L'Ame-dieu À propos d'un passage du "Songe de Scipion

RAWNDE: TOME IV QUATRIEME ANNÉE 4038 L’Antiquité Classique Revue semestrielle publiée sous J. Bidez, A. Carnoy, F. Cumont, Weerd A. Delatte, H. Grégoire, H. Van de | | + EREN (BRLGIQUE) IMPRIMERIE DE MEESTER WETT —— % u Aluss) ue Avec le concours de la Fondation | « 7 u: Universitaire et du Patrimoine de l'Université de Liége Met den steun van het Vermogen uction dans le passage emprunté aw Pha pa ÿ a aucune maladresse de te | Anhiquill CGS | , 7 „CE. Josserann, L'âm dieu à propos d'un passage du Songe inian $ AC 1935 141-152. | Trigee de l’Ame-dieu, ex au par. 18, procède d ‚exprimee . ton et non de conc eption : i s hellénisti ducti la direction de der Rijksuniversiteit te Gent | | ! | N Notes(25} BRUXELLES

L’Antiquité Classique L'AME-DIEU A PROPOS D'UN PASSAGE DU «SONGE DE SCIPION » Source: L’Antiquité Classique, T. 4, Fasc. 1 (MAI 1935), pp. 141-152 Published by: L’Antiquité Classique Stable URL: http://www.jstor.org/stable/41641747 . Accessed: 07/09/2013 13:44 Your use of the JSTOR archive indicates your acceptance of the Terms & Conditions of Use, available at . http://www.jstor.org/page/info/about/policies/terms.jsp . JSTOR is a not-for-profit service that helps scholars, researchers, and students discover, use, and build upon a wide range of content in a trusted digital archive. We use information technology and tools to increase productivity and facilitate new forms of scholarship. For more information about JSTOR, please contact support@jstor.org. . L’Antiquité Classique is collaborating with JSTOR to digitize, preserve and extend access to L’Antiquité Classique. http://www.jstor.org This content downloaded from 192.87.31.20 on Sat, 7 Sep 2013 13:44:37 PM All use subject to JSTOR Terms and Conditions

A PROPOS D’UN PASSAGE DU « SONGE DE SCIPION » CH. JOSSERAND. Le Songe de Scipion que Cicéron a inséré dans le VIe livre de sa République est a coup sûr un des plus curieux morceaux de la littérature eschatologique de l’antiquité. Aussi, nombreux sont les savants qui se sont attachés à déméler les traditions philosophiques et théologiques dont il dépend. Tout récemment, M. Harder s’est livré à un essai d’exégése qu’on peut considérer comme un des plus remarquables qui aient été écrits sur cette question (1). Bon nombre d’erudits avaient cru déceler dans le Songe l’influence de Posidonius d’Apamee, le philosophe du moyen stoicisme. Une vive réaction, il est vrai, s'était très tôt dessinée contre cette thèse (2) ; mais c’est aM. Harder qu'il appartenait de la ruiner définitivement. Ce dernier, en effet, a démontré, d’une manière qu'il est permis de tenir pour irréfutable, que Cicéron, dans la partie philosophique du Songe, s’en était tenu à peu près constamment à l’enseignement de Platon. Cependant, le savant allemand a reconnu sans difficulté que l’auteur du Songe avait rompu cà et là avec les doctrines de l’ancienne Académie pour souscrire à des opinions se rattachant à des systèmes plus récents. Ailleurs, il a accusé Cicéron d’avoir mal compris son modèle, d'en avoir déformé et résumé maladroitement la pensée. Parmi les passages du Songe où la sagacité (1) R. HARDER, de l'interprète est Ueber Ciceros Somnium Scipionis, Halle, 1929 (Extrait des Schriften der Königsberger Gelehrten Gesellschaft, Geisteswiss. Klasse, 6. Jahr., Heft 3). Ce sont les pages 9 à 15 de cet opuscule qui sont visées dans la présente etude. (2) Voir entre autres sur cette question la note toute récente de O. RIETH, Grundbegriffe der Stoischen Ethik, Berlin, 1933 (Problemata, 9), p. 168.

