Indische und griechische metaphysik

Von Walter Ruben. Vorbemerkung, Diese Arbeit ist als eine vergleichende Untersuchung der wesentlichen Züge der indischen und griechischen Metaphysiken gedacht. Mit Metaphysik ist dabei hauptsächlich die Diskussion des Problems von „Sein“ und „Werden“ gemeint, ungefähr das, was Aristoteles im Anfang seiner Metaphysik über seine s Vorgänger berichtet. Wenn er da mit Thales beginnt, so ist das auch fiir die indische Metaphysik ein brauchbarer Anfang; wir haben aber, wie es auch in den Darstellungen der griechischen und indischen Philosophiegeschichte üblich ist, einige Vorbemerkungen über die religiösen Vorstellungen der mythi- to schen, vorphilosophischen Zeit vorausgeschickt, weil sie als Grundlage und charakteristischer Ausgangspunkt der beiderseitigen Metaphysiken wichtig sind, Was nun die Berechtigung der Vergleichung beider Kulturen anbetrifft, so mug die Arbeit selber sie erweisen. Der is Vergleich als Methode der Geisteswissenschaft ist von RoruACKER im Handbuch der Philosophie 1926 und einige Literatur zur Philosophievergleichung ist in der Orientalischen Literaturzeitung 1931, Sp. 96 ff. zusammengestellt. In der griechischen und indischen Metaphysik liegen wirk- 20 lich vergleichbare Geistesprodukte vor. Anfechtbar aber ist es schon, ob man Termini unserer philosophischen Sprache — etwa „Philosophie“, „Metaphysik“ usw. — zur Beschreibung der Phänomene indischer Philosophie gebrauchen darf. Da in. dessen eine Übersetzung der indischen Termini unumgänglich 25 ist, und da es möglich erscheint, die besondere Nuance solcher Zeitschr, fe Ind. n. Iran. Bd. VIII.

Von Walter Ruben. Vorbemerkung. Diese Arbeit ist als eine vergleichende Untersuchung der wesentlichen Züge der indischen und griechischen Metaphysiken gedacht. Mit Metaphysik ist dabei hauptsächlich die Diskussion des Problems von „Sein“ und „Werden“ gemeint, ungefähr das, was Aristoteles im Anfang seiner Metaphysik über seine s Vorgänger berichtet. Wenn er da mit Thales beginnt, so ist das auch für die indische Metaphysik ein brauchbarer Anfang; wir. haben aber, wie es auch in den Darstellungen der griechischen und indischen Philosophiegeschichte üblich ist, einige Vorbemerkungen über die religiösen Vorstellungen der mythi- ı0 schen, vorphilosophischen Zeit vorausgeschickt, weil sie als Grundlage und charakteristischer Ausgangspunkt der beiderseitigen Metaphysiken wichtig sind. ~ Was nun die Berechtigung der Vergleichung beider Kulturen anbetrifft, so muß die Arbeit selber sie erweisen. Der 15 Vergleich als Methode der Geisteswissenschaft ist von RorxAoxe im Handbuch der Philosophie 1926 und einige Literatur zur Philosophievergleichung ist in der Orientalischen Literaturzeitung 1931, Sp. 96 ff. zusammengestellt. In der griechischen und indischen Metaphysik liegen wirk- 20 lich vergleichbare Geistesprodukte vor. Anfechtbar aber ist es schon, ob man Termini unserer philosophischen Sprache — etwa „Philosophie“, „Metaphysik“ usw. — zur Beschreibung der Phänomene indischer Philosophie gebrauchen darf. Da indessen eine Übersetzung der indischen Termini unumgänglich 25 ist, und da es möglich erscheint, die besondere Nuance solcher Zeitschr. f. Ind, u. Iran. Bd. VIII.

W. Rusen. Termini, die im Indischen gemeint ist, durch eine in der beigegebenen Beschreibung oder im engeren Zusammenhange liegende Erklärung deutlich zu machen, haben wir des öfteren europäische Termini benutzt. Aber man muß sich natürlich sdarüber klar sein, daß die europäischen Termini nur innerhalb der europäischen Philosophie berechtigt und nur aus europäischer Tradition verständlich sind, wie umgekehrt indische nur aus und in indischer Philosophiegeschichte. Wenn wir z. B. von „Intuitionismus“ ‘sprechen und damit den er10 kenntnistheoretischen Standpunkt meinen, daß Sätze, wenn sie nevident“ sind, keines weiteren Beweises bedürfen, so geht das letztlich auf die Unterscheidung von Denken und Sinnlichkeit bei Parmenides zurück und ist eine Beschreibung eines Standpunktes mit dem psychologischen Begriff der Intuitio, 15 Wenn aber die indische Mimámsá einen analogen — nicht denselben! — Standpunkt vertreten will, daß nämlich die Richtigkeit einer Erkenntnis keines Beweises bedarf (s. u, 8.162, Anm. 1), gebraucht sie den t. t. svatah-prämänya, der schließlich auf die Mädhyamika’s zurückgeht, die als radikale 20 Skeptiker den Beweis angetreten hatten, daß keine Erkenntnis möglich sei, weil ihre Richtigkeit erst durch eine andere Erkenntnis erwiesen werden müßte, deren Richtigkeit wiederum durch eine andere usw. in infinitum?). 1) Vgl. NS, Erläuterung zu Ila 16. Der Standpunkt der Tucor (Pre-Diùnaga Buddhist Texts on Logic from Chinese Sources, Gaekward's Or. Ser. XLIX, 1929, 8. XXVII und Notes zu Vigrahavyävartiol, ib. S. 37) erkennt an, daß die NS, gegen Nagarjuna gerichtet sind, sucht aber dies noch zu überbieten und meint, daß Nagarjuna seinerseits in dieser Diskussion die NS. zitiert und also mit ihnen (oder diesem Teil der NS.) gleichzeitig" ist. Er stützt sich dabei darauf, daß Vätsyäyana in diesem Zusammenhang NS. IIa 19 in zwei Weisen interpretiert, von denen nur die zweite einem Gedanken Nägärjune’s (Vi. vy. 84) entspricht, die erste darüber hinaus ein „Fortschritt“ ist, um Nägärjuna’s Kritik zu entgehen. Tucor versucht aber gar nicht, meinen Hinweis zu widerlegen, daß gerade die „fortgeschrittene“ Interpretation in dem NS. selber gemeint ist. Dies Kapitel beginnen (Ila 16) und schließen (Ila 19) die NS. mit je einer Analogie; Tucci tibersieht, daß der Gedanke von NS. ITa 16 bereits in Vi. vy. 46—52 (wenn ich seine Übersetzung richtig verstehe) angegriffen ist, und daß — abgesehen von textkritischen Überlegungen — auch gerade

