Les livres IV a VII du De mysteriis de Jambliche relus avec la Lettre de Porphyre a Anebon

Saffrey, Hervé [i. e. Henri] Dominique. Les livres IV à VII du De mysteriis de Jamblique relus avec la Lettre de Porphyre à Anébon. p 144- [65-03417 In: The divine lamblichus, philosopher and man of Gods / ed. by Henry |. Blumenthal & E. Gillian Clark. Bristol : Bristol Classical Press, 1993. VIII & 215 p. 2 index. || JRS 1995 85 : 244-250 Polymnia Athanassiadi | Mnemosyne 1997 Ser. 4 50 (4) : 503-504 R. M. Van den Berg. G \S A ea RE Y M.

au cardinal Jean de Médicis, le futur pape Léon X, il définit le sujet de sa paraphrase: quid Aegyptii et Assyrii sacerdotes de religione rebusque divinis senserint.® Malheureusement ce titre est passé tel quel dans la première traduction latine complète de notre texte, celle du religieux augustin Nicolas Scutelli,’ publiée en 1556. On lit Les livres IV a VII du De Mysteriis de Jamblique relus avec la Lettre de Porphyre a Anébon au titre: Jamblichus, De mysteriis Aegyptiorum, nunc primum ad verbum de graeco expressus. Ce fut la deuxiéme circonstance malheureuse qui fit que désormais le texte de Maitre Abammon fut regardé comme un traité systématique sur le sujet des mystères égyptiens. L’édition princeps du grec par Thomas Gale en 1678, celle de Gustave Parthey® en 1857 et celle du P. des Places? en 1966, ont perpétué cette façon de faire. La meilleure preuve que la maniére de considérer notre écrit a changé avec HENRI-DOMINIQUE SAFFREY Scutelli, c’est qu’il a senti le besoin de diviser le texte comme celui de n’importe quel traité scolastique. Dans sa paraphrase, Ficin avait respecté le caractére littéraire Trop de circonstances malheureuses continuent à peser sur la tradition du texte que de laRéponse de Maître Abammon, en introduisant seulement aux bons endroits des sous-titres bien choisis qui soulignent l’articulation des pensées dans un texte continu. Scutelli, le premier, voulut diviser le texte comme celui d’un véritable traité nous désignons toujours sous un titre d’emprunt, le De Mysteriis. Son vrai titre a été systématique. Il décrit ainsi son initiative: "Nam primus equidem duram, sicut aiunt, ignoré, et, en conséquence, son genre littéraire et le propos de son auteur ont été rupi glaciem, nempe chaos erat magnum, nec caput rerum, nec pedes extabant, occultés; la division du texte, qui ne remonte pas à l’auteur, ne repose sur aucun critère scientifique, enfin l’identité de l’auteur a été perdue et retrouvée. De nos omnino rudis, indigestaeque molis. Nunc divina aura labori meo aspirante, digestum habes opus in decadem sacratissimum segmentorum. Quin etiam decem illa jours, les excellents travaux préparatoires à une édition définitive de Martin Sicherl La Lettre à Anébon de Porphyre est connue-d’une part grace aux extraits cités par segmenta per capitum membra distinxi. C’est donc Scutelli qui, pour organiser ce qu’ il appelle un ‘chaos’, a divisé le texte en dix ‘segments’ (dix est pour lui un chiffre sacré!) et les segments en chapitres. Ces segments deviendront des ‘sections’ dans les éditions de Gale et de Parthey, des ‘livres’ dans l’édition du E. des Places. Si bien que la division actuelle du texte en livres et chapitres repose sur la seule autorité de Nicolas Scutelli, que vous me pardonnerez de ne pas tenir pour trés haute. A son époque, Scutelli ne pouvait avoir aucune idée de ce à quoi ressemblait la Lettre à Eusèbe de Césarée dans la Préparation Evangélique, d’ autre part grâce aux citations Anébon, et donc ne pouvait regarder laRéponse de Maitre Abammon pour ce qu’elle de Maître Abammon, lorsqu’il indique les difficultés de Porphyre auxquelles il se est réellement. donne pour tâche de répondre. Il est évident que la réponse ne peut être convenablede l’autre dans les manuscrits.? Quand la Lettre à Anébon n’a plus été recopiée, ce Que l’identité de l’auteur ait été perdue et retrouvée n’est certainement pas la circonstance la plus malheureuse qui ait pesé sur notre texte. Naturellement, dans l’école néoplatinicienne d’Apamée de Syrie, tout le monde savait que Maître Abammon n’était que le pseudonyme de Jamblique. On le savait aussi dans l’école fut une première circonstance malheureuse qui se produisit entre le XII" et le XV° siècle. Du coup, la réponse à Maître Abammon a perdu sa référence et a été considérée comme un traité autonome et ainsi son genre littéraire et le propos de d’Athènes puisque Proclus l’avait dit dans son Commentaire sur les Ennéades de Plotin, et qu’il avait cité, comme étant de Jamblique, une doctrine de Maître Abammon.!! Michel Psellus qui lisait encore les œuvres de Proclus, perdues pour son auteur ont été occultés. La première tentative pour reconstituer la Lettre à nous, avait consigné sous la forme d’un scholion l’information donnée par Proclus:!? ‘Il faut savoir, disait-il, que le professeur de philosophie Proclus, commentant les Ennéades du grand Plotin, dit que celui qui répond à la Lettre de Porphyre, copiée et de Angelo Raffaelo Sodano, n’ont pas été continués comme il aurait fallu. Le vrai titre de l’ouvrage qui nous occupe est, en effet, ‘Réponse de Maître Abammon à la Lettre de Porphyre à Anébon, et solutions des difficultés qu’elle contient’.! Cette formule indique tout de suite que l’on n’aurait jamais dû séparer ces deux textes: la Lettre de Porphyre à Anébon et la réponse de Maître Abammon. ment comprise que si l’on réfère d’abord aux problèmes soulevés par Porphyre. D'ailleurs jusqu’à Psellus au XII siècle, les deux textes étaient copiés l’un à la suite Anébon est due à Thomas Gale en 1678; et une deuxième, plus scientifique, a été accomplie par Sodano en 1958.4 La Réponse de Maître Abammon a été connue des Platoniciens de la Renaissance. Marsile Ficin a lu ce texte dans un manuscrit copié par Johannès Scoutariotès dans les années 60 du Ve siècle. Ayant achevé sa traduction complète de Plotin au début de 1486, Ficin entreprit trois ans plus tard, vers 1489, non pas une traduction, mais — chose probablement significative — une paraphrase de la Réponse de Maître Abammon.’ A cette paraphrase il donna légitimement un titre de son cru, à savoir De mysteriis Aegyptiorum, Chaldaeorum, Assyriorum. Dans sa lettre de dédicace 144 ci-dessus, est le divin Jamblique, et que, parce que cela convient au sujet et lui est cohérent, il joue le rôle d'un certain égyptien, Abammon’. Ce scholion continua d’être copié en tête de tous les manuscrits après la malheureuse disparition de la Lettre de Porphyre à Anébon. Si bien que Ficin savait très bien que ce qu’il appelait le De Mysteriis était de Jamblique. Tout le monde le savait aux XVI" et XVII siècles, aussi bien Nicolas Scutelli que Thomas Gale. Ce ne fut qu’au XVIIE siècle qu’un savant allemand, Christian Meiners,*? mit en doute cette identité dans une dissertation