soumise à une rude épreuve, il en est un qui retient longuement attention de M. Harder. C’est la déclaration finale de Scipion l’Africain qui précède immédiatement la traduction d’un long extrait du Phèdre, où se trouve démontrée l’immortalité de l’âme. Je crois utile, pour faciliter l'intelligence de ce qui va suivre, de reproduire ce texte en entier : § 18. « Tu vero enitere et sic habeto, non esse te mortalem, sed corpus hoc: nec enim tu is es, quem forma ista declarat, sed mens cuiusque, - is est quisque, non ea figura quae digito demonstrari potest. Deum igitur te scito esse, siquidem deus est qui viget, qui sentit, qui meminit, qui providet, qui tam regit et moderatur et movet id corpus cui praepositus est, quam hunc mundum ille princeps deus; et ut mundum ex quadam parte mortalem ipse deus aeternus, sic fragile corpus animus sempiternus movel » (1). L’affirmation capitale de ce passage: « sache que tu es un dieu » est une des plus étonnantes du Songe. Le sentiment de M. Harder est que, en écrivant ces mots, Cicéron s’est affranchi de l’autorité de Platon et s’est rallié à des conceptions hellénistiques (?). Il trouve, en effet, cette idée exprimée pour la première fois dans un fragment du Protreptique d’Aristote (fr. 61 R.): «Dans l’homme, dit en substance le Stagyrite, l’esprit seul est immortel et divin. Cette participation au divin est tellement réjouissante pour l'homme qu’on peut croire que, en comparaison des autres êtres vivants, l’homme est dieu. De là, le mot bien connu, qu'il soit d'Hermotime ou d’Ana- (1) Voici, pour guider le lecteur, la traduction récente de M. Ch. APPUHN Cicéron, De la République, Des Lois, Paris, Garnier, s.d., pp. 213 s.) : “ Oui, efforce-toi, dit-il, et, sache-le bien, ce n’est pas toi qui es mortel, mais ton corps. Tu n’es pas, en effet, cet objet que délimite dans l’espace ton apparence extérieure, c’est l’âme qui en chacun est l’être véritable et non cette chose figurée que l’on peut toucher du doigt. Sache donc que tu es un être divin. On peut appeler divin le principe qui vit en toi, qui est doué de sentiment, de mémoire, de prévision et qui dirige et gouverne le corps qui lui est soumis, commie Je premier des dieux régit et gouverne le monde. Et tout de même qu’un dieu éternel meut un monde en partie périssable, une âme immortelle meut un corps incapable de durer.” (2) Certains philologues ont cru trouver la même idée dans le dominans in nobis deus de Tusculanes, I, 74 (vetat enim dominans ille in nobis deus iniussu hine nos suo demigrare). Mais, successivement, M. Jones, Posidonius and Cicero’s “ Tusculan Disputations”, dans Classical Philology, 18 (1923), p. 222 et HARDER, 0.1, p. 14, n. 1, ont fait justice de cette interprétation erronée,

xagore : en chacun de nous l’esprit est un dieu ». Or, Cicéron avait lui aussi soigneusement distingué les deux idées dieu et divin. Quels sont les attributs des dieux? dit-il dans un développement des T'usculanes sur les qualités éminentes de l’âme humaine. Ce sont l’activité, la sagesse, l’invention, la mémoire. Donc l’äme aussi, selon moi, est divine, ou, comme ose le dire Euripide, elle est dieu » (I, 45). En citant Euripide, Cicéron faisait allusion à un vers fameux du poète tragique : 6 voic yao judy got Ev Exdotw beds (fr. 1018 Nauck). Dans le texte d’Aristote comme dans celui de Cicéron, M. Harder trouve la même distinction entre les deux concepts dieu et divin et il ne doute pas qu’il ne faille rechercher dans le premier la source de la pensée des