) bahnt als ,bewégung’ den Weg, an dem entlang Welt erst epochal geschehen kann. sich angemessen interpretieren.26 Der aion oder die durch ‚jähe Weile‘ Bewegung im ‚nunc stans’, sondern durch ein Zusammendenken der de, wie O. POGGELER richtig bemerkt, ohne die unvoraussehbare (epochagenblick ergibt sich das plétzliche (unvorhersehbare) Geschehen, das HEIDEGGER mit dem Wort ,Ereignis’ umrissen hat. Aber das Ereignis wtir- Ruhe mit der Bewegung (wofür HEIDEGGER dann das schwäbisch-alemannische Wort ,bewégung’ gebraucht) läßt der aion als lebendige Ewigkeit le) Möglichkeit der konkreten Geschichte bedeutungslos sein.?! Beim späten HEIDEGGER bleibt mit der Deutung der Einheit und Zusammenhang des Früheren (des epochalen Denkens und Dichtens) ebensosehr die Entschließung der zukünftigen, geschichtlichen Möglichkeit unlöslich verbunden. Im Augenblick zusammentreffend ermöglichen das Frühere und das Zukünftige das Existieren des Menschen. Diese Zeit, welche die Existenz als In-der-Welt-Sein ermöglicht, kann man mit Recht als die eigentliche ‚Weltzeit‘ deuten. Dies im Gegensatz zur Uneigentlichkeit der Uhrzeit, durch die das eigentliche Verhältnis zwischen Existenz und Welt getrübt wird. Wie der aion bei ARISTOTELES (oder auch Hegels Ewigkeit) hat die in Sein und Zeit thematisierte, eigentliche Zeit eine letztlich fundierende (fundamental-ontologische) Bedeutung.” HEIDEGGERS Analyse der eigentlichen, weltkonstituierenden Zeit ergibt so einen Rahmen zur richtigen Interpretation der von ARISTOTELES angedeuteten Einheit von Bewegung und Ruhe im aion als der göttlichen (weltbegründenden) Lebenszeit, die mit dem Begriff des ‚nunc stans’ nicht ausreichend gedeutet werden kann. Der aion (oder auch die Zeit als Substrat) im Sinne von Weltursprung ließe sich (ebenso wie die weltbegründende Ewigkeit bei Hegel) anhand HEIDEGGERS eigentlicher Zeit als die ruhend-bewegte Einheit des Früheren und Künftigen im Augenblick erläutern, aus dem plötzlich und unvoraussehbar Welt hervortritt. Dieser plötzlichen 20 Vgl. Martin Heidegger: Der Satz vom Grund. Pfullingen 1971. 109, 129, 143 und ders.: Vorträge und Aufsätze. Bd 2. Pfullingen 1967. 57. 21 Vgl. O. Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen 1963. 64. 2 Vgl. Martin Heidegger: Sein und Zeit (s. Anm. 18). 88 69, 71, 72-76 und dazu J. M. Duj bois: Le Temps (s. Anm. 14). 373. 3 Auch E. Martineau hat auf die Bedeutung der ‚Weltzeit‘ für die Auslegung des aristotelischen aion hingewiesen. Vgl. E. Martineau: Conception vulgaire et conception aristotelicienne du temps. Note sur ‚Grundprobleme der Phänomenologie’ de Heidegger (8 19). In: Archives de Philosophie. 43 (1980), 115 sowie S. F. Baekers: De Tijd bij Aristoteles en Heidegger. Leiden 1980. 94-98, 188-190 und ders: L’Equivoque du Temps chez Aristote. In: Archives de Philosophie. 53 (1990), 461, 475 ff.

132 tur komme dem Jetzt ein ‚ungeheures Recht’ zu28, weil ihr das Verm6- schen Definition beinhaltet aber keineswegs die Konsequenz, daf in Hegen des Voraussehens und Erinnerns fehlt. Die Ubereinstimmung zwischen Hegels Kennzeichnung der natiirlichen Zeit und der ARISTOTELides vereinzelte Moment spiegelt durch die zirkuläre Bewegung des voraus- und rückblickenden Verweisens die Totalität oder zusammenhängende Einheit der Ewigkeit als begriffener Geschichte wieder. Im Augenblick findet die (von G. WOHLFAHRT als ,Komprehension’ gedeutete) plötzliche Bewegung statt, die das Frühere und Künftige zu einer (progressiv-regressiven) Einheit verbindet und somit die Linearität der natürlichen Zeit (als formellen Progression) aufhebt.33 Aus der zirkulären Einheit der begriffenen Geschichte ergibt sich, daf gels Augen diese Form der Zeit dem Anspruch des philosophischen Begriffs genüge. Diese philosophische Ungenügendheit der natürlichen Zeit bei Hegel wurde von Interpreten mehrfach übersehen (zum Beispiel von HEIDEGGER und von D. WANDSCHNEIDER in seiner Analyse der natürli- Zielstrebigkeit (in der landläufigen, kausal-mechanischen Bedeutung oder als lineare Progression) keine Rolle bei der Entwicklung des Geistes spielt. Wie Hegel nachdrücklich betont, fallen Anfang und Ende als die Einheit (Ganzheit) zusammen, welche