intitulée: Iudicium de libro qui De mysteriis Aegyptiorum inscribitur et lamblicho plerumque vindicari solet, publiée en 1781. Un autre savant, Adolph von Harless,!4 I aux chapitres 11 à 13, tandis que le second fragment, fr. 28 4 34 Parthey = 2.8-10 reprit cette même thèse en 1858, qui malheureusement ébranla Eduard Zeller au point qu’il crut devoir émettre l’hypothèse d’un Pseudo-Jamblique dans sa Philosophie der Griechen. Encore en 1923, dans la cinquième édition, il soutenait que le De Mysteriis était d’un disciple de Jamblique.!5 Pourtant dès 1911, un élève de Wilhelm Kroll, Karl Rasche,"* avait réfutée avec succès les arguments de Meiners et de Harless, et rendu le De Mysteriis & Jamblique. Mais encore en 1954, la discussion sur l’authenticité du De Mysteriis n’était pas close.!” Pour réparer les effets de ces circonstances malheureuses, il faut aujourd’hui continuer dans la ligne de recherches ouverte par Sicherl et Sodano. Traiter le texte comme une vraie lettre, qui est une réponse à une autre vraie lettre, reconnaître le caractère aporétique de la Lettre de Porphyre à Anébon et y distinguer les thèmes et les questions, retrouver dans la Réponse de Jamblique ces thèmes et ces questions, en un mot prendre ces textes pour ce qu’ils ont été, un échange de correspondence entre les deux plus grands esprits de la fin du III° siècle. Je voudrais appliquer ce programme a une partie de la Lettre à Anébon dont nous avons le texte littéral dans Eusèbe et les 147 Sodano, est examiné par Jamblique dans la suite des livres IV, V, VI et VII. | Eusèbe qui avait la Lettre de Porphyre sous les yeux a d’ailleurs bien mis en situation ce long extrait. Il vient d’établir en partant de la Philosophie tirée des oracles que ce sont des démons mauvais qui sont manipulés par les artifices des magiciens, et il ajoute,?? je cite: ‘ces artifices, le même auteur (Porphyre) les a exposés dans la Lettre à l’Egyptien déjà nommé (Anébon), faisant comme § il partageait les vues d’un prophète sur la vérité et les secrets, et voulait être instruit par lui des raisons pour lesquelles on accomplit tout cela’. Voici donc les états d’âme de Porphyre dans sa Lettre à Anébon:* Ceci me trouble profondément: comment (les dieux) invoqués comme des supérieurs se soumettent-ils aux ordres comme des inférieurs; comment, s'ils exigent de leur desservant qu’il pratique la justice, eux-mêmes, s’ils en ont reçu l’ordre, supportent-ils d’accomplir des actions injustes, comment, s’ils ne veulent pas obéir à l’appel de qui n’est pas pur des plaisirs sexuels, eux-mêmes solutions de Jamblique dans les livres IV à VII de la Réponse. ne craignent-ils pas d’engager les premiers venus à des plaisirs sexuels illicites; et comment ordonnent-ils que le prophète doit être abstinent de viandes pour ne En dehors des milieux philosophiques, le premier lecteur connu de Porphyre a été Eusèbe de Césarée, qui cite les œuvres de notre philosophe principalement dans pas être souillé par les odeurs des corps, alors que, eux, sont pris à l’appät spécialement des odeurs qui montent des sacrifices, et que l’initié doit être sans la Préparation Evan gélique. Il utilisait à Césarée Maritime la célèbre bibliothèque de Pamphile qui était une contemporain exact de Porphyre. Joseph Bidez croyait que, dans son jeune âge, Porphyre était venu à Césarée et y avait rencontré Origène.!8 Quoi qu'il en soit, de Porphyre Eusèbe avait lu les ouvrages suivants:!9 le De anima ad Boethum, l’Adversus Christianos, le De abstinentia, le De cultu simulacrorum, le De philosophia ex oraculis haurienda, l’Epistola ad Anebonem et la Recitatio philologica. I est très significatif qu'Eusèbe ne cite jamais aucun écrit de Jamblique, en particulier il est évident qu’il ne connaît pas la Réponse de Maître Abammon. Nous devons en conclure qu’Eusébe a connu la Lettre à Anébon dans un état où elle n’avait pas encore regu la Réponse de Jamblique. Eusèbe avait donc une connaissance de première main de la Lettre à Anébon dans sa teneur originale. Dans la Préparation évangélique, Eusèbe cite la Lettre à Anébon un certain nombre de fois dans des contextes différents. D’abord au livre V, où il veut montrer que les oracles des mauvais démons sont menteurs, au capitre 10 qu'il a intitulé:20 ‘Par quels artifices leurs merveilleux dieux obéissent-ils aux magiciens?’ Ensuite au livre XIV qui expose les désaccords entre les philosophes, dans le chapitre 10 intitulé: ‘Conjectures, querelles de mots et nombreuses erreurs se recontrent chez les philosophes grecs’. Les deux citations du Livre XIV donnent à coup sûr des extraits qui doivent se placer, l’un au début, l’autre à la fin de la Lettre. Cela n’a pas empêché Parthey, dans sa réconstruction de la Lettre, de nous présenter ces textes sous la forme d’un découpage de quatre fragments, pour les adapter à la division supposée bien établie de laRéponse (fr. 1,47, 48, 49, Parthey), alors qu’à l'évidence, comme l’a aperçu Sodano, nous n’avons que deux fragments (fr. 1.1 et 2.19 Sodano). contact avec un cadavre, alors que les évocations des dieux sont accomplies au moyen d’animaux le plus souvent morts? Voici une chose plus déraisonnable que celles qui précèdent: un homme, . Soumis au premier venu, profère des menaces contre, non pas un quelconque démon ou une âme de défunt, mais contre le Roi Soleil lui-même, la Lune ou l’un des corps célestes, pour les effrayer, et leur dit des mensonges pour qu'ils viennent dire la vérité! En effet, dire que l’on va faire voler le ciel en éclats, révéler les secrets d’Isis, montrer les arcanes d’Abydos, immobiliser la barque et disperser les membres d’ Osiris pour les livrer à Typhon, cela ne laisse-t-il pas voir un formidable excés, et de stupidité de la part de celui qui lance ces menaces qu’il ne comprend pas ni ne peut mettre à exécution, et d’abaissement de la part de ceux qui se livrent ainsi à une peur sans objet et à des fictions, comme des enfants totalement inconscients. Et pourtant le scribe sacré Chérémon enrégistre ces choses comme partout répétées chez les Egyptiens, et l’on dit que ces choses et leurs semblables ont un effet tout à fait contraignant (sur les dieux). Et que veulent dire ces prières qui parlent de ‘Celui qui fait son apparition en sortant du limon, qui est assis sur le lotus, qui navigue sur une barque, qui change ses formes avec la saison et qui se transforme selon le signe du zodiaque”? Ils disent, en effet, que (le dieu Soleil) est vu de leurs propres yeux de cette facon-1a, ignorant qu’ils projettent sur lui l'impression propre à leur imagination. Mais, à supposer que ces choses soient dites par mode de symbole, parce qu'elles sont des symboles des propriétés (du dieu), qu’ils donnent alors I’interprétation des symboles! Il est claire, en effet, que, si cet accident appartenait au soleil, comme Dans le livre V, il y aurait, selon la division de Parthey, un ensemble de huit c’est le cas des éclipses, tous ceux qui ont les yeux fixés sur lui verraient la même fragments (fr. 4 et 28 à 34 Parthey), alors qu’une lecture sans prévention n’en trouve que deux. Le fr. 4 Parthey = fr. 1.2 Sodano, est discuté par Jamblique dans le livre chose. Et que veulent dire les noms sans significations et les sons barbares de ces