Tusculanes. Il en voit le plus sûr garant dans la communauté de citations (1). Cette conclusion appelle les plus expresses réserves. En effet, Aristote s’en réfère à une opinion d’Anaxagore ou d’Hermotime, tandis que Cicéron cite Euripide. M. Harder, s’avisant de cette divergence, essaie d'en atténuer la gravité en rappelant que les biographies anciennes font d’Euripide un disciple d’Anaxagore, ce qui expliquerait la substitution opérée dans le modèle de Cicéron. Il resterait à montrer la raison de cette substitution qui paraît d’autant plus invraisemblable que, dans un développement sur la nature de l’âme, l’autorité d’un philosophe aurait eu bien plus que celle d’un poète tragique (?). Ajoutons de poids que l'allure et la tendance des deux morceaux sont fort différentes: alors qu’Aristote écrit une parénése où il exhorte l’homme à philosopher, en considération de la dignité de son âme, Cicéron, au contraire, s'engage dans une spéculation philosophique d’où il ne tire aucune règle d'éthique. L'influence d’Aristote sur le passage des Tusculanes ne me paraît donc pas démontrée et rien ne prouve, par conséquent, que ce soit dans une tradition post-platonicienne que Cicéron, en composant le Songe, ait puisé l’idée de l’âme-dieu. Mais il importe avant tout de voir sur quoi porte la distinction opérée par Cicéron entre dieu et divin. Je pense que cette distinction est purement formelle. Nous constaterons, en effet, que plusieurs (1) O. LL, p. 13. (2) Bywater, A lost dialogue of Aristotle, dans The Journal of Philology II, 1869, p. 66, n. 1, tranche la difficulté en déclarant interpolés les mots site ‘Eoudtiuos ... tovTO.

des arguments dont Cicéron use dans le Songe pour établir que l'esprit est dieu, lui servent ailleurs à démontrer que l’äme est divine : ou, ce qui revient au même, immortelle. Ceci prouve bien que les deux idées sont, sinon identiques, du moins fort voisines. L’audace que Cicéron dénonce dans la formule d’Euripide (uf Euripides dicere audet) est une audace de mot bien plus que de pensée. Et s’il redoute d'appeler l’âme un dieu, c'est qu'il voit dans cette dénomination une manière de sacrilège (1). Mais comment expliquer dès lors, que, dans le Songe, Cicéron fasse taire ses scrupules: deum te igitur scito esse...? C'est que l’atmosphere du morceau est toute différente. Nous avons affaire ici 4 un écrit d’allure mystique et cette solennelle déclaration constitue le point culminant du discours de l’Africain dont il est la grande révélation. D'ailleurs, Cicéron, en qualifiant l’homme ou l’âme humaine de « dieu », ne brisait pas avec la doctrine de Platon. Dans le premier livre du De natura deorum, l'épicurien Velléius commence par passer en revue les opinions des philosophes sur la nature des dieux. Or, il dit de Platon ($ 30): « Idem et in Timaeo dicit et in Legibus et mundum deum esse et caelum et astra et animos ef eos, quos maiorum institutis accepimus ». Il y a de bonnes raisons de croire que Cicéron faisait sienne la doxographie de Velléius (2). Il n’est pas difficile, en relisant le Timee, de retrouver (1) Cf. Tusculanes, V, 38 : humanus autem animus, decerptus ex mente divina, cum alio nullo, nisi cum deo ipso, si hoc fas est dictu, comparari potest. (2) Ce n’est pas mon rôle de prendre position dans le problème si difficile. des sources de la doxographie exposée par Velléius. Qu’il me suffise de rappeler que, si les érudits sont d’accord pour reconnaitre les rapports étroits qui unissent ce morceau au meo! edoeBeiac de Philodéme, ils