sich im Augenblick wiederspiegelt. Wenn Hegel in seinem Denken der Wiederherstellung des Urchen Zeit im Zusammenhang mit der ,vektoriellen’ Zeit der Physik).?? Von der natürlichen Zeit muß deshalb ausdrücklich die begriffene Geschichte bei Hegel unterschieden werden als die zweite, eigentliche Form der Zeit, die der philosophischen Anforderung von Zusammenhang und inhaltlicher Konkretheit entspricht. Im Gegensatz zur natürlichen Zeit besitzt die Geschichte als die eisprungs (oder wie J. Rirrer*4 sagt, der ‚geschichtlichen Herkunft‘) nachgentliche Zeit der Entwicklung des Geistes bei Hegel Inhalt und Zusam- Isoliertheit der Momente aufhebt.?0 Was diese doppelte Bewegung an- Zeit einen Inhalt, der sich innerhalb der Struktur der doppelten (retrospektiv-antizipierenden) Verweisung konstituiert, durch welche sich die Jetzt der natürlichen Zeit hat die ‚erfüllte Gegenwart‘ der eigentlichen menhang. Sie läßt dabei einen zweifachen Verweis zutage treten, der nur dem Voraus- und Rückblick des Geistes eignet. Anders als das leere strebt, dann muß im Resultat des geschichtlichen Wegs, der bei Hegel durch die Französische Revolution vollendet wird, zugleich diesselbe Einheit von Anfang und Resultat (Ganzheit) ans Licht treten. Auf den zirkulären Zusammenhang von (religiöser) Ursprung und (sekulärer) Vollendung des Heils deutet am Schluß der Phänomenologie die Gleichsetzung der begriffenen Geschichte mit dem Golgotha des Geistes hin. Es handelt sich dabei um eine bleibende Gegenwart des Früheren, die als ewige Beständigkeit (im Sinne einer ‚apodeixis‘®5 der Ewigkeit) sich in der Geschichte zeigt. langt, kann die eigentliche Zeit bei Hegel mit der Ewigkeit gleichgestellt Als unvorhergesehenes Resultat (oder, wie M. WESTPHAL% es formuwerden. Mit der Zirkularität, vermöge deren sich sowohl die begriffene Geliert, als „emergent reality‘) ist die begriffene Geschichte nicht apriori als 33 Vgl. G. Wohlfahrt: Über Zeit und Ewigkeit in der Philosophie Hegels. In: Wiener Jahrbuch für Philosophie. 13 (1980), 150-154. 34 Vgl. J. Ritter: Hegel und die Französische Revolution (s. Anm. 8). 14. 35 Vgl. O. Pöggeler: Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes (s. Anm. 10). 355. % Vgl. M. Westphal: History and Truth (s. Anm. 7). 219 £. te bei Hegel darstellt. Der Stilentwicklung der Kunst liegt ja gleichfalls die Kunst hin, die einen möglichen Interpretationsrahmen der Geschichnen (apriori voraussehbaren) Pfad entlang, sondern unvoraussagbar sich einen Weg bahnend bewegt sich die Geschichte in eine Richtung, die retrospektiv sichtbar wird und in das Resultat mündet. Mit Recht deutet G. B. O'BRIEN (ebenso wie ©. D. BRAUER) in diesem Zusammenhang auf führt, läßt sich nur rückblickend rekonstruieren. Nicht einem vorgegebegriffene Geschichte eine Einheit mit dem ewigen Ursprung bildet, aus welchem der Weg zur Vollendung (zum Begriff als säkularisiertem Heil) Ziel des vorhergehenden Entwicklungsprozesses ableitbar. Daß die beschichte wie die Ewigkeit von der linearen, natürlichen Zeit unterscheidet, geht eine gewisse Rhythmik einher, auf die die Kunst antizipierend einen Hinweis gibt.% In diesen Bereich gehört auch die wahre Unendlichkeit (als aeternitas), die durch ihre zirkuläre Einheit von der uneigentlichen, oder ‚schlechten‘ Unendlichkeit (sempiternitas), mit ihrer linearen Aufeinanderfolge von leeren (isolierten) Momenten, differiert. Je23 Vgl. Hegel: Werke. Bd 9. 50 f. 29 Vel. D. Wandschneider: Raum, Zeit, Relativität (s. Anm. 1). 79 sowie S. Majetschak: Die Logik des Absoluten (s. Anm. 27). 111, 268. 30 Eine ausführliche Darlegung bedeutender Interpretationen hinsichtlich des Doppelsinns der Zeit bei Hegel gibt S. F. Baekers: De Zwanezang van de tijd (s. Anm. 1). 55-72 vgl. dazu ders.: Geschichte, Zeit und versöhnende Ewigkeit bei Hegel. (Literaturbericht.) In: HegelStudien. 29 (1994), 158-169. 31 Vgl. J. Hyppolite: Genese et Structure (s. Anm. 10). 51 sowie M. Murray: Time in Hegels Phenomenology of Spirit (s. Anm. 7). 702 f. 32 Vgl. O. D. Brauer: Dialektik der Zeit. Untersuchungen zu Hegels Metaphysik der Weltgeschichte. Stuttgart 1982. 154f und S. Majetschak: Die Logik des Absoluten (s. Anm. 27). 304 ff.