noms sans signification préférés aux noms familiers? En effet, si tous ceux qui écoutent portent leur attention sur ce qui est signifié, le concept qui reste toujours le méme est suffisant pour manifester la signification, quel que soit le nom _ (employé). Car, n’est-ce pas égyptien de naissance, et quand bien même il serait égyptien, ne ferait-il pas usage de la langue égyptienne ou d’ une langue humaine na 181.1 ôtouprofñinoeus gle = 1% contradiction 190.13 7) továde évavtiooic = 2ère contradiction 199.13 GAAN tic évavriwois si n. 186.5 éupioBñtnous 205.3 et 12 cf tvavaiceas en général? En effet, ou bien toutes ces choses ne sont que des artifices de 241.6 thv Soxotoav paynv magiciens et des prétextes pour utiliser des impressions qui nous viennent et que 242.5 tig évavtiadic nous attribuons à la divinité, ou bien, à notre insu, nous avons au sujet de la 243.1 tiv évavriooiv 149 3 4° contradiction = 5e contradiction divinité des notions contraires à sa condition réelle. On change seulement de sujet à partir du chapitre 5 du livre VI qui commence par Ces trente-trois lignes de l’édition Mras nous offre un extrait littérairement bien composé de la Lettre à Anébon. Il présente quatre paragraphes qui soulèvent quatre problèmes bien exposés. D’abord il dénonce cinq contradictions dans le comportement des dieux invoqués, ensuite il s’indigne devant une ‘chose plus déraisonnable’ encore, l’emploi des menaces dans les invocations, puis il s’inquiète des prières qui utilisent des symboles obscurs, enfin il ironise sur la préférence donnée aux noms barbares pour s’adresser aux dieux. Un siècle plus tard, S. Augustin a lu, lui aussi, la Lettre à Anébon, probablement dans une traduction latine, et il en a donné un résumé dans la Cité de Dieu. Or nous y retrouvons exactement la même suite des cinq contradictions et le paragraphe sur la prétention d'obtenir l'oreille des dieux sous la menace qu’on leur adresse, avec la même référence à Chérémon.~ Comme l’avait fait Eusèbe, Augustin a bien interprété l’attitude de Porphyre lorsqu'il dit: ‘C’est avec raison que Porphyre s’étonne, ou plutôt, en faisant semblant d’être étonné et de demander les raisons de ces choses, il donne à entrendre que ceux qui les font sont ces esprits menteurs... Ce témoignage indépendant nous fournit l'assurance qu’avec le texte d’Eusèbe que je vous ai traduit, nous sommes en possession de l’ original de ce long extrait de la Lettre de Porphyre à Anébon. D'ailleurs, comme nous allons le voir, Jamblique a bien reçu tout ce texte et rien que ce texte, qu’il a décomposé en plusieurs parties pour répondre successivement aux difficultés soulevées par Porphyre. Ses réponses sont contenues dans les livres IV, V, VI et VII du De Mysteriis qu'il faut examiner maintenant. * * %* Au début du livre IV, Jamblique annonce qu’il va, je cite, ‘examiner aussi les contradictions apparentes’ avancées par Porphyre. Ici donc commence un nouveau sujet marqué par une très forte ponctuation: “Aye Sf oôv 180.5). La série de ces contradictions va nous conduire jusqu’au milieu du livre VI, exactement jusqu’à la fin du chapitre 4 (245.10). L’unité de cet ensemble est clairement marqué par l’homogénéité du vocabulaire employé par Jamblique, pour annoncer les termes de cette succession: les mots employés d’une manière équivalente, évavtiooi = contraction, djpuofimow = contestation, páxn = conflict, rythment en effect le texte. Voici le relevé précis: 180.5 tac Soxoócas évavtuboeus = les 5 contradictions une nouvelle forte ponctuation qui amène la transition: gépe ¿y obv kai nepl GAAov yévous áxopudv...romoóyeda Abyov. On doit observer que cette division majeure du texte a été vue par Theodor Hopfner.? Dans la Réponse de Maître Abammon, le texte qui va du début du livre IV au chapitre 4 du livre VI forme une unité incontestable. Il contient les réponses de Jamblique aux cinq contradictions énumérées par Porphyre dans sa Lettre à Anébon. La formulation de ces contradictions tient en huit lignes de 1'édition Mras,? les réponses de Jamblique vont s'étendre sur quarante quatre pages de l'édition des Places.“ Jamblique a bien senti la disproportion énorme, et c’est ce qui explique son premier paragraphe. Je cite: ‘Si nous exposons certaines d’entre elles (les contradictions) un peu plus longuement, comme tenant nos discours librement et à loisir, il faut que tu le supportes de bon cœur et que tu tiennes bon’ (180.7-9). Dès le début de sa réponse, Maître Abammon avait reconnu que ‘certaines des difficultés (de Porphyre), parce qu’elles sont proposées par mode de contradictions, tiraille la réflexion dans les deux sens, d’autres exigent de nous l’exposé de la mystagogie en son entier’ (4.7-9). La combinaison de ces deux cas se présente ici. Examinons donc la manière dont Jamblique a traité les contradictions porphyriennes. Première contradiction IV 1-3, p. 181.3-186.5: Comment des divinités invoquées comme supérieures se soumettent-elles aux ordres comme des inférieures? (181.3-4). Jamblique répond: il faut commencer par préciser quelles sont ces divinités que l’on invoque, car il y a les dieux qui donnent aux prêtres avec bienveillance qui surveillent et orientent nos choix, il y a enfin des divinités qui sont sans possibilité de réflechir ni de choisir ? (181.5-182.16). D'où l’on tire trois explications de la contradiction: 1) du côté de la divinité, s’il s’agit d’une divinité du troisième degré, elles sont sans doute supérieures ontologiquement mais moins parfaites naturellement. On peut donc leur donner des ordres comme à des inférieures bien qu’elles soient supérieures en autorité (183.1-19). 2) du côté du prêtre, le théurge est un homme, mais quand il a été investi par le ‘chiffre’ (o6venpo) des dieux, il est revêtu de divin et comme un dieu.? Il peut donc commander en dieu. 3) Distinguons entre les modes d’agir humain et divin. Dans le domaine humain, la communication se fait en donnant des ordres, dans le domaine divin elle se fait par communion et amitié. Dès lors que le théurge est élevé au degré divin, il n'ya plus d’ordre donné ou reçu. La difficulté s’évanouit d’elle-même (184.14-186.5).