de savoir si ce se divisent sur le point traité doit être considéré comme la source de ces chapitres des Tusculanes ou si, comme le croyait notamment Diels, il convient d’admettre l’existence d’une source commune. Le problème a été soulevé à nouveau par R. PÒÙiLippson, Philodem über Frömmigkeit, dans Hermes, 55 (1920), p. 230, qui promettait de reprendre la question en détail dans un ouvrage qui, à ma connaissance, n’a pas encore vu le jour. Philippson paraît pencher pour l'hypothèse d'une source commune. De toute façon, la comparaison avec le nepi edoebpeiag ne donne rien en ce qui concerne la notice sur Platon, étant donné que le papyrus de Philodème est abimé en cet endroit. Une des raisons qui permettent de croire que Cicéron prend à son compte la doxographie de Velléius, c’est que, dans les répliques, il ne prête aux contradicteurs de l’épicurien aucune critique touchant l’exactitude de son information. Au contraire, on voit, par exemple, Cotta louer l’érudition peu commune de Velléius

des passages qui justifient l’affirmation de Cicéron en ce qui concerne les âmes (*). Quant à la référence aux Lois, il s’agit probablement, comme l’a noté Mayor (?), d'un passage où Platon déclare que, puisque l’âme ou les âmes sont causes de tout mouvement et douées de vertu, Oeods adtovs elvas pioouer cite Ev oœuaor évoboat Coa èvta, xoouodor mavta ovoavd», cite San ral Saws (899 b). + x Tout de suite après la grande révélation de la divinité de l’âme, le philosophe reprend ses droits. Cicéron ne se permet pas d’énoncer une affirmation aussi grave sans en entreprendre aussitôt la démonstration. M. Harder a fort justement distingué dans celle-ci deux parties essentielles. Dans la première, l’argumentation paraît schématique à l'excès. Cicéron se borne à énumérer quelques attributs communs à l’âme et à la divinité: si quidem est deus qui viget... providet. M. Harder pense que l’auteur a dû ici fortement résumer sa source à moins qu'il n'ait tiré la pensée de son propre fonds. Le savant allemand n'insiste pas et se contente de suggérer un rapprochement avec un fragment d’Aristote qui, comme on le verra, ne présente avec notre texte que des rapports fort éloignés. Mais cette ébauche de raisonnement appelle des comparaisons avec d'autres textes cicéroniens qui contribuent à l’Eclairer. La plupart de ces textes ont été signalés par les commentateurs modernes (1) Notamment 41c où le démiurge, prescrivant aux dieux subalternes de façonner les espèces mortelles, se réserve de créer lui-même le principe de la partie de ces êtres“ qui mérite de porter le même nom que les immortels, partie que l’on nomme divine” xa’ doov uëv adtbv abavators nooomxet, detov Aeyduevov). Ouwvuuor elva Ce passage est intéressant à plus d’un point de vue. On y trouve l’opposition entre l’appellation de divin, communément donnée à l’äme (deiov Asyouevov) et celle de dieu que préconise le démiurge en usant d’une périphrase dont le sens est très net (GOavdtois 6udvupor). Dans son Timée, Cicéron a traduit cette phrase en atténuant l’expression : in quibus qui tales creabuntur ut, deorum immortalium quasi gentiles beant, divini generis appellentur (XI, 41). esse, de- A un autre endroit du Timee (90 e., Platon faisant allusion à l’âme intelligente (zegi tod xvotwtätovu mao muiv wuync eldovc), d'un génie déclare que Dieu en a fait cadeau à chacun de nous comme divin (ac... daluova). (2) M. Tullii Ciceronis De Natura Deorum libri tres, by J. B. Mayor, vol. I, Cambridge et Londres, 1891, p. 118.