Mimämsä ist aber in naiver (unbewußter) Form schon sehr viel älter (s. 3. 162, Anm. 1) als die Mädhyamika’s, und bei der Durchführung dieses Standpunktes bewegt sich die brahmanische Diskussion wesentlich auf dem Problemgebiet, was der „Irrtum“ und „Zweifel“ sei, weil deren Definitionen und 5 Beschreibungen im Nyäya-Vaisegika ein Hauptthema der indischen Logik waren. Wenn man dies weiß und anführt, kann man „svatah prämänya“ mit „Intuitionismus“ übersetzen. Solch Einsetzen europäischer Termini ist ein Notbehelf und ist gleichzeitig schon ein Vergleichen. Besser als solches Vergleichen 10 aber scheint es, wenn man etwa „präg-abhäva“ im Vaifesika mit oréonois bei Aristoteles (s. S. 209) nebeneinander stellt, wie wir es im Folgenden versuchen, weil man Termini beider Kulturen auf analoger Stufe der Entwicklung vergleicht. Solcher Vergleich ist sozusagen ein Transponieren eines Themas 15 (resp. Problems) aus einer Tonart (resp. Kultur) in die andere, und das ist eine Erleichterung zum Verständnis der eigenen wie der fremden Kultur. Es erlaubt, die Kulturen zu charakterisieren und dürfte auch für die Theorie der Geschichte von Bedeutung sein. 20 Wir stellen zunächst die wichtigsten Züge der griechischen und indischen Systeme nach dem Ablauf der griechischen Philodeshalb die Analogie von NS. Ila 19 nicht im Sinne von Nagarjuna (Vi. vy. 34), d. h. im Sinue des „Intuitioniemus® der Mimämst, sondern im Sinne der ,fortgeschrittenen* Interpretation (die übrigens komplizierter ist als Tuccrs Übersetzung des Vatsyiyana; das zeigt die NVTT.) des Vatsyayana zu verstehen ist. etwas über Nagarjuna hinausgehen. Das bedeutet, daß die NS. Und wenn Nagarjuna diese Diskussion nicht nur mit einem einzigen Gedanken angeregt hat, sondern sie mit mehreren, auch in den NS. vorkommenden Gedanken ausführt, so wird man nicht mit Tuccr auf Gleichzeitigkeit dieser beiden Schriften schließen, sondern darauf, daß dies Problem älter als diese beiden Schriften ist. Wie denn das Problem der Vi. vy.: „Darf ein absoluter Skeptiker (positive) Beweise für seine Skepsis gebrauchen?“ anch im Palikanon keimhaft vorkommt, wenn es heißt (Orpenzere, Buddha’, S. 82), daß der, der Alles für unwahr hält, doch zumindest diese Ansicht für wahr halten muß, ein typisch sophistischer Gedanke (vgl. Vikyapadiya III, 8, 25; NyAyamukha by Tueci, Heidelberg 1980, 8. 7; NS. la 18; vgl. den Satz des Kreters Epimenides, daß alle Kreter lügen; vgl. O. Scuraner, Uber den Stand der ind. Phil. z. Zt. Mahävira’s und Buddhas, 1902, S. 50).

W. Busen, sophiegeschichte dar und erürtern dann erst die Fragen der Chronologie, ohne soziologische Methoden anzuwenden. Es braucht wohl kaum gesagt zu werden, daß eine wirkliche Durchdringung beider Traditionen erst allmählich gesleistet werden kann und daß ein Indologe die griechische Metaphysik zwangslaufig für den Geschmack eines enropäischen Philosophiehistorikers zunächst geradezu barbarisch darstellt; so ist diese Arbeit mehr ein Programm als eine Leistung. Für die indische Philosophie ist auf Srr(auss), „Indische 10 Philosophie“ (München 1925), für die griechische auf Z(eLLer) verwiesen (I, 1: 6, Aufl. 1919; I, 2: 6. Aufl. 1920; 11,1: 4. Aufl. 1889; 11,2: 3. Aufl. 1879); für manche Einzelheit sind die Nyayasitra's (von W. Rusen, Leipzig 1928, abgekürt: NS.) zitiert. 15 1, Die religlösen Grundlagen, Einer der großen Momente von historischer Bedeutung ist es gewesen, daß „Homer“ die Götter der griechischen Hochreligion darstellte, Eine Besinnung über die Götter liegt auch in dem anderen ältesten indogermanischen Literaturdenkmal, 20im Rg-Veda, vor. Dabei entspricht — bei aller Verschiedenheit dieser beiden Werke — der griechischen Tendenz, Zeus zum Oberhaupt des Götterstaates und zum Vater der Menschen und Götter zu machen, was früh zu einer Art Monotheismus führte (Z. I, 1,68), in Indien der Kathenotheismus (Str. 22). 25 Die Einzahl Gottes statt der Vielheit der Götter ist im Rg- Veda?) sogar bewußt ausgesprochen. Diese Einheitstendenz in Griechenland ist der in Indien geschichtlich, sozusagen „formal“, parallel2), dabei jedoch in einer für beide Kulturen charakteristischen Weise „inhaltlich“ verschieden. Die Grie- 30chen nämlich ordneten die Vielheit der Götter als plastisch bleibende Vielheit einem Einen unter; die Inder übersahen 1) 1, 164, 46; Deussex, AGdPh. I, 1, 118 verweist auf RV. VIII, 58,1—2; Bervarxan-Raxans, The creative period, 8.23 auf III, 54, 8. 2) Die ,Ordnung* der Götter und ihrer bandhu's (BaLvaLtar und Rawaps, a. a, 0. 61f.) steht dagegen als theologisches System nicht ebenbürtig parallel neben Homer.

die Vielheit zugunsten einer unplastisch gesehenen Einheit. Diese beiden Tendenzen der Einheits- und Vielheits-Schan werden sehr viel älter sein als Homer und der Rz-Veda; es ist aber sicher kein Zufall, daß sie in beiden indogermanischen Kulturen mit diesen ersten Literaturdenkmälern das Alte ab- 5 schließend und damit die weitere Entwicklung der Geistesgeschichte anregend zur Darstellung gelangten. Während dann der alte Kult der Opfer für die Götter des Polytheismus in beiden Kulturen noch für Jahrhunderte (bis zur „Sophistik“, s. S. 195) bestehen bleibt, tritt daneben 10 — und in der geistig höher stehenden Schicht überwiegend — in der folgenden „Periode“ ein ganz anderes religiöses Erleben in die Erscheinung (es mag schon länger bestanden haben: s. 8. 214, Anm. 1): in der dionysischen Ekstatik der Orphik und der Mysterien in Griechenland und in der magischen 15 Religion der indischen Brähmana- und Upanisad-Kultur. Man kann sagen: die Brähmana’s stehen zur Rg-Veda-Samhitä wie der pessimistische Grübler Hesiod zum lebensfreudigen Kriegersänger Homer. Aus — oder vielleicht neben (8. S. 214, Anm. 2) — den Familien der „Sänger“ (kavi oder rsi) ent- 20 wickelt sich jetzt in Indien die Kaste der Brahmanen, die alleine das überaus komplizierte Opferritual beherrscht und seine magische Bedeutung kennt; diese Beherrschung und Kenntnis gilt jetzt als das einzige und zugleich als das unfehlbare Mittel zum Erfolg jeder Art. Das Opfer ist nicht 2s mehr Ehrung oder dergl. für einen Gott, sondern das richtig und mit Wissen vollzogene Opfer, resp. das beim Opfer verwendete Wort (brahman), ist selber die weltlenkende Macht. Das Ritual steht als mikrokosmischer Vorgang in magischer Korrespondenz — eine für die Zukunft in Indien sehr wich- so tige Denkweise — zum makrokosmischen Geschehen (Str. 34) und zwingt, wenn es richtig vollzogen wird, das Weltgeschehen, ihm parallel zu folgen. Einerseits wird dabei der für die spätere indische Philosophie wichtige Begriff der Welt als Einheit, des All(sarvam) an eine betonte Stelle gerückt (ent- 85 stammen tut er wohl dem kosmogonischen Denken und war vielleicht sehr viel älter als diese „Periode“); andererseits