Solution tout à fait plotinienne. On se souvient que Plotin (4.3 [27] 18) explique Quatrième contradiction V 1-26, le livre en entier, p. 199.6-240.18. Jamblique commence par une introduction: le problème suivant porte sur le sujet des sacrifices. C’est un sujet qui concerne tous les hommes, les gens cultivés comme aussi ceux qui sont sans expérience de la vie intellectuelle, puisque dans la cité tous les citoyens doivent participer au culte des dieux, et que la base de ce culte est le sacrifice.*? Deux questions vont se poser: le besoin que l’on a des sacrifices ou leur pouvoir, et leur rite qui doit être digne des dieux et utile aux hommes (p. 199.6-12). Et voilà la nouvelle contradiction: Comment les dieux ordonnent-ils que le prophète doit être abstinent de viandes pour ne pas être souillé par les odeurs des corps, alors que, eux, sont pris à l’appät des odeurs qui montent des sacrifices? (p. 150 pourquoi les âmes dans le ciel n’ont pas besoin de parler, de discuter, de donner des ordres, elles communiquent par connaissance immédiate. ‘ Deuxième contradiction IV 4.10, p. 186-194.16: Comment les dieux exigent que leur desservant pratique la justice alors qu’ eux-mémes accomplissent des actions injustes? (186.6-9). Jamblique fait d’abord une observation préliminaire. La notion de ‘pratiquer la justice’ n’a pas le même sens pour les hommes et pour les dieux. Les hommes ont la vue courte, les dieux voient non seulement cette vie présente mais aussi les vies antérieures. Méme observation au sujet de la providence. Les dieux ont une autre vue des choses que les hommes, ce qui permet a la justice divine d’avoir un aspect médicinal (186.9-187.3). D'où trois solutions à la contradiction: 1) Nous admettons qu'il y a des injustices, c’est-à-dire du mal. Mais les dieux ne sont pas responsables du mal. Il vaut donc mieux avouer que nous ne savons pas d’où vient le mal plutôt que d’accuser les dieux (189.4-190.3). 2) Quelquefois nous pouvons connaître la cause du mal, lorsque les démons mauvais prennent la place des dieux ou des bons démons *! (190.4-191.11). 3) Dans les actions multiples qui descendent du Tout dant les individus corporels, il y a des maux qui touchent certaines parties du Tout et qui sont nécessaires pour le salut du Tout. D’autre part, il y a une dégradation des effets dans la nature. La division des individus et la participation à la matière entraîne une déperdition en beauté et en perfection. Ce qui était bon dans le Tout peut devenir un mal chez les individus (191.12-193.19). En résumé, les dieux agissent constamment pour le salut du Tout, mais ce sont ou bien les démons mauvais ou bien la perversion liée à la condition humaine qui sont causes des maux et des injustices. La divinité est sans responsabilité du mal ou de l’injustice (194.1-16). On reconnaît la thèse platonicienne établie dans la République U 379b15-c7 et X 617e4-5. Troisième contradiction IV 11-13, p. 195.1-199.5: Comment les dieux ne veulentils pas obéir à qui n'est pas pur des plaisirs sexuels alors qu'ils engagent les premiers venus à des plaisirs sexuels illicites? (195.1-4). 151 199.12-16). Il y a d’abord une solution facile. Il suffit de considérer la supériorité de l’universel sur le particulier, et la transcendance des dieux par rapport aux hommes. Par exemple, l’âme universelle et l’âme individuelle: on ne peut appliquer à l’àme universelle les propriétés de l’âme humaine. Il ne peut y avoir de contestation si des propriétés contraires sont attribuées à des réalités différentes (p. 200.1-19). Appliquons ce raisonnement au cas présent. Dans notre cas, le fait de la nourriture carnée entraîne pesanteur, impureté, sensualité et d’autres maladies de l’àme. Dans le cas des dieux, les odeurs qui s’élèvent des corps s’adaptent aux dieux sans les adapter à elles. En effet, ce que tu crois être une objection est inopérant: ce n’est pas pour que les dieux soient préservés de l’odeur des corps d’animaux qu’il faut que leurs desservants s’abstiennent de viandes. En effet les odeurs des corps ne peuvent pas arriver jusqu'aux dieux. Les dieux sont coupés de tout contact matériel, même le corps céleste est sans mélange avec les éléments de la matière. Une odeur qui monte de la terre, y retombe sans atteindre le ciel. Le corps éthéré est absolument invariable et donc ne peut être altéré par des corps composés. Il ne peut pas y avoir contamination entre des corps qui présentent une telle différence de nature. Pour les dieux il est indifférent et que nous soyons remplis de viandes et que des odeurs s’élèvent de la terre. Tout le présupposé de la contradiction disparaît ainsi (201.1205.14). Ici commence un nouveau sujet annoncé comme une question plus importante Jamblique reprend la même explication que ci-dessus: ou bien on est dans un sur un sujet plus important. Ce sujet va s’étendre sur les chapitres 5 à 12. Nous ordre de choses supérieur aux lois, ou bien c’est légitime au niveau du Tout et faussé verrons à la fin qu’il est suscité par la phrase de Porphyre: les dieux sont pris à l'appât par les odeurs qui montent des sacrifices. Jamblique commence par une précaution oratoire. Je ferai de mon mieux, dit-il, et toi ‘tache de suivre’. Dans ces derniers mots, on reconnaît la formule de Banquet 210a3, au moment où Diotime va révéler I’ initiation à la Beauté. Jamblique, lui, va exposer sa doctrine relative aux au niveau des individus, ou bien le don des dieux est perverti par ceux qui le reçoivent (195.5-11). Néanmoins il y a une explication spéciale: le Tout est un vivant unique (Tim. 30d3), les individus qui le composent sont séparés par le lieu et attirés les uns par les autres naturellement. Cette force d’attirance opère le mélange des individus les sacrifices”? (206.4-13). et porter au désordre. Entre en cause aussi la matière qui est inapte à engendrer le D'abord Jamblique dit ce que le sacrifice n’est pas. Il n’est pas un don en retour, car ce serait méconnaître la transcendance des dieux. Cette façon de concevoir les sacrifices passe à côté de l’essentiel, c’est ne pas reconnaître la grandeur de ce que les dieux accomplissent: faire cesser la peste, la famine, faire pleuvoir... (206.14- beau. L’activité sexuelle dépend donc du comportement humain et non d’une 207.6). nécessité divine (195.12-197.11). Il faut dire que les dieux sont causes des effets réels des sacrifices. Parler de mise en commun d’aspects semblables ou de séparation d’aspects contraires, de correspondance entre l’agent et le patient...ce n’est pas faux, mais ce n’est pas encore uns avec les autres, mais la manière dont on met en œuvre cette attirance peut conduire à des excès. En elle-même, cette force est bonne, mais dans les individus il faut tenir compte d’un facteur nouveau qui est la passion. Elle peut faire dériver On se trompe aussi souvent en attribuant aux êtres supérieurs ce qui est l’œuvre des mauvais démons et de certains éléments naturels (197.12-199.5).