du Songe, qui n’en ont cependant tiré aucun parti. Dans le De senectute (3 78), la mémoire, la prescience de l’avenir, le génie inventif sont donnés comme autant de qualités qui trahissent l’immortalite de l’âme. Dans lesTusculanes (I, 56 ss.), Cicéron, se proposant d’établir la présence dans l’âme humaine d’éléments divins, remarque d’abord que ni l’existence du seul principe vital, commun à l' homme et au végétal, ni celle des seuls appétits, communs à l’homme et à l'animal, ne suffiraient à étayer cette thèse. Seules parmi les qualités de l’äme, la mémoire, l'invention, la réflexion, la promptitude en démontrent l’essence divine. Ceci fournit matière à un long développement ($$ 57-70) (3). Enfin, Cicéron traite le même thème dans sa Consolation (?). Comme on le voit, la série des attributs communs à l’âme et à Dieu, sur quoi se fonde la thèse de la divinité de l’ame, ne se retrouve pas chaque fois identique. Le texte du Songe est d’ailleurs, il ne faut pas l’oublier, le premier en date de ces temoignages. On admettra donc que dans la Consolation, les Tusculanes et le De senectute, Cicéron ait revisé et remis au point une argumentation qu'il s’est borné ici 4 ébaucher. Analysons chaque élément de la premiére preuve du Songe. C’est d’abord un probléme de sémantique qui se pose. Que faut-il entendre par vigere? Le terme apparait également dans la Consolation (o. 1.) et dans les Tusculanes (I,.65) sans que, dans ces passe ges, le contexte éclaire davantage le sens (5). Si l’on consulte le Lexicon de Merguet, on constate que vigere a souvent pour sujet mens ou ani- (1) Dans ce dernier morceau, Cicéron revient à plusieurs reprises sur cette idée. Ainsi, I, 65 : Quae autem sunt divina? vigere, sapere, invenire, meminisse ; et I, 67 : vim certe, sagacitatem, memoriam, motum, celeritatem videt (sc. animus) Haec magna, haec divina, haec sempiterna sunt. (2) Dans Tusculanes, I, 66 : His enim in naturis nihil inest, quod vim memoriae, mentis, cogitationis habeat, quod et praeterita teneat et futura provideat et complecti possit praesentia, quae sola divina sunt nec invenietur unquam unde ad hominem venire possint nisi a deo... Ita quicquid est illud quod sentit, quod sapit, quod vivit, quod viget, caeleste et divinum ob eamque rem aeternum sit necesse est. Pour ne rien omettre, j’ajoute que dans le Pro Milone, 84, on trouve une liste analogue des attributs de l’äme (vigere, sentire, sapere, providere...) de laquelle il n’est cependant tiré aucune conclusion touchant sa nature. (3) Je note que M. J. Humbert, le traducteur des Tusculanes, dans l’édition de la Collection des Universités de France (Paris, 1931) a été fort embarrassé, Dans I, 65, il rend vigere par l’immortalité, et dans I, 66 par ce qui a vie.

mus. De l’examen des textes oü il est ainsi employe, il semble ressortir que le verbe est un terme à sens assez large embrassant l’ensemble des activités par quoi l’äme manifeste sa vitalité. Il est souvent accolé à vivere dont il paraît bien être à peu près synonyme (1). Il ne désigne donc aucune activité spécifique de l’âme humaine et il n’y a pas lieu de s’y arrêter. Notre texte est, avec celui de la Consolation, le seul où la sensation figure dans l'énumération des attributs divins de l’âme. Pour comprendre cette conception, il est utile de se reporter polémique du De natura deorum. Le stoïcien Balbus à une (II, 30) y prétend que, du fait qu'il est pourvu, à un degré éminent, de la raison et de la sensation, le monde, ou plus exactement l’äme du monde, est Dieu (?). Cette théorie est combattue par le néo-académicien Cotta qui démontre, au contraire, que tout être doué de sensation est voué à la mort (III, 33). La doctrine stoïcienne a laissé des traces dans la terminologie. L’äme du monde est souvent