W. Rozen. ist von da an „Wissen“ der Weg zum Erfolg. Das sind dann zwei charakteristische Grundlagen der indischen Philosophie geworden. Gegen diese Brahmanen-kasten-religion sticht das grieöchische Denken dieser „Periode“ inhaltlich wiederum wie in der homerischen stark ab. Die orphischen und mystischen Kultverbände stehen im gewissem Gegensatz zu den alten Familien (Phratrien) und entnelimen ihre wesentlichen Elemente der Volksreligion: Orpheus als Heiland. Ob in Indien auch 10 derartige Gegensätze zwischen der „Periode“ der Samhita’s und Brähmana’s bestehen, ob es für die Geschichte fruchtbar sein wird, das „Neue“ in Indien von Nicht-indogermanen!) wie in Griechenland von Thrakern herzuleiten, mag dahingestellt bleiben. 15 Gemeinsam ist jedenfalls dieser „Periode“ in beiden Kulturen der stark hervortretende oder zumindest bei Homer (Z. 1, 1, 151) und im Rg-Veda (Str. 40; 50) nur höchst spärlich geäußerte Pessimismus gegen das Erdenleben und bleibt von da an bis heute. Wenn etwa bei Semonides aus Amorgos (um 20 650, also ungefähr zu Beginn der ,Metaphysik“) unter anderem Alter, Krankheit und Tod als Leidensquelle zusammengestellt werden (fr. 1; vgl. Dies, Der antike Pessimismus, 1921), so geschieht dasselbe schon vor Buddha in den Upanigaden (Chänd, Up. VII, 1, 5; 4, 1; a. S. 220 über Chand, VIII). Und wenn 25 bei Semonides (Z. I, 1, 154) und Hesiod das Weib (Pandora) als Quelle alles Übels auftritt, so ähnelt das den indischen Asketenlehren sicher schon aus dieser „Periode“. Gemeinsam entsteht in beiden Kulturen in Zusammenhang mit dieser Weltanschauung die Lehre der Seelenwanderung, wenigstens scheint so sie in Indien wirklich allmählich in dieser „Periode“ als etwas Neues zu entstehen (Str. 89 ff.)?). Gemeinsam ist schließlich 1) Munda's oder Dravida's, s. 3. 224, Anm. 1; vgl. Summe, Oxford History of India, 1928, 8.47: Buddha ein Mongole. 2) Z. I, 1, 70: orphisch vor Pythagoras. Herodots Angabe, daß Pythagoras die Seelenwanderung aus Ägypten entlehnt habe, wird heute nicht mehr geglaubt. Entlehnung aus Indien ist prinzipiell zweifelhaft (6. u.) und schwer erweisbar. Daß x. B. Pythagoras und die indischen Yogin's Bohnen zu essen vermeiden, kann wegen der allgemein bekannten,

beiden Kulturen von dieser „Periode“ an die Vorstellung einer eindeutig über den entwerteten Göttern oder gar über dem Gotte stehenden moralischen Macht: in Griechenland die Moira des Äschylos, das Chreon des Anaximander, die Ananke des Parmenides, die Dike des Heraklit, in Indien das konsequenter 5 als in Griechenland und in Europa überhaupt aufgefaßte karman (Str. 53), durch das eine sozusagen mechanische oder automatische, völlig unabwendbare Vergeltung der Taten des Menschen gerade deshalb gewährleistet ist, weil die Handlung (Karman) des Menschen selber diese Macht des Vergeltens 10 ist), weil ’es außer der Tat selber keiner Macht etwa eines Gottes bedarf, damit die (ritualistisch oder auch moralisch) schlechte Tat sich am Täter rächt, die gute sich lohnt durch die Realisierung des „Eindrucks“ (samskära), den die Tat eines Menschen hinterläßt und der reif wird (päka) und Frucht 16 (phals) trägt. Das ist dann von da her ein Grundfaktum, mit dem die indische Philosophie rechnet wie mit der Seelenwanderung. Dagegen war die ältere Vorstellung des ,rta“ im Rg-Veda (Str. 22; 40) und der Moira bei Homer unklar, nämlich gelegentlich vom Gotte abhängig, also teilweise als 20 geschaffen und sogar abwendbar gedacht (Ornewsere, Religion des Veda’, 197f)?). Für die eleusinische Mystik wie für die Brähmanas?) ist der Himmel das erstrebenswerte Ziel. Die Orphiker (Z. I, 1, 82£) und die Philosophen der Upanisaden (Str. 46; 60) stellen da- 25 gegen in rigoroser Konsequenz des Pessimismus die Erlösung von der Seelenwanderung als das eigentliche Ziel alles Strebens hin. Das ist der Fortschritt der Upanisaden (oder Yajnavalkyas Schule; s. S. 212f.) über die Brähmanas, und damit ist der blähenden, kontemplatives Leben also ärgerlich störenden Wirkung der Bohnen in Indien und Griechenland unabhängig entdeckt worden sein, 1) Es ist ,egozentrische* Denkweise (s. 8.169, Anm. 2), daß hier die mikrokosmische Handlung des Menschen von der makrokosmischen Macht unbewußt nicht geschieden wird. 2) Und so wird später wieder das karman teilweise abhängig vom tévara: NS, IVa 19, Erläuterung. 8) Und die epische Kultur der Ksattriya's, abgesehen von den später (e. 8.195, Anm. 1) eingefügten ,philosophischen* Partien im Mahabharata.

W. Runen. indischen , Philosophie“ ihre eigentiimliche Aufgabe gestellt. Sie will nicht Wissen um seiner selbst willen; sondern durch die magische Macht!) des Wissens soll sie aus dem Leid des Erdenlebens und Himmelslebens zur endgültigen Erlösung 5 führen, nicht durch das Wissen vom Opfer, sondern von brahman, Das brahman (Str. 35) bedeutete für die Brähmana’s die höchste Macht, die im Opfer und im Weltgeschehen wirkt. Wissen um dieses zum Absoluten schlechthin gesteigerte brahman bedeutete den Upanisaden: Realisieren des brahman — denn das 10 Wissen wirkt —, Identifizieren des ätman mit dem brahman (e. 8. 163f.), Einswerden im Absoluten. Dies ist dabei bezeichnend für beide Kulturen: während in Griechenland etwa ein Solon Leid mit Unmäßigkeit in Verbindung bringt, mit dem sittlichen Ideal des Maßhaltens das 15 pessimistische Klagen überwindet und damit der griechischeuropäischen Ethik den Weg weist, möchte der Inder vielmehr aus dem Leid hinaus zur Erlösung gelangen. Wie aber ein Buddha an den Anfang des zur Erlösung führenden „Pfades“ das „rechte Verhalten“ in Worten, Werken und Gedanken 20 stellt (Str. 98), wie er außer den Mönchen auch Laienanhänger anerkennt, wie die Brahmanen den Lebenslauf so regeln, daß erst nach Erfüllung der bürgerlichen Pflichten der Verzicht auf das weltliche Leben durchgeführt werden darf, und wie auch der brahmanische Heilsweg des Yoga ein sittlich geregeltes 25 Leben zur Voraussetzung hat (Str. 196), wie also in Indien neben das Ideal des Welt-entbundenen das des Werktätigen tritt, nur für den Blick des Europäers nicht als so bezeichnend für Indien wie das Asketen-ideal hervortritt und auch in Indien von den Brahmanen usw. nicht so hoch gewertet wurde®), soso hat es umgekehrt auch in Griechenland etwas gegeben, was der „Aufgabe“ der indischen Philosophie, nämlich zur Erlösung zu führen, entspricht. _ Man hat nämlich bei fast allen griechischen Philosophen seit Anaximander Zusammenhänge mit den Mysterien oder 1) Ausführlich hervorgehoben von Enexerox, JAOS, 49, $. 97 ff. 2) Aus dem Widerstreit beider Ideale entsprang dann das charakteristische Hauptproblem der indischen „Ethik* (Str. 120).