gels Originalität liegt (wie HYPPOLITE betont) nun gerade in dieser Verschmelzung, die eine ‚geschichtliche Rechtfertigung‘ des philosophikonstruieren, daß es dem Resultat entspricht. Mittels der ‚Darstellung‘ des erscheinenden Geistes, der in der Phänomenologie transzendental-hi- S. F. BAEKERS nisch-kausalen Weise, sondern im Rückblick vom späteren Stil heraus storisch betrachtet wird, tritt eine Organisationsstruktur ans Licht, die 134 das Frühere als Quelle der Zukunft sichtbar macht.” In seiner Arbeit über die Phänomenologie des Geistes hat J. HYPPOLITE auf die wachsende Bedeutung hingewiesen, die Hegel der Geschichte bei der Ausarbeitung seines Konzepts vom sich entwickelnden Geist zuschreibt.38 Die verändernde Rolle der Geschichte während der Komposition der Phänomenologie wird ebenfalls in den Interpretationen von O. POGGELER und W. Marx betont. Ein wichtiger Nachweis dafür ist, daf die früher geschriebene Einleitung noch nicht den fundamentalen Sinn aufzeigt, den die spätere ,Vorrede’ der Geschichte beimifst. Der eher erst nachher (am Ende der geschichtlichen Entwicklung) sich als der eine Bewegung zugrunde, welche nicht vorher auf einer mechatranszendentale, als historische Rahmen, der den ersten Abschnitt der sammenhang mit ihrer Organisationsstruktur (d. h. mit ihrer resultierenden Einsicht in den wechselseitigen Bezug der Entwicklungsmomente) somit zur begriffenen Geschichte. In der Gliederung der Phänomenologie zeigt sich deutlich dieselbe (auch Weg zum Begriff zeigt. Der Weg der konkreten Geschichte führt im Zu- Geistes. Nachträglich läßt sich somit das anfänglich Kontingente so re- Kategorie), sondern umgekehrt (als Geschichte) gerade die Bedingung ontologischer Wahrheit (des Begriffs) darstellt. Im Rückblick erscheinen am Ende der Geschichte bei Hegel Zusammenhang und Einheit der vorhergehenden Entwicklungsstadien des schen Begriffes beabsichtigt.# Paradigmatisch neu ist dabei, daß die Zeit nicht länger nur einen Gegenstand ontologischer Betrachtung (oder eine Phänomenologie kennzeichnet, gibt ebenso einen Hinweis auf die wachin der Geschichte auftretende) Parallelität, nach welcher die einzelnen sende Bedeutung der Geschichte, während der Ausarbeitung der Idee der Phänomenologie.>? führt bei Hegel zu einem Konzept, das HAyM nicht ohne Grund als eine der Geschichte. Mit den historischen Beispielen wird so die transzeneine geschichtliche Illustration gibt, läßt sich die übliche historiographische Epocheneinteilung der Geschichte anwenden.*! Aber HYPPOLITE bemerkt diesbezüglich mit Recht, Hegel beabsichtige in der Phänomenologie keineswegs eine universale, sondern eine exemplarische Beschreibung Entwicklungsgeschichte mit, wodurch diese Momente ihre Vereinzelung die Totalität als verbindende Einheit sich allen einzelnen Momenten der Das zunehmende Bewußtsein der fundamentalen Bedeutung der Geschichte und der wenig explizite, tentative Ausdruck dieses Bewußtseins schen Beschreibung kritisiert hat.4° Dort, wo Hegel in der Phänomenologie Mittellage zwischen transzendentaler Analyse und konkreter, histori- Momente (Phasen) des Entwicklungsprozesses den Bezug zwischen Anfang und Vollendung auf verschiedenen Ebenen wiederholen.% Jeder Teil der Entwicklung des Geistes spiegelt somit den Verlauf oder die Struktur der Totalität der Entwicklungsgeschichte. Und umgekehrt teilt dentale Analyse der Entwicklung des Geistes veranschaulicht. In der Phänomenologie findet deshalb eine Verschmelzung zwischen transzen- 46 Vgl. A. Scheier: Analytischer Kommentar zu Hegels Phänomenologie des Geistes. Die Architektonik des erscheinenden Wissens. Freiburg, München 1980. 30 f. tineau: Conception vulgaire (s. Anm. 23). 78. ® Vgl. O. Pöggeler: Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes (s. Anm. 10). 355 und E. Mar- M. Theunissen: Hegels Lehre vom absoluten Geist (s. Anm. 10). 52, 73. # Siehe J. Hyppolite: Genese et Structure (s. Anm. 10). 47. und begrifflicher Ursprung bei Hegel, Haym, Dilthey und Yorck. Göttingen 1964. 