désignée comme un sensus aeternus, une natura sentiens (3). On se souvient d'autre part que, à la fin du De natura deorum, Cicéron déclare souscrire en bloc à la thèse de Balbus. Toutes ces considérations sont de nature à nous faire croire que, dans le Songe, Cicéron s’est inspiré, sur ce point, d’une argumentation stoicienne. Il n’est pas difficile de prouver que Cicéron se conforme à un enseignement de Platon en représentant la mémoire comme une faculté divine de l’âme. Il s’explique assez clairement à ce sujet dans les Tusculanes (I, 57), où il rappelle les théories du Ménon et surtout du Phédon. M. Harder renvoie, probablement à propos de l’argument fondé sur la connaissance de l’avenir, à un fragment d’Aristote (fr. 10 R.) où le raisonnement différe quelque peu: le philosophe montre comment la notion de dieu s’est développée chez les hommes par la considération de la faculté divinatoire qui saisit l’âme dans le sommeil et à l’approche de la mort. Cicéron a utilisé ce texte d’Aristote dans le De divinatione (I, 63) (4). Mais il n’en a retenu que les obser(1) Consolation reproduite dans Tusc., I, 66 ; De div., I, 63. Le sens apparaît aussi fort clairement dans les Lois, fr. 1: sine corpore animo vigente divina vita est. (2) Ce raisonnement est encore repris dans II, 46 ss. (3) De div., I, 110; II, 75 et 85. Cf. la définition de l’âme du monde par Antiochus d’Ascalon dans Acad., I, 38. (4) Cf. JAEGER, Aristoleles, Berlin, 1923, p. 166, n. 2 et REINHARDT, Kosmos

vations sur les phénomènes dont l’âme est le siège dans les conditions indiquées, sans en tirer les mémes conclusions que son modèle sur la notion de dieu. Il y ajoute, en revanche, une réflexion qu’on peut utilement rapprocher de l’argumentation du Songe : l’äme des moribonds devient plus divine, ce qui lui permet de prophétiser (1). Cette même pensée, nous la trouvons exprimée d’une façon plus énergique encore dans le De senectute (XXII, 81): dormientium animi maxime declarant divinitatem suam ; multa enim, cum remissi et liberi sunt, futura prospiciunt. Mais, tout compte fait, que la faculté divinatoire de l’âme soit un indice de sa divinité, c’est là un jugement que n’aurait désavoué aucun des théoriciens de la mantique par enthousiasme, qui admettent à des degrés divers la présence ou l’influence du dieu dans l’âme du voyant. Je songe surtout aux théories stoiciennes exposées par Quintus dans le premier livre du De divinatione où il est question à plusieurs reprises de l’impulsion divine qui déclenche dans que. L'opinion de Posidonius, l’âme le mécanisme de l’exaltation mantitus, est particulièrement également rapportée par digne d’être notée: Quinl’àme humaine peut être favorisée de songes prophétiques parce qu’elle communie avec la nature divine (?). Il reste à examiner la deuxième partie de la démonstration (qui tam regit...), beaucoup plus développée que la première. Résumons d’abord les lignes où M. Harder se livre à une très fine analyse du morceau. M. Harder observe que Cicéron s’appuie sur un raisonnement par analogie. Celle-ci est formulée une première fois sous une und Sympathie, Münich, 1926, p. 215 (cités par Harder). Il résulte du texte du De divinatione que Posidonius avait, lui aussi, lu le texte d’Aristote. C’est peut-être grâce à lui que Cicéron l’a connu. déjà Mais rien ne prouve que, chez Posidonius, l’exposé d’Aristote avait été détourné de son sens primitif comme il l’est dans Cicéron. (1) Cf. XÉNoPHoN, Cyrop., VIII, 7, 21: éyyUteoov puèv THY avdownivwv Havdrw ovdév Eorıv Sav0v: 1 dì tod àvOpwnov yuyn tore Önnov BELotdtyn xataqalvetar xai téte TL THY ueillövrwv 700004. (2) I, 64: sed tribus modis censet deorum adpulsu homines somniare : uno quod provideat animus ipse per sese, quippe qui deorum cognatione teneatur.