dire la vérité, car la nature divine est impassible (207.7-208.6). Pas davantage les nombres, les raisons naturelles, les caractères liés au corps ou immatériels ne sont pas inactifs, d’eux vient la surabondance des dons divins. Mais 152 à l’espèce des animaux sacrifiés, ne rendent compte de la causalité surnaturelle des dieux. Tout au plus ce sont des causes auxiliaires de la cause primordiale (208.7209.10). Maintenant Jamblique va dire ce qu’est le sacrifice. Il vaut mieux donner la vraie cause, qui est amitié et parenté, c’est-à-dire une relation qui relie les créateurs à leurs créatures, les parents à leurs enfants. Une créature parfaite a le pouvoir de mettre en mouvement son créateur, que ce soient des démons, des dieux, ou même la cause première. Un sacrifice parfait les met tous en mouvement (209.11-210.14). Quant à nous, dit Jamblique, nous admettons toutes ces causes: les causes physiques, les causes démoniaques, les causes démiurgiques plus parfaites, car ce sont ces causes démiurgiques qui mettent en branle toutes les autres. Elles font venir ce qui est utile au besoin des cités, des peuples, des nations, des familles, des individus. Elles répandent le bien avec générosité, par un effet de leur volonté et non d’une réaction passive, par un acte intellectuel qui reconnaît la parenté. Ce qui résume tout: une amitié unique est à l’œuvre pour créer ce lien d’une communion indicible (210.15-211.16). Alors, et Jamblique s’adresse à Porphyre, ta supposition que les dieux se laissent prendre à l'appàt des odeurs qui montent des sacrifices, reviendrait à dire que c’est nous qui nourrissons les dieux, alors que c’est l’inverse. Complet renversement de la hiérarchie des êtres (211.17-214.3). Ceci est une première erreur, mais il y en a une seconde, Les dieux ne sont pas pris 41’ appt de la matière, puisque celle-ci est brûlée dans le sacrifice, l’odeur qui monte est semblable aux corps lumineux. Le feu purifie les offrandes et rend notre nature immatérielle pour la disposer à l’amitié avec les dieux (214.4-216.8). Voilà la conclusion de cette partie, qui-forme en même temps une transition lorsque Jamblique constate qu’il a remplacé les suppositions absurdes de Porphyre par les notions vraies qui sont les siennes. Il ne peut pas se lancer dans une étude des diverses espèces de sacrifices, car cela relève d’un autre traité. Il va seulement avancer de meilleures preuves su ce même sujet pour éviter à d’autres un manque de foi (216.9-217.2). Ce développement constitue un véritable excursus au sujet de la théurgie, qui couvre les chapitres 14 à 26. . Le meilleur point de départ est de montrer la liaison entre la hiérarchie des dieux et les sacrifices. Les dieux sont ou immatériels ou matériels, ceux qui dominent sur la matière. L’art des prêtres, c’est d’aller des dieux matériels aux dieux immatériels. Les théurges offrent des sacrifices matériels aux dieux qui commandent à la matière (217.3-218.17). La condition de l’homme est double: il peut s’élever par l’intellect dans le ciel des dieux immatériels, il peut rester lié au corps et possédé par la matière. Le mode du culte sera donc double ou simple, incorporel, pur, ou rempli des corps et affaires corporelles. D’oü deux espèces de sacrifices: celui des hommes entièrement purifiés, et le sacrifice matériel. Le rite doit être à la mesure du desservant (219.1-220.18). S’il s’agit des besoins corporels, nous sacrifions aux dieux et bons démons qui protègent le corps. Il faut traiter le corps par des moyens corporels. Donc des sacrifices corporels (221.1-222.3). 153 Sans doute les dons matériels viennent des dieux matériels. Pour autant les dieux il ne faut pas dire qu’ils interviennent directement. Donc pour les opérations matérielles, culte matériel, pour les opérations immatérielles, culte immatériel (222.4-223.9). | Le ‘troupeau’ humain est triple: le plus grand nombre est soumis à la nature et à la fatalité, un petit nombre utilisant la force de l’intellect, s’élève au dessus de la nature, quelques-uns sont entre les deux. Au premier convient un culte naturel et des sacrifices naturels, au deuxième, l’art hiératique ou théurgie, au troisième, toute la diversité du rituel (223.10-225.11). Même triple division chez les dieux: dieux animés, leur offrir des sacrifices corporels et naturels, dieux inanimés, des sacrifices spirituels, dieux intermédiaires, des sacrifices mixtes (225.12-226.20). Ici Jamblique veut prendre un nouveau départ à partir du monde, des dieux encosmiques, de la distribution des quatre éléments, le mouvement de révolution cosmique, c’est notre milieu, et tout être cosmique a un corps et des puissances corporelles, d’où la règle du culte: culte incorporel aux incorporels, mais culte corporel aux corporels. Sans doute, le théurge confirmé est celui qui est uni aux dieux par une force hypercosmique, mais c’est exceptionnel, les commençants et les progressants ont une piété de caractére corporel (227.1-228.12). D’autre part, les êtres divins forment un chœur. Ils viennent ensemble en procession. Il faut saluer chacun selon l’honneur qui lui est dû. Donc, selon les cas, culte simple ou culte multiple, Seul le théurge sait faire cela. Ceux qui se trompent bouleversent tout le rite (228.13-230.14). - Il est vrai que le sommet de la théurgie s’adresse à l’Un, mais on n'arrive à ce sommet qu’à la fin de sa vie. On ne légifère pas pour ce cas exceptionnel. Puisque les dieux vivent en une hiérarchie, il faut un sacrifice développé selon les degrés de cette hiérarchie. Le mode varié du rite théurgique engendre en nous un bon ordre. Le rite est parfait quand il y a coïncidence des causalités divines et des dispositions humaines qui leur ressemblent (210.15-232.9). Viennent enfin quatre appendices. Appendice I. La surabondance de la force des dieux suprêmes leur donne d’être présents en toute chose. Même la matière participe des dons les meilleurs. Ce que voyant, la théurgie peut faire avec des êtres matériels des réceptacles pour les dieux. Il y a des consécrations de statues et des rites de sacrifices qui peuvent faire apparaître les dieux (232.10-234.14). Appendice II. Même enseignement au sujet des lieux donnés en lots à certains dieux. Il y a des correspondances, et il y a des privilègiés, par exemple les animaux de l'Egypte et certains hommes consacrés (234.15-19). Appendice III. A tous les degrés de dieux, il y a une divinité qui règle le sacrifice à faire pour ce degré. Il faut respecter la règle établie par cette divinité (236.1237.7). Appendice IV. La prière accompagne toujours le sacrifice. Il y a trois degrés dans la prière: (1) entrer en contact; (2) établir un lien spirituel; (3) l’union avec le dieu. La prière théurgique a trois effets: l’illumination, la communion de l’opération, s’emplir de feu. Prière et sacrifice se renforcent l’un l’autre (237.8-240.18).