52; und Kontingenz verlieren. Wie in der christlichen Heilsgeschichte Sündenfall und Erlösung zusammengehören und das Holz des Kreuzes dem Baum der Erkenntnis entsprießt, so läßt Hegel in der Phänomenologie die Freiheit geschichtlich aus der Unfreiheit hervorgehen. ‚Bildungsgeschichte‘ des Geistes und konkreter Geschichte) statt.? Hedentaler und historischer Analyse (oder, wie W. Marx sagt, zwischen 37 Vel. G.B. O'Brien: Hegel on Reason and History. Chicago, London 1975. 165 ff und ©. D. Brauer: Dialektik der Zeit (s. Anm. 32). 159-164. 38 Vgl. J. Hyppolite: Genese et Structure (s. Anm. 10). 42. 39 Vel. O. Pöggeler: Die Komposition der Phänomenologie des Geistes. In: Materialien zu Hegels „Phänomenologie des Geistes‘ (s. Anm. 10). 374 und W. Marx: Hegels Phänomenologie (s. Anm. 10). 70. 40 Vgl. R. Haym: Hegel und seine Zeit. Vorlesung über Entstehung und Entwicklung, Wesen und Wert der Hegelschen Philosophie. Berlin 1857. 18, 232, 238, 243. 4 Vgl. W. Purpus: Zur Dialektik des Bewußtseins nach Hegel. Berlin 1908. “2 Vgl. J. Hyppolite: Genese et Structure (s. Anm. 10) 42 und W. Marx: Hegels Phänomenologie (s. Anm. 10). 111. 4 Vgl. ebd. 47, 80 f und auch E. Coreth: Die Geschichte als Vermittlung bei Hegel. In: Philosophisches Jahrbuch. 78 (1971), 98; L. von Renthe-Fink: Geschichtlichkeit. Ihr terminologischer

137 5. Die existentielle Bedeutung der Zeit Hegels Interpretation der Zeit ist, wie ausgeführt, anti-formalistisch und 58 Vgl. Hegel: Gesammelte Werke. Bd 9. 27 f. °° Vgl. J. Hyppolite: Genese et Structure (s. Anm. 10). 50 ff. 51 Vgl. Hegel: Gesammelte Werke. Bd 9. 27. 52 Vgl. J. Hyppolite: Genese et Structure (s. Anm. 10). 49. storiker VOLNEY und der zur deutschen Frühromantik gehörige Schriftsteller JEAN PAUL), den Anstoß zur historischen Reflexionen gab. Dem (bei VOLNEY und JEAN PAUL breit geschilderten) Bild der Trostlosigkeit einer ruinösen Geschichte stellt Hegel aber das Symbol des Phönix gegen- Hegel ebenso wie einigen seiner Zeitgenossen (etwa der französische Hiden dabei die Mitte der geschichtlichen Bewegung. Deshalb sind auch ‚Vergänglichkeit‘ und ‚Leidenschaft‘ bestimmende Begriffe in Hegels Sicht auf die Geschichte. Es ist die ‚Trauer‘ um die Vergänglichkeit, die Die Endlichkeit der Existenz spiegelt sich in der Zerrissenheit der Geschichte bei Hegel wider. Unbeständigkeit und Unberechenbarkeit bil- Hegel als ein Kennzeichen sowohl der Endlichkeit (des Todes) wie des Denkens. che die Existenz und Geschichte fortwährend in Gang hält, betrachtet ten (objektiven) Beständigung preisgibt. Die Unterminierungskraft, welbewahrt vor der formellen Erstarrung, welche das Endliche der abstrak- Endlichkeit ist für Hegel (ähnlich wie das ‚Sein zum Tode’ für HewecGER) unlösbar mit der Existenz verbunden. Dadurch bleibt die Bewegung Hegel zu sprechen. LITE Anlaß, von einer Versöhnung mit dem Leiden der Gegenwart bei Schluß der Phänomenologie darlegt) Golgotha gleichkommt. Dieses Zusammengehen von existentieller Gebrochenheit und Begriff gab Hyrrohalb mit einer extremen Zerrissenheit zusammen, welche (wie der Die Einsicht, wozu die begriffene Geschichte schließlich führt, geht dessagt, kommt der Geist nur ‚in der absoluten Zerrissenheit‘ zur Einsicht 51 Grundfesten erschüttert und alles Konsolidierte unterminiert. Wie Hegel schlag, der (wie die Französische Revolution) die Existenz in ihren Resultat. Der Begriff (in verbalem Sinn der Aktivität des Begreifens) gründet nicht in der Beständigkeit, sondern im katastrophalen Um- Die Bewegtheit, die sowohl das Denken wie das Leben kennzeichnet, behütet den Begriff bei Hegel vor Erstarrung zum formellen (objektiven) chen Erscheinungsformen des Geistes veranschaulicht. POLITE betont, durchlebte Erfahrung (experience vecu). Deshalb tritt in den geschichtlichen Phasen der Entfaltung des Individuums der existentielle Charakter in den Vordergrund. Es ist somit, wie HYPPOLITE feststellt, die lebendige Individualität in ihren verschiedenen Existenzformen (facons de vivre), welche die Phänomenologie anhand der geschichtliauf eine Säkularisierung von Ewigkeit und Heilsgeschichte gerichtet. In Zusammenhang damit steht, dafs die Zeit bei Hegel eine wesentlich auf die menschliche Existenz zugespitzte Bedeutung hat. Die existentielle Bedeutung kommt mit darin zum Ausdruck, daß Zeit und Geschichte nach Hegel sich nicht vom Vermögen des Erinnerns und Voraussehens trennen lassen, mit welchem der Mensch seine Existenz