forme sommaire: l’esprit de l’homme gouverne et meut le corps comme dieu gouverne le monde (qui fam regit... ille princeps deus) ; puis l’analogie est à nouveau énoncée, mais cette fois sous une forme plus complète, étant donné qu’elle porte sur des attributs appartenant aux deux termes comparés, Dieu d’une part, l’âme humaine de l’autre (ef ut mundum... sempiternus movet). Cependant M. Harder se déclare choqué par la présence de ef, par quoi sont coordonnées les deux phrases. Au surplus, le raisonnement lui paraît faussé; il soupçonne Cicéron d’avoir mal compris sa source et il imagine que celle-ci devait comporter un raisonnement bâti comme il suit: l’esprit humain régit le corps humain comme Dieu régit le corps du monde; donc, de même que Dieu, qui régit le monde mortel, est éternel, ainsi l’âme, qui régit le corps mortel, est éternelle. M. Harder suppose que la phrase que Cicéron a lue dans son modèle était à peu près rédigée en ces termes: doreo 6 eos aiwvıog ... o8tw xai 6 voùc atétoc. Dès lors, l’erreur de l’auteur du Songe aurait été de prendre pour deux épithètes, deux adjectifs (aidvioc et átdroc) faisant en réalité fonction d’attributs. Au surplus, M. Harder a retrouvé dans la tradition philosophique un autre échantillon du raisonnement qu'il prête au modèle de Cicéron. Il s’agit, à vrai dire, d’un texte postérieur, qui fait partie du Didaskalikos d’Albinus, le chef de file du néo-platonisme ($ 25, p. 177 H.). Enfin, M. Harder remarque qu’au raisonnement rétabli dans le sens indiqué se rattache fort bien le passage du Phèdre de Platon, dont Cicéron donne la traduction immédiatement après ($ 19 : nam quod semper novetur... $ 20: nata certe et aeterna est.) et qui développe une preuve ontologique de l'éternité de l’âme. Deux principes, en effet, sont à la base de la démonstration de Cicéron : 1) le primat de l’esprit, qui n’a besoin d’aucune preuve; 2) l’éternité du moteur, qui se trouve confirmée par l’argumentation du Phèdre. Avant de proposer à mon tour une interprétation qui, je l’espère, aura du moins le mérite de faire un sort au raisonnement de Cicéron dans les termes où il se présente, il nous faut faire certaines réserves sur l’exégèse de M. Harder. Je n’insiste pas sur la témérité qu'il y a à imputer à Cicéron un contre-sens doublé d'une faute de logique. On aimerait toutefois voir M. Harder s'expliquer davantage sur ce point et rétablir notamment sous

forme moins schématique la phrase grecque qu'il suppose à l'origine de l'erreur. de près, D'autre on ne voit pas part, que le à regarder notre développement tiré texte du Phèdre s’harmonise aussi bien que ne le pense M. Harder avec l’argumentation qu'il tente de restituer. Ce développement, en effet, ne se borne pas à établir l'éternité du moteur, mais, appliquant ce principe au cas particulier de l’âme, il conclut à son immortalité. Dès lors, nous aurions là une démonstration qui ferait double emploi avec la première. M. Harder part de cette idée que Cicéron s’efforce de prouver l'éternité de l’äme. Or, tel n'est pas, à mon avis, le sens du morceau. C’est la divinité de l’âme, c’est-à-dire de la personne humaine dans ce qu’elle a d’essentiel, que l’auteur du Songe a en vue. Il est aisé de s’en rendre compte, et la présence de l’adverbe igitur en est un premier signe (deum igitur scito te esse). Ce mot établit une relation de cause à effet entre la notion de divinité et une autre notion qu’il s’agit de dégager de la phrase précédente. Or, Cicéron vient, à l’occasion de considérations sur le problème de la vraie personnalité, de rassurer Scipion sur l’immortalité de sa personne, c’est-à-dire de son âme, contrastant avec la mortalité de son corps. De la présence de igitur on peut donc conclure que, pour Cicéron, l'éternité est un indice de la divinité et n'est pas, par conséquent, le terme final de la démonstration. Quoi de plus naturel, du reste, que l’éternité soit considérée comme une preuve de la divinité? Platon avait déjà qualifié la divinité de « vivant immortel » (1) et il était aisé de tirer de cette définition un commencement de preuve. Au surplus, Cicéron use ailleurs encore de cette façon de raisonner. Il fait dire quelque part au stoïcien Balbus que la tradition populaire a eu raison d'élever au rang de dieux des personnages comme Liber et Romulus, « quorum cum remanerent animi atque aeternitate fruerentur... cum optimi essent et aeterni » (2). Tel est donc bien, semble-t-il, le point de vue auquel il convient de se placer pour interpréter correctement le raisonnement de Cicéron. Nous observons d’ailleurs que ce raisonnement se trouve déjà en germe dans un passage du Phédon qui paraît avoir échappé (1) Timée, 37 d; Phèdre, 146 c. (2) De natura deorum, II, 62.