Ainsi s’achève se long excursus. Nous aurions tort de croire que, tout au long de ce développement, Jamblique ait perdu de vue son correspondant. Il est vrai qu’il a Le De Mysteriis et Porphyre 155 services d’une Muse théosophe. La difficulté qui va occuper les chapitres 1 à 3 est de savoir comment on peut prier sur des symboles obscurs. cessé de répondre aux difficultés de la Lettre à Anébon, mais il a pris occasion de Pour répondre, Jamblique veut d’abord expliquer la manière dont les Egyptiens la contradiction formulée par Porphyre au sujet des sacrifices pour exposer sa propre doctrine des sacrifices. Or l’on sait bien que Porphyre était le champion de la font de la théologie. Il imitent la nature du Tout et la créativité des dieux, en créant eux-mêmes des symboles, images des natures supérieures. La théologie égyptienne doctrine du seul sacrifice spirituel, de la théoria.*Et l’on voit que, dans ce chapitre, est donc une théologie symbolique (249.11-250.12). Plotin avait déjà dit cela dans Jamblique ne cesse de revendiquer par de nombreux arguments la nécessité des sacrifices matériels et des rites variés de la théurgie. Cela fait, Jamblique revient Enn. 5.8 [31] 6. Jamblique va expliquer à Porphyre la signification des symboles aux problémes de Porphyre. Cinquième et dernière contradiction. V 1-4, p. 241.1-245.10: Comment les dieux ordonnent-ils que l'initié doit être sans contact avec un cadavre, alors que les évocations des dieux sont accomplies au moyen d’ animaux morts? (241.1-8). qu'il ignore: le limon (250.13-251.16), le lotus (251.17-252.11), la barque (252.11253.2), les signes du zodiaque (253.3-254.11). Aux chapitres 4 et 5, Jamblique aborde la dernière des difficultés de Porphyre: Que veulent dire les noms sans signification?® Il répond: sans signification pour nous, mais pas pour les dieux. Pour les dieux, ces noms ont une signification Première solution: il ne s’agit pas des mêmes cadavres, les uns sont impurs, les indicible, car chez eux la logique humaine n’a pas cours. Ce qui est inconnu ou autres purs puisque consacrés. Ce sont les cadavres humains qu’il est impur de inconnaissable, c’est justement ce qui est le plus respectable. Par ces noms sans toucher, puisque la mort éteint en eux une étincelle de vie divine. On peut légitimement sacrifier des animaux aux dieux matériels qui les dominent (241.8-242.6). signification, nous élevons donc notre âme jusqu’aux dieux. Si l’on demande: Pourquoi des sons barbares? La réponse est simple, c’est une raison mystique, ainsi Deuxième solution: Aux hommes vivants le cadavre apporte une souillure qui nous nous mettons à parler la langue même des dieux! (254.15-256.3). annonce et prépare la mort. Mais aux démons incorporels pas de souillure communicable (242.7-18). Suit un court excursus sur la mantique par les animaux sacrés. Cette mantique ne concerne pas les dieux, mais seulement les démons qui exercent sur ces animaux leur domination. L’äme de ces animaux a quelque affinité avec ces démons (243.1-244.6). Dans ce mode de mantique, il y a une implication du sujet. Dans l’interprétation interviennent les passions, ce qui rend l’oracle peu fiable. Il ne faut pas recommander cette mantique ni se fier à ceux qui la pratiquent (244.7-246.10). Avec le chapitre 5 du livre VI, commence un nouveau sujet. Ce début est marqué par une ponctuation forte, pépe 3h oÔv, et Jamblique annonce qu'il va répondre à ‘un autre genre de difficultés’. Il aborde en effet le paragraphe sur les ‘menaces violentes’ proférées contre les dieux cosmiques, le Soleil, la Lune, etc.% La réponse de Jamblique est contenue dans les chapitres 5 à 7. Il donne trois explications. Il faut répondre à l’argument de Porphyre qui avait dit: Tout ceux qui écoutent portent leur attention sur ce qui est signifié, le concept qui reste toujours le même est suffisant pour manifester la signification, quel que soit le nom (employé). Jamblique répond: si les noms dépendent de la nature des êtres, en gardant les noms originaux, on se rapproche de la nature des dieux. Si on traduisait les noms, on perdrait quelque chose de leur signification et de leur puissance. Les noms barbares sont plus expressifs et plus précis (257.1-19). Les Egyptiens sont les premiers à avoir reçu en privilège la participation aux dieux, aussi les dieux aiment-ils à être invoqués par les noms égyptiens. Il n’y a donc aucun artifice de magiciens, ni non plus aucun prétexte pou utiliser des impressions qui nous viennent et que nous attribuons à la divinité. Les noms barbares ne viennent pas de ‘nos’ impressions, mais de la révélation divine. Et nous n’avons pas au sujet de la divinité des notions contraires à sa condition réelle. Les rites et les prières sacrés doivent être immuables, sans en Première explication. Porphyre se trompe quand il croit que ces menaces s’adresrien retrancher ni rien y ajouter.*’ C’est un péché grec de vouloir innover et changer. sent au Soleil ou à la Lune, elles ne sont portées que contre ces démons sans Les Barbares gardent la tradition!