gestalten kann. Jedem Versuch zur Formalisierung abgeneigt, entzieht die „Unruhe des Lebens’ sich starrer Eindeutigkeit. Ebensowenig wie die Heilsgeschichte in religiösem Sinn läßt Hegels Geschichte der Freiheit sich an formelle Ketten legen. Namentlich HyrroLıtE hat mit seiner gründlichen Interpretation der Phänomenologie den Blick für die existentielle Bedeutung der Zeit bei Hegel geschärft. Für Hegel birgt das Endliche und Individuelle als Zweck die Unendlichkeit des Absoluten in sich.” Demgemäß kennzeichnet HyrroLıte die Phänomenologie als die Darstellung der Entwicklung, welche das konkrete Individuum zur allgemeinen Humanität führt. Diese Entwicklung impliziert verschiedene Existenzformen, die Hegel in der Phänomenologie geschichtlich illustriert. Der Weg vom Individuellen zum Absoluten fordert ja, wie ein Wort Hegels sagt, die ‚ungeheure Arbeit der Weltgeschichte‘.? Mit der Beziehung zwischen Herr und Knecht, die den Anfang der Geschichte (als Werdegang zur allgemeinen Freiheit) markiert, wird zugleich erst die emanzipierende Bedeutung der geschichtlichen Arbeit bei Hegel gesetzt. Von den Entwicklungsstadien des Geistes auf seinem Weg zur Freiheit gibt die Phänomenologie eine Darstellung, welche HyproLITE als ‚itineraire philosophique‘ beschreibt. Das Ende des Weges zur Freiheit wird mit der Französischen Revolution als alles umstürzender Katastrophe erreicht. Von ihr aus rückblickend kann Hegel die Geschichte erst als den Streit auf Leben und Tod um wechselseitige Anerkennung deuten, welcher mit dem Verhältnis von Herr und Knecht seinen Anfang nahm. Durch die damit einhergehende Zerrissenheit fordert die Geschichte, gemäß Hegels Einwand gegen Kants ‚zu große Zärtlichkeit für die Welt‘, nicht unberührte Abstraktion, sondern eher, wie Hyr- 4 Vgl. Hegel: Gesammelte Werke. Bd 9. 25, 42. 47 Vgl. Hegel: Gesammelte Werke. Bd 21. 116 ff. 48 Vel. J. Hyppolite: Genese et Structure (s. Anm. 10). 40.

lichkeit) ergibt sich bei Hegel eine strukturelle Übereinkunft zwischen 138 über, der sich für eine verjüngende Wiederaufstehung aufopfert.5* Nur diese Antizipation auf Wiederherstellung und Versöhnung macht die historische Vernichtungskraft in Hegels Augen ertragbar. Die konkrete Geschichte läßt sich als Anhäufung von Trümmern rechtfertigen aus Kunst, Philosophie und Geschichte. In diesen, als säkularen Bereichen, 58 Vgl. Hegel: Werke. Bd 13. 25. > Vol. Hegel: Gesammelte Werke. Bd 9. 34. sturz, für den die Französische Revolution beispielhaft ist, in den Brenn- Hegels Interpretation der Geschichte stellt den katastrophalen Um- (Zusammenhang) aufhebt. im Denken als im Tod sieht Hegel den unterminierenden Impuls, der die Bewegung vor formeller Erstarrung bewahrt. Und auch Zeit und Geschichte eignet als Wirksamkeit dieselbe Unterminierung, welcher eine formelle Abstraktion nicht gewachsen ist. Temporelle Negation macht die solide (materielle oder natürliche) Aktualität wieder ‚flüssig‘, so daß diese (als vergangene) ihre Äußerlichkeit in der Er-innerung verlieren kann. Bei Hegel ist die konkrete Wirklichkeit sosehr durch untergrabende Bewegtheit geprägt, daß alle Beständigkeit sich in einem ‚bacchantischen Taumel’? verflüchtigt, der jede (abstrakte und formelle) Starrheit der vereinzelten Elemente zugunsten von Verschmelzung und Einheit folgenden näher zu betrachtende Aspekte aufzeigt. Alle drei kennzeichnet eine nicht objektivierbare Bewegtheit (Unruhe des Lebens). Sowohl In ihrer Konkretheit liegt die strukturelle Verwandtschaft von Kunst, Geschichte und Philosophie eingeschlossen, welche verschiedene, im Kunst und Geschichte ihre Wahrheit erst der Konkretheit des philosophischen Begriffes preis. Kunst, Geschichte und Philosophie bilden deshalb zusammen das Instrumentarium, womit die abstrakte Vorstellung des Heils der Religion sich konkretisieren und säkularisieren läßt. halt der Kunst und Geschichte in sich aufnimmt, so geben umgekehrt straktion, welche die religiöse Vorstellung nach Hegel kennzeichnet. Hegel deutet die Kunst als das ,Scheinen’ der Idee in die konkrete (sinnliche) Welt.8 Eine (im ‚apodeiktischen‘ Sinn) Erscheinungsweise der Ewigkeit des Geistes bildet ebenfalls die konkrete Geschichte. Und die Philosophie schließlich