orphischen Lehren aufgespürt. Wir wissen nicht, zu welchem „Zweck“ Tuaues Philosophie getrieben hat; aber z. B. Demokrit sagt (fr. 31 Dress), daß die Philosophie (copín) die Seele von den Leiden (xé®») befreit, und Platon (Theätet 176B; Drers, Pessimismus, S. 24) möchte dem Leiden entfliehen, in (1) dieser 5 Welt gottähnlich?), d. h. gerecht und heilig werden durch Vernunft (podwnois). Schon bei Xenophanes, Parmenides, Platon und vielleicht sogar Aristoteles kann man im gewissem Sinne sagen, daß die Philosophie eine ancilla theologiae sei*), nicht bloß um des Wissens selber willen als „reine“ @ewo/a getrieben worden 10 ist. Und-wenn sich das Wissen als Selbstzweck im bürgerlichen Europa offiziell durchgesetzt. hat, so kann man auch in Indien etwa auf die Grammatik verweisen, die für Indien so viel bedeutet, wie für Europa die Naturwissenschaft (s. S. 196) und bei Patañjali?) und schon bei Panini offenbar „reine“ 15 Wissenschaft ist, und auf die Philosophie des VaiSesika, das sich zum Tarkaéästra entwickelt hat, zur überkonfessionellen (nämlich auch von Buddhisten und Jainas getriebenen), nicht mehr zur Erlösung leitenden Wissenschaft als Denkschulung (zum trivium: Logik, Grammatik, Poetik gehörig) oder als 20 Selbstzweck4) Es ist nicht so, daß „Indien“ nur Erlösung, „Europa“ nur Wissen will; jede solche Verallgemeinerung ist eine Übertreibung. Dies ist die den Charakter wesentlich bestimmende Grundlage der Philosophie: die Opfermagie ist für Indien, was die 25 1) önolaoıg t ded: als griechisches Gegenstück zur brahma-sütmata: Wesenseinheit mit brahman (Sat. Br. XI, 5, 6, 9) unter Vernachlässigung des empirischen Lebens in Indien. 2) Während bei Sankara cher umgekehrt die Lehre vom tévara, dem ,persónlichen* Gott, als saguna-brahman, eine ancilla philosophiae, nämlich der Lehre vom nirguna-brahma, geweren sei. 3) Trotz der theologischen „Zwecke*, die er in der Einleitung nach älteren Quellen und anscheinend in gewisser Abwehr gegen den Vorwurf, eine zu profane Wissenschaft zu lehren, anführt. 4) Im Tarka-samgraha z. B. ist von Erlösung nicht die Rede; auch nicht im dazugehörigen Kommentar: Nyäya-bodhint; im anderen Kommentar, Tarka-dipika, wird allerdings ganz zum Schluß Erlösung als Zweck aller Philosophie genannt.

W. Busen. Mysterien für Griechenland sind. Der Antrieb zur ,Metaphysik“ aber kam von anderer Seite. 2. Die metaphysischen Systeme. Als uralte ,Synthese der beiden Extreme: Polytheismus sund Henotheismus kann man die Theogonie auffassen, zu der sehr früh in Griechenland und Indien — und ähnlich in Ägypten, Babylon und auch sonst wohl schon in „vorhistorischer Zeit* — eine Kosmogonie hinzutrat: ein Eines wird zum Ursprung des Vielen. Das philosophische Motiv 10 des „Werdens“ der empirischen Vielheit tritt damit in die Geistesgeschichte ein, und das religiöse Motiv des mystischen Einen hinter dem Vielen wird vorbereitet. Der Charakter der uns in Griechenland erhaltenen Kosmogonien ist durch die vorangegangenen epischen (kyklischen) 15 Genealogien von Göttern und Helden, durch die Tendenz einer anschauungsfreudigen Deutung des Kosmos!) und seines Werdens als Zeugung bestimmt und ist im Ton der Rhapsoden durchaus anders als die brahmanischen Kosmogonien. Auch die indische Kosmogonie hängt noch mit der Theogonie zuzosammen (z. B. Rg-Veda X, 72), aber da die Götter in Indien in dieser Periode eine noch viel geringere Rolle spielen als in Griechenland, überwiegt dort das kosmogonische Interesse, das im Gegensatz zu Griechenland nicht dem Staunen über die Mannigfaltigkeit der Natur entspringt*), sondern dem 25 Wunsch des Opferpriesters, seinen Kult zu motivieren, d. h. in Beziehung zum All (sarvam) zu deuten. In den Schöpfungshymnen des Rg-Veda fehlt dieses Interesse, in den Brahmanas ist es die Hauptsache und sind Kosmogonien nur als Einleitungen zu solchen Deutungen verwendet (s. S. 214, A. 2). 80 Die primitive Kosmogonie mit Brahmanaspati als Schmied (Str. 25) oder Hiranyagarbha-Prajapati (Str. 27) zeigt mehrere 1) Z. 1, 1, 98: wenn aus Nyx Hemera, aus Nacht Tag entsteht usw.: Hesiod, 2) Wie Betvarxan-Ranang, a. a, O., 8.330 behaupten; solches liegt freilich dem Lied an Varuna (V, 85) zugrunde, das aber keine Kosmogonie in unserem Sinne enthält.

Tendenzen zum Übergang ins Philosophische, und nur einige solche, für die indische spätere Metaphysik wichtigen Vorstellungen seien hier angeführt. Der Urmensch (puruga: RV. X, 90; Str. 30; vgl. die ähnliche Schilderung von Visvakarman X, 81,3) — eine weit 5 verbreitete Vorstellung —, aus dessen Gliedern durch einen Opfervorgang(!) die Welt geschaffen wird, ist ein Vorläufer des ätman (Brh. Up. I, 4, 1; vgl. Sat. Br. VI, 1,1,8; XI, 1, 6, 2; s. u. 8.187, A. 2). Wasser als lebendig, ohne Antrieb eines Gottes schaffend an den Anfang einer Kosmogonie gestellt 10 (Sat. Br. XI, 1, 6,1) ist schon fast eine Denkweise „hylozoistischer Naturphilosophie“. Wenn nicht mehr ein Gott mit seiner asketischen Anstrengung (tapas, s. S. 158), sondern diese Anstrengung ohne Substrat als ein sozusagen „hypostasiertes Phänomen“ an den Anfang der Kosmogonie gestellt wird 15 (RV. X, 190; Drussen, AGdPh, I, 1, 134), so ist solche Denkweise ein Vorläufer des späteren buddhistischen „Phänomenismus“. Wenn nicht etwa das Seiende, sondern das Nichtseiende (OLDENBERG, Vorwissenschaftliche Wissenschaft, S. 177) am Anfang der Kosmogonie steht, so ist das ein extrem 20 „begriffsrealistisches“ Denken, das später im Vaisesika zum System wird (s.8.185 über die dem Sämkhya voraufgegangenen Kosmogonien: A.2). Der kühnste Ausdruck dieses kosmogonischen Denkens ist es schließlich, wenn das Eine, vor dem es weder Seiendes noch Nichtseiendes gab (RV. X, 129; Str. 24), 25 als das Ur-erste auftritt). Damit ist der früher (RV. X, 72) einfach behauptete Übergang vom Nicht-seienden zum Seienden als problematisch erkannt (s. S. 171 Uddälaka Aruni). Und an Einzelheiten der indischen Kosmogonien, die mit Griechenland verglichen werden können, seien folgende ge- so nannt: Zeus wird in der orphischen Theogonie ,pantheistisch* (Z. I, 1, 66), dem Urmensch (purusa) ähnlich geschildert: Himmel ist sein Haupt; sein Ohr der Äther (resp. die digas, die Weltgegenden, s. S. 187, A. 2); Erde sein Leib (resp. Fuß); 1) Otpeysenc, Vorwissenschaftliche Wissenschaft, 8.178 vergleicht Sat. Br. X, 5,8, 1: im Anfang war dies gleichsam weder seiend noch nicht-seiend.