** Voila notre réponse au sujet des noms ineffables et barbares (258.1-260.2). En conclusion, nous constatons que Jamblique, dans le De Mysteriis, répond possibilité de choix ni de raison dont on a déjà parlé supra, 182.1-4. Ces démons-la sont facilement terrorisés (245.11-246.15). menaces, il marque sa supériorité sur les démons inférieurs et ils sont terrorisés point par point aux difficultés formulées par Porphyre dans la Lettre à Anébon. Pour l’ensemble des livres IV à VII, notre analyse aboutit à une division de texte qui suit l’ordre des problèmes: l’examen des cinq contradictions dans le comportement des (246.16-247.15). dieux (IV 1-VI4, avec le long excursus V 14-26), le problème des menaces adressées Deuxième explication. Le théurge n’agit pas comme un homme ordinaire mais comme établi au degré des dieux dont il connaît les symboles indicibles. Par ces Troisième explication. Les démons assurent la garde de l’immutabilité des aux dieux (VI 5-7), celui des prières sur des symboles obscurs (VII 1-3), et celui des mystères. S’ils entendent dire que cette stabilité est menacée, ils ne le supportent noms sans signification pour invoquer les dieux (VII 4-5). Ayant reconnu cette division du texte, j’ai eu l’agréable surprise de decouvrir pas. On peut donc agir sur eux de cette façon, mais pas sur les dieux. Les Chaldéens ne le font jamais, les Egyptiens quelquefois parce qu’ils mélangent les formules (247.16-249.10). Jamblique conclut: voilà une réponse brève, à la mesure de la question. Au début du livre VII, Jamblique annonce qu’il continue à répondre aux apories de Porphyre. Pour résoudre, la nouvelle difficulté qui se présente, il demande les que c'est aussi de cette façon que Marsile Ficin a compris et organisé cette suite d’apories avec leurs solutions:?? Invocationes et imperia hominum adversus spiritus (f. c7v), pour couvrir les contradictions 1 à 3; De sacrificiis unde vim habeant et quid conferant (f. d2r) la contradiction 4; Quae ratio sacrificiorum quae utilitas (£. d2v), le grand cursus sur

157 les sacrifices; De sacrificiis animalium (f. d8r), la contradiction 5; De vaticiniis per tv Excorw cikelov; el yap mpdc td onLarvdpevov cpop® tò äkobov, adtépKns animalia (f. d8v), le petit excursus sur la mantique par les sacrifices d’animaux; “A adtt pevovoa Évvoux SnAGoat, «dv ÖroLovoßv dbrépyn todvopa. od yap mov Quomodo obsecratores daemonibus minabantur (f. elr), les menaces proférées à l’egard des démons; Expositio symbolorum Aegyptiae theologiae (f. elv), qui explique comment prier sur les symboles obscurs; De nominibus divinis (f.e2v), qui Alrortia xp&pevog avi) odd’ avoparcin Shag xpouevos: À yep Yoffwov tiv justifie les noms divins sans signification. De cette façon, l’écrit de Jamblique mérite pleinement son vrai titre: ‘Réponse de Maitre Abammon à la Lettre de Porphyre à Anébon, et solution des difficultés qu’elle contient.” Kal è Kadodnevog Alyórtios tiv 7 yéver el 52 Kal Alyórtioc, GAN’ od ti ye tara iva texviopara Kal mpoKaAdppata Suk tHv ¿mpnuilopévov 70 Beip TOV repl Ac yivouévov mo.00v, À AeAfitapev évavrios évvotacs Exovtes mept tod Gefov À adtd 19 dva SuicKertan. Notes Appendice 1. Cf. M. Sicherl, Die Handschriften, Ausgaben und Uebersetzungen von lamblichos De mysteriis. Eine kritisch-historische Studie (Texte und Untersuchungen Eusèbe, Praeparatio evangelica V 10.1-9 = 304-6 Zink-Des Places = 1242.13-244.4 Mras {. OIIOIAIE ME@OAOIE OI @AYMAZIOI AYTON @EOI TOL TOHEIN YIIOTATTONTAI 62, Berlin, 1957) 166. 2. Cf. M. Sicherl, ibid., 162-3 et Michael Psellos und lamblichos De mysteriis, dans Byzantinische Zeitschrift 5 (1960) 8-19. 3. Cf. lamblichi...De mysteriis liber. Praemittitur Epistola Porphyrii ad Anebonem Aegyptium, Thomas Gale...nunc primum edidit (Oxford, 1678) ff. b2-e1. 4. Cf. Porfirio, Lettera ad Anebo, acura di A.R. Sodano (Napoli, 1958). 5. Sur les circonstances de la confection de cette paraphrase par Ficin, cf. R. Marcel, Marsile Ficin (Paris, 1958) 487-95, M. Sicherl, Druckmanuskripte der Tlóvo Sé pe Opérter nic de ypeittove rapaxalobuevor émithttovrat de xeipovg Kal ötkonov etvar GEvtvtes tov Bepérovra tà diko adtol ÀevoBke évies SpQv bnouévovorv Kal KabopG puèv pt) dvr ti dpposviov odx av Platoniker-Uebersetzungen Marsilio Ficinos, dans Italia medioevale et umanistica xaAodve braxoócalev, adtol Se Gyerv els rapévoua dppostara 1006 TUXÓVTOG 20 (1977) 323-39, et Griechische Handschriften und Aldinen (Wolfenbiittel, 1978) odx Oxvototv. Kal And suydyov pév dnoxfic xededovow deiv efvar toda 129-31, n.48. droptirac, tiva LA tots and tOv couórov &tpois xpatvavsoı (adtol Sè drpor tot and Ovoiv pdAota Ser|ecCovrat), Kal verpoß pév Kdıyf) Setv efvor tdv XI. Enönenv, 51% vexpOv 82 tá rod Chov ai Beayayiar Extelodvron. rom Sè obwv dAoyotepov 70 uh Saipow, el Togo, À wvxf TedvnKÖrog, adito Se 10 Baouet ‘Hilo À Zeifivn À uu Tôv Kat’ odpavdv Gvéporov 1 Tuxbve brroxeipiov d&reikic apoopépovia Expoßetv, vevsbuevov tv’ éxetvor dAndedowor. TO yap Aéyew St tdv odpavdv rpooapéEer Kal tk Kpumt TG “Iowdoc ékpavet Kal TO Ev 'ABódo àrbppntov deiker Kal tiv Büpıv otter Kal rà péin 100 'Ooípioc diacKedéice. 7 Topdvi, tiva ody drepBoAty turAnttoc pév 10 áredodva à pte olev pte Gôvator, kamAetre, tormemvómmtoc Sè ‘tots Sedoıkboıv odroc Kevdv qóBov Kal mAcopata, de Konöfl maîdec Gvéntot; Kaito, Kal Xaipfpeov 6 lepoypauuuteds devaypduper rota, de Kal nap’ AlyorMoi OpvAobpeva,, Kal tats paoiv selva Kal tù toda BlaotKkbtata. ondtol Se ai edyai tiva Eyovarv Abyov, tov 2 bos dvapavevia Aéyovoar Kat ¿mi tO Mot® KabMuevov Kal éni nAolovd vavtAASpevov Kal Kad’ dipav tc pLoppdc duelPovra Kal Kath Codiov peracynuoarilópevov; ott yap paco adtontetogat, Kyvoodvees Sti td LStov ráBOG thc adtHv pavraoias Exeivo nepiantovory. el Sè ovuforixdc Aéyetar mora, tv ékeivou Suvapemv Sve obp Pode, civ épunvetav cOv opp P6rAov elnétmoav. ¿Mov yap dc el 106 MAlov fiv tò nAdos, xaBÓrep Ev tai ékAelyeorv, mio dv dipen Tadrdv tor sic adróv àtæviLovoiv. | ú $e Kal vw donua PobAetat Svopata Kal tv Gofuov th BépBapa mpd 6. Cf. lamblichus De mysteriis...Venise 1497, f. lv, reproduit par G. Parthey, 7. Iamblichus De mysteriis Aegyptiorum...Nicolao Scutellio...interprete, Rome, 1556. 