ermöglicht bei Hegel den konkreten (als säkulare Vollendung der begriffenen Geschichte zu deutenden) Begriff dessen, was in Kunst und Geschichte erscheint. Begriff (Philosophie) und Begriffenes (Kunst und Geschichte) spiegeln so ihre Konkretheit ineinander wider. Sowie der Begriff den (für die Religion irrelevanten) säkularen Insteht der konkrete Inhalt an erster Stelle, im Gegensatz zur leeren Ab- Hinsichtlich des Bezugs von Zeit und Ewigkeit (Endlichkeit und Unend- 6. Die Übereinstimmung zwischen Kunst, Philosophie und Geschichte demselben existentiellen Grund, aus dem man die Zerrissenheit als Bedingung der Entwicklung des Individuums anzunehmen hat. Der Verlauf der Geschichte wird bei Hegel durch existentielle Endlichkeit geprägt. Nicht das Absolute (in seiner umfassenden Unendlichkeit) dern, wie W. Marx darlegt, das Individuum als endliche Veräußerliist deshalb das Subjekt der konkreten geschichtlichen Entwicklung, son- Weltgeschichte, sondern den Weg des (zerrissenen) Individuums zur chung. Auch die Behauptung HYPPOLITES, die konkreten, geschichtlichen Beispiele in der Phänomenologie veranschaulichen nicht die universelle Christentum, worauf außer HOLDERLIN auch die frühe deutsche Roman- (versöhnenden) Humanität, deutet auf den existentiellen Aspekt von Hegels Zeitkonzept.5 Um das Heute aus seiner Bedrängnis befreien zu können, muß die Erlösung das Resultat von früheren Ereignissen sein, welche der künftigen Versöhnung vorgreifen. Im ältesten Systemprogramm des deutschen Idealismus wird zum ersten Mal diese Fruchtbarkeit des Früheren für die künftige Überwindung der Aussichtslosigkeit der Gegenwart ans Licht gerückt. Für den jungen Hegel sind es vor allem die Griechen, die das künftige Ideal darstellen. Sie bleiben (mit dem tik unter Führung von NovAus und SCHELLING zurückgreift)’ die geschichtlich-zukünftige Quelle, aus welcher zur Labung des modernen Dursts nach Versöhnung geschöpft wird. Und die Geschehnisse im Sog der Französischen Revolution haben dieses Verlangen der Zeitgenossen Hegels nur verstärkt. 52 Vgl. Hegel: Werke. Bd 12. 36 ff, 97 f — J. D’Hondt: Verborgene Quellen des Hegelschen Denkens. Berlin 1983. 71-96; Jean Paul (Richter): Siebenkäs. Kap. 8: Rede des toten Christus vom Weltgebäude herab, daß kein Gott sei sowie ders.: Dämmerungen für Deutschland (Über Gott in der Geschichte und im Leben). 55 Vgl. J. Hyppolite: Genese et Structure (s. Anm. 10). 40 und W. Marx: Hegels Phänomenologie (s. Anm. 10). 48. 56 Vel. O. Pöggeler: Hegels Idee einer Phänomenologie des Geistes (s. Anm. 10). 337. 57 Einen Einblick in die dichterischen und denkerischen Beziehungen während der frühen deutschen Romantik gibt M. Frank: Das Problem „Zeit” in der deutschen Romantik. Zeitbewußtsein und Bewußtsein von Zeitlichkeit in der Frühromantischen Philosophie und in Tiecks Dichtung. Paderborn 1990. 97— 222; vgl. dazu auch: D. Henrich: Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789-1795). Stuttgart 1991. 49-54, 120-125, 129, 218.

schichte, der zudem der Trost der religiösen Heilserwartung wegen der punkt des Interesses. Aufruhr und Katastrophe prägen die moderne Gesäkularen Verfassung der Aufklärung fehlt, auf welche die politischen Revolutionen sich gerade stützen. Die fortwährende Zerstörung der ak- Zeit als Mitte der Philosophie 141 Deutung. Eher ist dabei, ebenso wie in der Kunst, ein unbewufter Schöpfungsdrang im Spiel, der der Arbeit der Geschichte Form gibt. Dieses Zusammenspiel wird auch daran deutlich, daß erst mit der Erscheinung der antiken, griechischen Kunst der Weltgeist als verborgener Architekt oder Werkmeister der Geschichte der Freiheit auftritt. Die Wirkung der für die Kunst wesentlichen ‚Einbildungskraft‘6 ergibt bei Hetuellen Wirklichkeit, die (wie ARISTOTELES schon mit seiner Charakterisierung der ,metabolé‘6 oder des Umschlags nahelegt) durch einen plötzliformelle Leerheit und mechanische Determiniertheit zu Hause sind. Mit der Einbildungskraft, die intuitiv (und somit unbewußt) die Schöpferkraft führt, läßt sich aber kein beabsichtigtes Ziel verbinden. Auf eine nicht voraussagbare Weise vermag die schöpferische Phantasie das Individuelle mit dem Allgemeinen (Beständigen) zu verschmelzen und somit 270 f. 6 Vgl. Hegel: Werke. Bd 10. 