W. Rosen. seine Augen sind Sonne und Mond (resp. das Auge die Sonne, das Denkorgan, manas, der Mond) usw.: Luft ist seine Brust (resp. Wind ist sein Atem). Das Jahr (RV. X, 190, 2; später die „Zeit“: kala-vada) entspricht Chronos bei Pherekydes und sin der 3. orphischen Theogonie, das goldene Ei (Sat Br. XI, 1, 6) dem Ei der 3. orphischen Theogonie!), Epimenides (Z. I, 1, 122), und dem silbernen El der 4. orphischen Theagonie, aus dem Phanes analog Hiranyagarbha*) hervorgeht. Die Jungfernzeugung des „Denkens“ (manas: RV. X, 129) erinnert an die 10des Zeus bei Pherekydes (Z. I, 1, 105, A.2). Aber nicht Zeugung ist als kosmogonischer Vorgang — wenn sie auch vorkommt (OLpensere, Vorw. Wiss., 8. 167f., 172f) — in Indien bezeichnend wie in Griechenland, sondern „tapas“, die asketische Anstrengung; und die Abfolge der geschaffenen ıs Faktoren ist in Indien nicht als kosmisch gesteigerte Naturdeutung wie in Griechenland verständlich (s. S. 156, A.1), sondern priesterlich assoziativ: z. B. drei Welten, drei Götter, drei Veden werden auseinander abgeleitet (Ait. Br. V, 32, Drussen, a. a. 0.183; vgl. BeLvaLKAR-RANADE, a. a. 0. 884f. so über die „Inkonsequenz“ der Anordnung kosmogonischer Faktoren). Diesen Kosmogonien ähnelt noch der Wasser-hylozoismus des Thales. Thales war aber nach Aristoteles bereits „Philosoph“ und seine «oyf also bereits nicht mehr Anfang eines 25 einmaligen kosmogonischen Geschehens, sondern „Prinzip“ des ewigen Werdens. Und wenn auch Wasser als kosmogonischer Anfang in Indien (ÖLDENBERG, a. a. O. 175) häufig ist, ist es als ein derartiges letztes naturphilosophisches Prinzip dort noch nicht belegt. In Chänd. Up. VII, 10 heißt es, daß Erde, so Luftraum und Himmel (die drei Welten), Götter, Menschen, 1) 2. 1,1,127; Gomeerz, Griechische Denker, I, 428 verweist auf Inder, Peruaner usw. Vgl. ERE, a. y. cosmogony. 2) Bei der Unklarheit eines anderen Namens des Phanes: Erikapaios (Z. 1,1,180, Anm. 2) könnte einer auf den Gedanken kommen, ihn mit Hiranyagarbhe direkt zusammen zubringen, wie Ranapg, A constructive survey of Upanishadic Philosophy, S. 84, Adrasteia von adrsta, wi by bei Platon von maya (S. 104) ableiten will. Aber wir möchten prinzipiell keine solchen Entlehnungen in Erwägung ziehen.

Tiere und Pflanzen (Wesen) nichts anderes sind als gestaltgewordenes (vgl. S. 185, A. 2) Wasser; dem könnte ein nachkosmogonischer Gedanke zugrunde liegen. Aber in diesem relativ späten Text ist Wasser nicht das letzte Frinzip, sondern nur ein Glied mitten in der Kette. immer „größerer“ 5 Ursachen (8. 8.177, A. 2). Aristoteles’ Definition dieses so verstandenen ororystov (Met. I, 3; 983 B 8) der Naturphilosophen ist ‘aber. fast wie eine wörtliche Übersetzung der Definition des brahman in Taitt. Up. III, 1 (RanADE, Constructive Survey, 8. 74; vgl. OLZ. 1981, Sp. 58 ff.). 10 Ähnlich wird der Äther oder Raum (äkäsa, s. S. 187, A. 2) beschrieben, in dem Alles statt hat (Chand. Up. VII, 12, 1), aus dem Alles hervorgeht und in das es wieder eingeht (ib. 1, 9, 1), und also nicht als leerer Raum oder stoffliches, bestimmtes Element, sondern ununterschieden als beides gemeint; 15 und er wird der Gipfel (paräyana) oder die Grundlage (pratisthä; ib.) genannt: ein Versuch, vom kosmogonischen Denken fortzukommen. Und deshalb ist er in mancher Hinsicht Anaximanders äzeıpov (Z. I, 1, 272) vergleichbar, dem räumlich und zeitlich Unbegrenzten, Undifferenzierten, das Alles um- 20 fängt (wegıeyeı: Z. 1, 1, 292, A. 1). Eine „physikalische“ Ausmalung des Werdens, wie sie Anaximander unter Verwendung der charakteristisch griechischen ¿vevrióryres (8. 8.179 usw.) gibt, fehlt bezeichnenderweise in Indien. Anaximenes, der dritte ionische Naturphilosoph, hat 25 sein „Prinzip“ durch eine Mikro-Makro-kosmos-Analogie gefunden und bewiesen: wie die Seele (die aus Luft besteht) uns zusammenhält, so hält ein Hauch (xveuc) und Luft (&fe) den Kosmos zusammen (Z. I, 1, 319, A. 1). Entsprechend wird in Indien der Wind (d. h. bewegte Luft; später als Element: so 8. 8.190, A.4) als „Faden“ (sütra) bezeichnet, der diese und jene Welt, alle Wesen, die Glieder des Körpers zusammenbindet (Brh. Up. III, 7, 2). Der Wind als „Zusammenbringer“ (Chand. Up. IV, 3), ein nicht mehr kosmogonischer sondern theologischer Begriff, ist in Indien häufig (Deussen, Sechzig Up, ib.; AGdPh. s5 I, 1, 298f.; 2,97#.; Liens, SBAW. 1916, S. 293f) Wind und Äther (zusammen = avyaktam: Brh. Up. II, 8, 3) über-