8. Jamblichi De mysteriis Liber...recognovit Gustavus Parthey (Berlin, 1857). 9. Jamblique, Les mysteres d’Egypte, texte établi et traduit par Edouard des Places (Paris, 1966). 10. Cf. l’avis au lecteur, f.*4v. reproduit par G. Parthey, XXII. 11. Cf. Proclus, In Tim. 1 386.8-14. 12. Cf. M. Sicherl, Michael Psellos und lamblichos... (cité supra, n.2). 13. Cf. Ch. Meiners, Iudicium de libro qui De mysteriis Aegyptiorum inscribitur et Iamblicho perlumque vindicari solet, dans les Commentationes Soc. reg. Goetting, IV 1781. 14. Cf. A.V. Harless, Das Buch von den dgyptischen Mysterien (München, 1858). - 15. Cf. Ed. Zeller, Die Philosophie der Griechen, M2, 5. Aufl. (Leipzig, 1923) 774-5 (n.1 de la p. 774). 16. Cf. C. Rasche, De Iamblicho libri qui inscribitur De mysteriis auctore, (Münster, 1911). 17. Cf. S. Forte, Sull’ autenticità del ‘De mysteriis’ di Giamblicho, dans Siculorum Gymnasium, n.s. 7 (1954) 234. 18. Cf. J. Bidez, Vie de Porphyre (Gand-Leipzig, 1913) 11-14. 19. Cf. le Stellenregister de K. Mras, Eusebius, Praeparatio evangelica I

(Berlin, 1956) 459-61, J. Sirinelli, Les vues historiques d’Eusebe de Césarée durant la période prénicéenne (Dakar, 1961) 164-70, et Eusèbe de Césarée, La Préparation évangélique I (Sources chrétiennes no. 206) (Paris, 1974) 28-34. 20. Cf. Praep. Ev. V 10.1-9, p. 242.13-244.16 Mras. 21. Cf. Praep. Ev. XIV 10.1-2, p. 286.12-22 Mras. 22. Cf. Praep. Ev. V 9.16, p. 242.8-12 Mras. 23. Cf. Praep. Ev. V 10.1.9, p. 242.15-244.4 Mras. Two Images of Pythagoras: Iamblichus and Porphyry 24. Cf. S. Augustin, Civ. Dei X 11, p. 418.16-421.27 Dombart. 25. Cf. ibid. 419.35-420.30 Dombart. 26. Cf. Th. Hopfner, Ueber die Geheimlehren von Jamblichus (Leipzig, 1922) MARK J. EDWARDS XXI-XXII. 27. 242.15-243.1 Mras. 28. 146-86 des Places. 29. Cf. une division analogue chez Proclus, Jn Alc. 68.7-11. 30. Cf. Proclus, In Remp. 11 246.10-26 et 247.6-22. When an ancient work is such a wilderness as the De Vita Pythagorica, it is not the 31. Cf. supra, II, ch. 31. and drawn of many, and a work on which we rely for knowledge of almost all the 32. Peut-étre une allusion au fait que Porphyre prétendait n’écrire que pour les philosophes, comme par exemple De abstinentia II 3 et 34-5. 33. La citation de la formule du Banquet souligne évidemment l’importance que Jamblique veut donner à son propos. 34. Cf. Andrew Smith, Porphyry's Place in the Neoplatonic Tradition (The function of criticism to turn it into a garden, Pythagoras was a figure seen of none available sources cannot have failed to serve the most disparate aims. Such studies as those of Rohde have revealed the catholicity of his borrowing;' a comparison of the De Vita Pythagorica as a finished work with Porphyry’s Life ofPythagoras will show that, while he was not the first to borrow, he may be the first to borrow with a purpose of any kind. Hague, 1974) 97. 35. Sur le rituel magique des menaces proférées contre les dieux, cf. Th. Hopfner, Griechisch-Aegyptischer Offenbarungszauber 1 (Leipzig, 1921) paras 789-801. 36. Sur l’usage de ces noms, cf. Th. Hopfner, ibid. I, paras 718. 37. Sur cette formule célèbre, cf. W.C. Van Unnik, De la règle dans l'histoire du canon, dans Vigiliae Christianae 3 (1949) 1-36, reproduit dans Sparsa Collecta II (Leiden, 1980) 123-56. 38. C’est un thème platonicien, cf. Tim. 22b4-5 et Lois 656e2. 39. Les références sont à l’édition de Venise, 1497, citée supra, n.6. Porphyry and Pythagorean Biography Porphyry’s Life of Pythagoras was neither the earliest nor the latest chapter in his History ofPhilosophy, and is seldom anything more in execution than the design of such a history would entail. The authors whom he cites are very numerous — so numerous as to foster the suspicion that he must be citing more than he has read — while the choice and composition of materials betokens no desire for originality. Allusions to Aristoxenus and Aristotle do not disguise the usefulness of Nicomachus; but Apollonius of Tyana, whether as the subject or as the object of biography, does not yet appear to belong to the same tradition. Nonetheless, a more romantic pen than that of Nicomachus must have furnished _ this compiler with the story (which he records without endorsing it) that Pythagoras was by birth the son of Apollo (18.10ff, Nauck). Since Aristotle knew that he was styled the Hyperborean Apollo, while Heraclides Ponticus awarded the paternity of one of his previous avatars to Hermes (D.L. VII 1.4), and since Iamblichus quotes a number of sources for the intercourse of Apollo and the mother of Pythagoras (V. Pyth. 7), the tradition of a divine birth for the sage may be an old one; but, had this Life been a work of his maturity — or, let us say, a work of mature philosophy — then Porphyry might have scrupled to accommodate such an unedifying anecdote, which even his inconsiderate and garrulous contemporary Diogenes Laertius is at no pains to preserve. The man who was to write the De Abstinentia neither denies nor upbraids the occasional sacrifices which are attributed to Pythagoras in his sources, nor does he