aux investigations de M. Harder: « Lorsque sont ensemble ame et corps, dit Socrate à Cébés, à ce dernier la nature assigne servitude et obéissance; à la première, commandement et maîtrise. Sous ce nouveau rapport, des deux, quel est, à ton sens, celui qui ressemble à ce qui est divin et celui qui ressemble à ce qui est mortel? Mais peut-être n’est-ce pas ton avis que ce qui est divin soit, de sa nature, fait pour diriger et pour commander, ce qui est mortel, au contraire, pour obéir et pour être esclave? — C'est bien mon avis. — Auquel donc des deux l’äme ressemble-t-elle ? Rien de plus clair, Socrate! Pour l’âme, c’est au divin; pour le corps, c’est au mortel » (1). On voit esquissé ici un parallele entre l’âme humaine et la divinité qui, toutes deux, exercent une maítrise, et, de cette analogie, Platon conclut à une ressemblance de nature entre l’âme et le divin. Seulement, Cicéron est moins réservé que son modèle grec: alors que celui-ci se contente de dire que l’âme ressemble au divin, l’auteur latin affirme qu'elle est divine (2). Mais Cicéron ne s’est pas contenté de reprendre l’analogie ébauchée par Platon. Il s’est avisé que l’argument n'avait pas été suffisamment mis en valeur par son prédécesseur et il s’est attaché à exprimer d’autres attributs communs à l’âme et à la diviaité: de part et d’autre, en effet, le gouvernant est éternel, tandis que le gouverné est mortel et périssable. C’est cela que Cicéron énonce dans une nouvelle phrase (ef ut mundum ) coordonnée à la précédente par cet ef qui heurte M. Harder. Rien de plus normal, on le voit, que la présence de cette conjonction qui unit le plus naturellement du monde deux phrases exprimant chacune un aspect différent du même jugement. Enfin, si l’on se rallie à mon interprétation, on n’éprouve aucune difficulté à expliquer les raisons qui ont amené Cicéron à traduire le long extrait du Phèdre dont il a été question. En effet, jusqu’à présent, l’auteur latin, pour étayer sa thèse de la divinité de l’âme, a fait intervenir à deux reprises l’éternité du principe spirituel de l’homme. Mais arrivé au terme de son argumentation, il se rend compte qu'il serait utile de fournir l’une ou l’au- (1) Phédon, 80 a, trad. Robin. (2) Ailleurs, Cicéron professe la même prudence que Platon. un texte déjà cité des Tusculanes, V, 38: nisi cum ipso deo comparari potest, humanus Ainsi, dans animus cum alio nullo,.

tre démonstration de cette vérité. C’est alors qu’il découpe dans le Phedre un passage qui convient particulièrement à cet effet (1). Si l’on peut faire un reproche à Cicéron, c’est celui d’avoir produit à contretemps une preuve que le lecteur attendait beaucoup plus tôt. * * * : Si cet essai d’exégèse est exact, il s’en dégage deux conclusions c'est d’abord que le morceau étudié est aussi profondément imprégné d’idées platoniciennes que le reste de l’œuvre et que, notamment l’idée capitale de l’âme-dieu en procède authentiquement; c’est ensuite que la pensée de Cicéron, si elle est développée dans un exposé qui n’est exempt ni de gaucherie ni de désordre, n’en est pas moins très cohérente et que, spécialement, on se fourvoierait si on cherchait à l’interpréter en recourant à l'hypothèse d'une maladresse de traduction. J'espère que, à cet égard, dans le procès de Cicéron traducteur, ces quelques pages mériteront d'être versées au dossier de la défense (?). (1) On voit ainsi la valeur de nam par quoi Cicéron introduit le texte du Phèdre et dont la raison d’être n’apparaît pas de prime abord. Ce mot, dont la présence paraissait suspecte à Harder, se réfère uniquement à l’épithète sempiternus et non à l’ensemble de la phrase, comme on pourrait le croire. Il y a là un manque de précision dû à une négligence de Cicéron. (2) Consulter sur cette question l’article de G. CUENDET, Cicéron et Saint Jérome traducteurs, dans la Revue des Études Latines, 1933, p. 380.