W. Rusen. bietet Yäjñavalkya mit dem ,Unvergänglichen“ (aksaram: Brh. Up. III, 8, 8) und beide werden von der späteren Theologie (in Brahma-Sütra I, 1, 22 ff.) als Bezeichnungen brahmans interpretiert: es ist also keine willkürliche Auswahl, wenn man sgerade diese beiden indischen „Prinzipien“ den entsprechenden ionischen gegenüberstellt. Der Ausgangspunkt der Pythagoräer, Gleichungen (óuouóuore) von Zahlen und mikro- resp. makro-kosmischen Faktoren, findet sich auch in Brähmanas und Upanigaden, wie ı0solche magischen Zahlenassoziationen noch weiter verbreitet sind (z. B. Chänd. Up. III, 16): die ersten 24 Jahre. des Menschen sind seine Frühkelterung, denn bei dieser Zeremonie wird das Metrum Gäyatri verwendet, und das hat 24 Silben; wenn er in dieser Zeit krank wird, heilt er sich mit einem 15 Spruch, der auf diese Zeremonie Bezug nimmt, usw. Aber in Indien ist daraus keine Mathematik, Musiktheorie und Astronomie geworden wie in Griechenland, denn die Inder haben in den Upanigaden noch nicht auf die Gesetze der Zahlen geachtet, wie sie auch keine Naturgesetze als solche erkannt so haben. Man kann daher nicht sagen, daß ein naturphilosophisches System in Indien die Prinzipien der Mathematik für Prinzipien des Kosmos erklärt habe wie die Pythagoräer (44 B 3 Dress). : Statt dessen besitzen die Inder eine uralte Sprach- 25 theorie, die relativ früh zur Grammatik als charakteristisch indischer Wissenschaft geführt hat (s. S. 196f.). Ausgehend von dermagischen Denkweise tiber die Namen (Zauber, Fluch, Geheimnamen) der Dinge sehen sie die Welt als „Name und Gestalt“ (näma-rüpa, Str. 35; 95), d. h.: Jedes Ding hat seinen Namen, soist ein individuelles Ding erst durch seinen Namen. Der Name (nicht der empirische Eigennamel) ist auch nach dem Tode (nicht in der Erlösung, in der die Individualität verschwindet: Brh. Up. IV, 4) mit dem Menschen (purusa) verbunden, wenn sein Leib, seine fünf Lebensäußerungen (präna) usw., alles, 85 was seine Gestalt ausmacht, in die betreffenden makrokosmischen Größen eingegangen ist (ib. III, 2, 12f.), sagt Yajñavalkya. Diese Vorstellung wird dem Ausdrucksvermögen der alten

Zeit entsprechend kosmogonisch weitergedacht: Die Rede (vac) als hypostasierte Schôpfermacht oder als personifizierte Gôttin, wie wir antropomorph Denkenden sagen, gilt (RV. X, 125) als die Ursache (zwischen causa materialis und efficiens wird hier nicht geschieden) der Vielheit der Dinge; sie verteilt sich auf 5 . die Wesen und erzeugt sie (ärabhamäns, v. 8; s. S. 168); sie ist der Grund für die Vielheit und Individualität sogar der Götter (ein theogonischer Rest); sie entspringt aus den Wassern und schafft den Himmel!), wie sich in den Kosmogonien (Oxpenserc, Vorwiss. Wiss., 8.80; Deussew, a. a. O. 206f.) 10 Prajäpati mit der Rede begattet. Sie gilt schließlich als das Prinzip des Lebens und der Intelligenz des Menschen, durch sie i8t?) der Mensch, lebt und wird weise*). Neben dieser auf die Vielheit der empirischen Dinge gerichteten kosmogonischen Sprach-spekulation steht in den Upanigaden die „mo- 15 dernere“, mit metaphysischem Interesse auf die Einheit gerichtete, Yäjñavalkya's Metaphysik entsprechende: wie alle Dinge (rüpa) im brahman gipfeln, so gipfeln alle Worte (näman) in der heiligen Silbe OM (Chánd. Up. II, 23, 3), die diese ganze Welt ist. Sie ist die Quintessenz aller Veden 20 (ib. I, 1, 2), die Grundlage aller Götter (RV. I, 164, 89; so nach Sáyana's 3. Deutung), Sie ist das Unvergängliche (akgaram: angespielt wird dabei vielleicht auf die Bedeutung „Silbe“), Unsterbliche, Furchtlose (Chand. Up. 1, 4,5). Sie ist das brahman, zu dem man wird, wenn man sie weiß (Taitt. 25 Up. I, 8), oder in die man sich flüchtet, um unsterblich zu werden (Chand. Up. I, 4, 5). 1) So nach Sayana; Dzussen, AGdPh. I, 1,147£. übersetzt ohne Rechtfertigung anders. 2) Das ist wörtlich gemeint, wie auch Brh. Up. Il, 2,4 die Rede ißt, nach Sat. Br. VIII, 5, 4,1; X, 5, 2, 15 schmeckt. Daneben klingt vielleicht mit, daß in dieser alten Zeit häufig das Verhältnis von Subjekt und Objekt als das von Esser und Speise gedeutet wird. 8) Wer sieht, atmet, hört, und die Menschen ohne Denken (denn die Rede macht den Menschen erst wissend: V.5): diese essen durch die Rede (V. 4). Hier ist die Rede zum wichtigsten unter den fünf Lebensäußerungen (präna) gemacht, wie es sonst im Wettstreit der prana der Atem ist (s. 8.214, A. 2).

W. Rosen. Erkenntnistheoretisch bedeutet diese Spekulation über die Rede: Jedem Ding gehört sein Name; umgekehrt: jedem Wort gehört ein Ding zu, und jedem Gedanken (= Begriff), da er gleich Wort ist, entspricht ein Objekt‘). Name und Gegen- 1) Brhaddevata I, 81: na näm ásti nirarthakam. Also ist jeder Gedanke richtig: das ist ein naiver, praktisch geübter, aber noch nicht recht bewußt gewordener ,Intuitionismus*. Den erkennt man deutlich in der Form der Debatten in den Brahmanas und Upanigaden (Vgl. Verfasser in ZDMG. 1929). Er ist der naive Vorläufer des späteren kritisch fundierten ,Intuitionismus* der Mimämsä (Süryanarayana Sastri: Truth in the Saiva Siddhanta, Journal of the Madras University, 1929: ähnlich auch Uttara-mimämsa) der beim Problem des svatah-pramanya (Erkenntnis ist evident) und bhrama (jede „perception* ist als solche richtig) diskutiert wird. Die Theologie der Mimamsä wurde erst zur Philosophie, als sie (d, h. der Vritikära?) diese uralte erkenntnistheoretische Lehre gegen den »Skeptizismus* der Madhyamika’s, den ,illusionistischen Idealismus“ der Yogic: , den ,Rationalismus* des Säinkhya und den ,sensualistischen und kritischen Begriffsrealismus* des Nyäya-Vaisesika stellte und verteidigte. Der Begriffsrealismus des Vaisesika ist der Mimamsä gleich in dem Glauben an die Realität der Worte und ihrer enteprechenden Gegenstinde (padartha); diese beiden Systeme unterscheiden sich dadurch vom Samkhya, das (YS. 1, 9) den Begriff des vikalpa, des bloß Gedachten, dem kein Objekt entspricht (was die Sautrantikas vijñapti-mätra nennen; vgl. Digh. N. IX, 58), einführt; Aber die éabdika’s (d. h. die Mimamsaka’s und Grammatiker) nehmen an, daß mit der Wahrnehmung eines Gegenstandes auch die seines Namens verbunden sei (vgl. Nyáyamañjart, S. 582, wo Väkyapadiys I, 124f, und Slokavarttika, pratyaksa 172 bekämpft werden; ähnlich Kamalasila zu Tattvasamgraha 128; vgl. Kerra, Logic and Atomism, 8.72f.), d. h. in späterer Ausdrucksweise, sie leugnen ein nirvikalpakapratyaksa. (Sammatitarkaprakarana, 8.589). Ähnlich lehrten die Vaibhägika’s, die ebenfalls eine Art Begriffsrealisten waren, denn sie erkennen nirvana als bhava au (Srcuerparsny, The Conception of Buddhist Nirvana, S. 27€), daß in jedem Moment des Bewußtseins auch begriffliche Unterscheidung (vitarka) vorhanden sei (Sromersarsxy, The Central Conception, 8.105; Masuda, Asia Maior II, 8. 48 und 60; Kathavatthu IX, 8; Sromerarsxx, Buddhist Logic II, 259, A. 7). Der Nyaya dagegen betonte (als Vorläufer Digniga's), die Unterscheidbarkeit von reiner Sinnlichkeit (pratyakgam = avyapadesyam jiidnam) und begrifflicher Erkenntnis (säbda, d. h. Erkenntnis, die dem sinnlich erkannten Ding seinen Namen beilegt, ohne dabei ,mehr* als die sinnliche Erkenntnis zu erkennen; vgl. NS., Anm. 9). Auch der ,Relativismus der Jainas (syädvada, naya; s. 8. 194) und der ,Indifferentismus* Buddhas (madhyama-märga) gehört in diese Richtung typisch indischer „Toleranz“, wie sie auch im ,Intuitionismus* vorliegt.