116. 8 Vgl. O. D. Brauer: Dialektik der Zeit (s. Anm. 32). 154 f; G. Wohlfahrt: Uber Zeit und Ewigkeit (s. Anm. 33), 149-155 und G. B. O’Brien: Hegel on Reason and History (s. Anm. 37). 165 ff. #7 Siehe dazu die Darlegung von Retention und Protention in: E. Husserl: Zur Phänomenologie des inneren Zeitbewußtseins (1893-1917). Hrsg. von R. Boehm. Den Haag 1966. §§ 23—24. & Vel. S. Majetschak: Die Logik des Absoluten (s. Anm. 27). 239 und Hegel: Werke. Bd 10. 267, 6 Vgl. O. D. Brauer: Dialektik der Zeit (s. Anm. 32). 159 f, 163 f. Komprehension‘, dem der Zusammenhang der begriffenen Geschichte schen Rhythmus, durch welche zuerst ein Zusammenhang zwischen den vereinzelten Zeitmomenten hergestellt wird. Der (auch bei HUSSERL nach dem Vorbild von Aucustinus#) als Illustration der zeitlichen Bewegung herangezogene retensiv-protensive Verlauf der Musik führt zu einem Zusammentreffen des Vorhergehenden und des Nachfolgenden im Augenblick, oder, wie G. WOHLFAHRT es formuliert, zu einer ‚simultanen linearen Zeit aufhebt.% Die Übereinstimmung mit der begriffenen Geschichte liegt in der vorlaufend-zurückkehrenden Struktur des musikali- G. WOHLFAHRT ihre Perspektive auf Hegels Zeitkonzept entnehmen. Sowie O'BRIEN in seiner Arbeit über Hegels Philosophie der Geschichte weisen auch diese Autoren auf die Kunst als Modell der Einheit hin, welche (die begriffene Geschichte antizipierend) die Versplitterung der des Metrums und Rhythmus in der Musik, woraus O. D. BRAUER und Daß der Zusammenhang des Vereinzelten in Geschichte und Philosophie durch die Kunst antizipiert wird, ergibt sich aus Hegels Analyse worben.® Dichtkunst wird, wie Hegel sagt, Freiheit hinsichtlich des Schmerzes erdas Vergehen nimmt die Kunst außerdem Abstand. Vor allem in der im Kunstwerk der Vergänglichkeit die Stirn zu bieten. Von Trauer um gel eine Möglichkeit, Herr über die lineare Zeit zu werden, in welcher chen Umsturz verursacht wird, läßt sich laut Hegels Deutung nicht länger durch die Religion und ebensowenig durch eine formalistische Ratio bestreiten. Dagegen betrachtet er die geschichtliche Unruhe und Zerrissenheit selbst als die notwendige Bedingung des philosophischen Begriffs (als säkularisierten Heils). Vielmehr als in den allopathischen Mitteln der Religion und des Formalismus sucht Hegel in der Krankheit selbst ihr homeopathisches Medikament. Die Unruhe und Gebrochenheit, die in der säkularen Konkretheit von Kunst und Geschichte einen Widerhall finden, kennzeichnen somit ebenfalls die nicht ablassende ‚Anstrengung‘ des sich selbst erlösenden Begriffs.é! Die Wirkung des ,Zahns der Zeit’, das Vergehen, steht im Mittelpunkt von Hegels Deutung der Geschichte. Im Gegensatz zur Religion wehrt sowohl die Kunst als auch die Philosophie bei Hegel sich gegen die Vergänglichkeit auf eine konkrete (der Geschichte gemäßen) Weise, die nicht von der Bewegung abstrahiert. Dem Rationalismus trotzend, schreibt Hegel der Geschichte nicht einen progressiv-linearen, sondern einen transformierend-zirkulären Verlauf zu, der (wie Kunst und PhiloKunst, Geschichte und Philosophie besitzen eine gleiche Struktur, insophie) Beständigkeit und Bewegtheit vereinigt. nerhalb welcher Bewegung und Beständigkeit zusammengehen. Dabei ist die Bewegung zwar an eine Richtung gebunden, aber trotzdem durch (unvorhergesehene) Umschläge frei, das aktuell Gegebene zu transformieren. Hegels Anti-Formalismus stellt diese Freiheit an erster Stelle als Gegengewicht gegen den deterministischen Rationalismus. Deshalb ist bei Hegel die Geschichte nicht teleologisch angelegt. Die unberechenbare, irrationale Leidenschaft, welche Hegel als Triebfeder der Geschichte betrachtet, verhindert eine teleologische oder mechanisch-kausale ® Aristoteles: Physik. 192b 13-21; vgl. S. Majetschak: Die Logik des Absoluten (s. Anm. 10). 297. | 61 Vgl. Hegel: Gesammelte Werke. Bd 9. 42. & Vgl. A. R. Caponigri: The Pilgrimage of Truth through Time. The Conception of the History of Philosophie in G. W. F. Hegel. In: Hegel and the History of Philosophy. Ed. by J. J. O'Malley e. a. The Hague 1974. 18f. O’Brien: Hegel on Reason and History (s. Anm. 37). 28, 152, sa G. W. F. Hegel's Anti-Formalism (s. Anm. 1). 8 ff. S. Majetschak: Die Logik des Absoluten (s. Anm. 27). 311, 317 f, 333 und auch S. F. Baekers:

73 Vgl. Mythologie Vernunft. Hegels ‚ältestes Systempr ogramm des deutschen Idealismus’. Hrsg. von Chr. Jamme und H. Schneider. Frankfurt/M. 1984. 11-14. Auch Hölderlins denkende Dichtung Hyperion läßt sich zusammen mit der Bestimmu ng der Kunst in Schellings System des transzendentalen Idealismus und Philosophie der Kunst als eine Ausarbeitung des „ältesten Systemprogramms“ deuten. u Vgl. K. Rosenkranz: Hegels Leben. Nachdr. Darmstadt 1977. 206 £. Die Bedeutung des dichterischen Denkens in der Jenaer Zeit wird hervorgehoben in: W. Hogrebe: Prädikation und Genesis. Metaphysik als Fundament alheurist ik im Ausgang von Schelli Die Wi u Frankfurt/M. 1989. 14—40. an Dante‘, der das Verlangen seiner Zeit stillte.74 Kunstwerks‘, um mit K. ROSENKRANZ zu sprechen, der ‚Philosophische erste philosophische Meisterwerk Hegels, die Phänomenologie des Geistes, als eine mehr ausgetragene Frucht des Ideals einer verjüngten Wirksamkeit der Kunst betrachten. Somit wäre der Verfasser dieses ‚ächten Kunst für eine zukünftige Überwindung der gegenwärtigen Aussichtlosigkeit nutzbar zu machen.73 Deswegen ließe sich vielleicht auch das SCHELLING teilte) Ausdruck, die frühere einheitstiftende Wirkung der 143 S. F. BAEKERS 142 korrespondiert.© Im rhythmischen Gefüge der Musik erscheint antizipierend derselbe zirkuläre Verlauf der geschichtlichen Bewegung, in welcher die Veräuferlichung des Geistes sich wieder (durch die Er-inrung, die frühere Wirksamkeit der Kunst für die Zukunft lebendig zu halten und nicht in musealer Kraftlosigkeit versanden zu lassen. Das älteste Systemprogramm des Deutschen Idealismus gab zum ersten Mal dem Ideal (das Hegel mit seinen Tübinger Kommilitonen HÖöLDERLIN und nerung) verinnerlicht, und somit das Frühere nicht als tote Vergangenheit zurück-, sondern als fruchtbarer Ursprung durchgehend für die Zukunft wirksam bleibt. Erfahren läßt sich der Zusammenhang, der Geschichte und Philosophie kennzeichnet, erst in der Kunst. O. D. BRAUER betont demgemäß, che die anfängliche Konkretheit der Kunst in der begriffenen Geschichte daß der Übergang von linearer (natürlicher) Zeit zur zirkulären (begriffenen) Geschichte (oder Ewigkeit) in der Kunst stattfindet. Zum absoluten Geist gehört ja die Kunst zusammen mit der Religion (für die aber in Hegels Sicht Abstraktheit kennzeichnend ist) und der Philosophie (welschließt die Totalität ein, die das Frühere und Zukünftige im Augenblick oder erfüllten Gegenwart aufbewahrt). Ähnlich wie die Geschichte und die Philosophie zeichnet sich die Kunst durch konkrete Unmittelbarkeit aus, welche der Religion wegen ihrer Ausrichtung auf die Ferne der Vergangenheit und Zukunft fehlt. Jede Erscheinungsweise der Kunst (im konkreten Hier und Jetzt) zusammenfügt. Oder, um mit G. Wor FAHRT zu sprechen, die ewige Einheit der begriffenen Geschichte und der Philosophie wird erstmals ‚hörbar‘ in einer ‚plötzlichen Koinzidenz’ der Zeitmomente, auf die das rhythmisch-melodische Muster der Musik vorgreift. Die Kunst liefert damit selbst das Modell (des vorlaufend-zurückgreifenden Verweisens) für ihren Begriff. Demgemäß behauptet G. B. O'BRIEN zu Recht, zwischen den Stilen als geschichtlichen Erscheinungsweisen der Kunst bestehe ein Verhältnis wechselseitiger Verweisung, wobei zurückblickend der spätere Stil sich als Antizipation im früDer hier skizzierten Übereinstimmung, welche die Kunst mit der Geheren Stil ablesen läft.7! schichte und Philosophie verbindet, widerspricht auf den ersten Blick Hegels Behauptung, die Kunst sei für uns ‚ein Vergangenes’.7? Aber vielleicht versperrt eine unserseits vorschnelle Herabsetzung der Vergangenheit die Einsicht, daß das Frühere bei Hegel fruchtbar für die Zukunft bleibt. Hegels Wort impliziert in diesem Licht besehen nicht sosehr eine endgültige Abrechnung mit der Kunst, sondern eher eine Aufforde68 Vgl. G. Wohlfahrt: Über Zeit und Ewigkeit (s. Anm. 33). 150-153. 69 Vgl. O.D. Brauer: Dialektik der Zeit (s. Anm. 32). 154 f. 70 Vel. G. Wohlfahrt: Über Zeit und Ewigkeit (s. Anm. 33). 150-153. 71 Vgl. G. B. O'Brien: Hegel on Reason and History (s. Anm. 37). 167. 72 Vgl. Hegel: Werke. Bd 13. 25.