stand sind ewig verbunden, eine Lehre, die die Mimämsä (und der Tantrismus) später ausbaute. Schließlich ist unter den ,,Naturphilosophen“ dieser Periode die indische Denkrichtung zu nennen, die den alten Begriff des brahman, das magisch wirksame Opferwort1), einerseits 5 kosmogonisch als Prinzip hypostasiert (Devssen, AGdPh. 1, 1, 258ft), dies sozusagen als Begriff ohne Anschauung überkommene „Höchste“ mit allem Möglichen identifiziert (ib. 249 ff.) und dadurch zu veranschaulichen sucht, und es schließlich in nach-kosmogonischer Weise als All (ib. 257), als Material 10 (vana) oder „Standort“ (adhi-sthä, ib. 262) ausdeutet, wobei denn das kosmogonische Werden durch das gegenseitige Opfer (!) des brahman in den Wesen und der Wesen im brahman ersetzt wurde (ib. 260). Dieses brahman setzte in letzter Konsequenz der üblichen 15 Mikro-Makro-Kosmos-Analogien Yajiavalkya*) mit dem ätman des Menschen gleich und modifizierte nach Weise der Mystiker den Begriff des Prinzips zu dem des einzig Wertvollen, Interessanten, durch dessen Erkenntnis Alles erkannt ist (Brh. Up. IV, 5,6). ist ebenfalls Atman = Selbst, das „Eigentliche“, 20 ein Begriff, für den man eine Anschauung (Körper, Lebenshauch, Spiegelbild usw.) erst suchte (Str. 39). Dies brahman = ätınan = das Absolute versucht Yäjñavalkya*) 1) Brahman enthält also die beiden wichtigen Vorstellungskomplexe des Opfers und des Wortes. 2) Er wohl als erster (s. 5. 213). Die von Deussex (ib. 178, vgl. 333) aus Taitt. Br. 111, 10 angeführte Stelle wird wohl jünger sein als Ya valkya, wie die ib. 263 angeführte Stelle aus Taitt. Br. Ill, 12 Yajnavalkyas Lehre wiederholt, daß das brabman nicht durch Gut und Böse affizierbar ist. Ebenso dürften die ätman-Kosmogonien Brh. Up. 1,4; Ait. Up. 1; Taitt. Up. II (nach Kaus, Up. II, 2?) jünger sein. Haven (Der Vritya, 8. 287f,) ist dagegen der Meinung, daß die Atman-Mystik dem Kreis der Vrätya’s entstammt. Er beruft sich dabei auf Ait. Ar. 11,8 und III, 2. Dieser Text, der die Ait. Up. (= Ait, Ar. II, 4—6) umgibt, dürfte ebenso wie die Ait. Up. jünger sein als Yäjñavalkya; z. B. werden in IJ, 8, 1 die fünf Elemente (und zwar in der Reihenfolge der Ait, Up., s. S. 190, Anm. 4) aufgeführt. 8) Vgl. Raxapz, Constructive Survey, S. 55ff.; er bemüht sich, die in den Upanisaden auftretenden Lehrer als einzelne Persönlichkeiten zu beschreiben.

W. Ross. — obgleich es jenseits aller unterscheidenden Begriffe ist (Brh. Up. III, 8, 8; IV, 2, 4)) — als das Unvergängliche zu beschreiben, in das erst Raum (resp. Ather) mit all seinem Inhalt verwoben ist (ib. III, 8,7; s. 8.159), als unzerstörbar und 5 unaffizierbar (ib. IV, 2, 4) ohne Ende, ohne Ufer (ib. II, 4, 12), als Eines, unvergänglich und unwandelbar (ib. IV, 4, 20), aus Allem?) bestehend (IV, 4,5), in Allem seiend wie Salz im Wasser (ib. II, 4, 12 = Uddälaka), obgleich es eigentlich (s. u. Parmenides) keine Vielheit gibt (ib. IV, 4, 19), wie im Schlaf i0 alle Vielheit aufhört (ib. IV, 3, 22). Yaäjñavalkya ist kein konsequenter Monist (wie es auch noch keinen Dualisten oder Pluralisten gab, Str. 47), denn er beschreibt das brahman als das Körperlose, Leben (ebenso ib. III, 9,9) und Licht im Gegensatz zum toten Körper (ib. IV, 4, 7) und bezeichnet das 16 Eine als den. Damm, der die Welten und Dinge auseinanderhält, d. h. die Funktion des Weltschöpfers und Welterhalters übt (ib. IV, 4, 22; III, 8, 9; vgl. Chand. Up. VIII, 4), er nennt es den inneren Lenker (Brh. Up. III, 7, 3ff.) im Mikro- und Makro-kosmos?), das innere Licht (ib. IV, 3, 1—6), das (nicht 20 empirische) Subjekt ohne Objekt (ib. IV, 5, 15; 4, 2; 3, 23f.), d.h. „reinen“ Geist im Gegensatz zum objekthaften Einzelakt des Erkennens; er nennt es das ewig unermüdliche Subjekt (ib. IV, 8, 28 ff.), d. h. das reine, nur potentielle Subjekt, das niemals Objekt werden kann (ib. III, 4, 2; 8, 11; IV, 5, 15), 25 außer dem es kein anderes Subjekt geben kann (ib. III, 7, 28); er versteht es als (hypostasiertes) Erkennen und Wonne (ib. III, 9, 28)4), als aus Erkennen bestehend (ib. II, 4, 12; IV, 3, 7; 1) Unter anderem ist es weder grob (sthüla) noch fein (anu): Uddalaka's Seiendes (sat) ist dagegen animan = Feinheit (s. S. 167, Anm. 1). 2) Nämlich: Erkenntnis (vijäane), vier Lebensäußerungen (praya: es fehlt Rede), fünf Elementen (s. 8.190, Anm. 4) und den Phänomenen kama, krodha, dharma und ihren Gegenteilen. 8) Damit ersetzt er die eben vorher vorgetragen, ältere Lebre vom Wind als Faden, s. S. 159. 4) Darin könnte man seine Definition des brahman sehen (vgl. Jacozı, Gottesidee, S. 15), aber von einer Definition kann man in dieser Zeit noch nicht sprechen, vgl. Verf. in ZDMG., 1929, 8. 251, Anm. 1.

4,5; 22), als einzig Leidloses (ib. III, 7, 23; 4, 2; 5,1) und Wertvolles (ib. II, 4, 5; Str. 49). Neben Yäjäavalkya ist Sandilya zu nennen, der in echter Mystikerweise das brahman durch die coincidentia oppositorum beschreibt (Chand. Up. III, 14; Str. 45); das unter- 5 scheidet ihn von Yäjñavalkya (wenn unsre Überlieferung da genügt!) und charakterisiert ihn als von ihm unabhängigen Denker. Wenn er weiter das Denken (manas) als seine Materie, den Lebenshauch als seinen Leib, Licht als seine Gestalt, Äther als sein Selbst (ätman) bezeichnet, so ist das ein anderer 10 Versuch, Mystik in Metaphysik einzukleident), Ausgesprochene „Naturphilosophie“, die aus Yäjñavalkya’s „Mystik“ hervorgegangen ist, liegt dann bei Ajatasatru, dem König von Benares, vor (Brh. Up. 11, 1, 16—20). Er wiederholt Yäjnavalkya’s Gleichung ätman = Erkenntnis (vi- 15 jana) und seine Lehre vom Schlaf*). Aber er ersetzt Yajñavalkya's Vergleich von brahman und Welt mit Trommel und Tönen durch den der Spinne und ihres Fadens, d. h. er faßt brahman als causa materialis der Welt; wenn Yajñavalkya sagte, daß brahman die Welten, Götter, Wesen, das All sei so (Brh. Up. II, 4, 6), so läßt Ajátasatro aus dem átman alle Lebensäußerungen, alle Welten, Götter und Wesen hervorgehen (vyutcar: ib. II, 1, 20). Ajatagatru’s Lehre begegnet in anderer Darstellung (Kaus. Up. IV, 20) noch weiter von Yajñavalkya fortentwickelt: hier wird ätman mit prajñä =» Intelligenz*) und mit präna = Lebenshauch‘) gleichgesetzt, aus 1) Ähnlich ist die Beschreibung des brahman in Taitt. Up. 1, 6, 2: sein Leib ist der Raum-Ather, sein Selbst ist das Reale, sein Spielplatz ist der Lebenshauch (oder in ihm freut sich der Lebenshauch), seine Wonne ist das Denken (d. h. das Denken bereitet ihm Wonne: 20 nach dem Kommentar des Sañkara). 2) Brh. Up. II, 1, 1 spielt auf IV, 8,14 an, ZIL., 1926, 94. Vgl. Frauwarrxer in 8) FRAUWALLNER a. a. O., 5.4: dieser t. t. steht selten bei Yajñavalky#, durchweg bei Pratardana. 4) FrauwALLNER 4. 2. O., S.15 vermutet Einfluß einer samvargnvidya (dazu könnte man an Kaus. Up. If, 8;18 erinnern); aber auch Yajñavalkya setzt ätman gelegentlich dem prána gleich (Brh. Up. II, 9,9; IV, 4, 2).

W. Rozen. dem die anderen vier Lebensäußerungen (Rede, Gesicht, Gehör, Denken) hervorgehen, aus diesen (!) die Götter, aus denen (!) die Welten. Diese Lehre geht in der zweiten Form auch unter dem 5 Namen des Pratardana, ebenfalls eines Königs von Benares (Kaus. Up. III, 8), wie denn der Terminus prajñá und der Gedanke, die Lebensäußerungen, Götter und Welten nicht miteinander, sondern nacheinander entstehen zu lassen, zu seiner eigentlichen Lehre gehört (Kaus. Up. III, 5—8): ätman 10=prajiä=präna; er ist allgemeine Erlebensfähigkeit, „reiner Geist“ wie Yäjnavalkya’s vijüäna; aus ihm gehen zunächst als seine Teile (añga; vgl. Brh. Up. I, 4,7; s. 8. 177, A. 2) die speziellen Erlebnisse (prajñä-mäträ), und zwar statt der alten fünf Lebensäußerungen zehn: Rede, Atem, Gesicht, Gehör, 15 Geschmack, Greifen, Leib (als Empfinden), Zeugen, Gehen, Denken hervor; aus diesen gehen dann die ihnen entsprechenden Objekt-phänomene (Namen, Farben, Töne: usw.; bhüta-mäträ) hervor. Diese zehn Paare subjektiver und objektiver Phänomene sind in gegenseitiger Korrelation, sind nicht ohne ihr 20 Gegenstück, denn nicht könnte durch nur die einen oder die anderen Zehn die Vielheit der Empirie (rüpam) zustande und zur Erkenntnis kommen („siddhyet“ bedeutet beides!)?). Yajñavalkya führte mit dem ätman-Begriff den des Subjekts in die indische Philosophie ein; Pratardana denkt das Subjekt-Objekt25 Verhältnis grundlegend zu Ende als eines der Sata der Upanisad-Spekulation. Neben Yajúayalkya (ideengeschichtlich und auch wohl zeitlich) steht Uddalaka Aruni (Str. 47f). Er will ebenso wie Yäjnavalkya (Brh. Up. IV, 5, 6; 8ff.) das Eine erkennen, so mit dessen Erkenntnis Alles erkannt ist (Chand. Up. VI, 1, 2) und erklärt dies makrokosmische Eine für das, was mikrokosmisch der eigentliche Mensch ist (tat tvam asi: ib. VI, 8,7 ‘usw.). Sein Interesse geht aber außerdem in anderer 1) Bei Pratardana verhalten sich prajña und prajfitmatra wie bei Yajñavalkya tejas = ätman (Brh. Up. IV, 4, 7) zu den tejomätra (ib. 1V, 4,1) der prana's und wie bei Ajatasatru das vijñana des atman zu den vijfiana’s der prana's (ib. 11, 1, 17; vgl. Yajfiavalkya ib. IV, 4, 2).

Richtung, insofern er aus dem Absoluten, dem Seienden (sat)?), die Welt der Empirie in altertümlicher Darstellungsweise kosmogonisch ableitet: von dem Seienden wird die Glut geschaffen (srj, der Terminus der Kosmogonie, vgl. ÙLDENBERG, Vorwiss. Wiss, S. 168ff, und später des Samkhya), von diesem 5 das Wasser, von ihm das Feste; und das Seiende geht dann als Gottheit (devata) in diese drei Gottheiten mit seinem lebenden Selbst?) ein und breitet „Namen und Gestalt“ (s. S. 160) auseinander. Diese drei Faktoren, die Vorläufer der drei gunas des Sämkhya (s. S. 185), bilden durch gegenseitige Mischung 10 die Welt; aus ihnen besteht sie — und damit treibt Uddälaka Aruni nicht mehr Kosmogonie, sondern „Naturphilosophie“, Er spricht dabei von „Dreifach-machung“. Einerseits meint er damit, daß jede empirische makrokosmische Größe (das einzelne Feuer usw., das von der Gottheit Glut wohl zu 15 unterscheiden ist, wie etwa auch bei Heraklit, s. S. 176) aus allen drei Faktoren besteht. Andererseits meint er aber auch damit (das sah schon Drussen, Sechzig Upanishads, S. 156), daß jeder der drei Faktoren sich in drei Teile, grobe, mittlere und feine (vgl. Anaximander usw.), spaltet, und also der 20 Mensch aus neun Teilen besteht: das Feine der Glut wird zur Rede, des Wassers zum Lebenshauch, des Festen zum Denken usw. Dieser Lehre widerspricht wiederum die Erklárung des Phänomens des Todes: da geht nämlich nicht jeder mikrokosmische Faktor in den betreffenden makrokos- 25 mischen ein (etwa Rede in Glut), sondern die Rede in das Denken, das Denken in den Lebenshauch, dieser in die Glut und die Glut in das Seiende. Es war dem „Empiriker“ Uddälaka Aruni offenbar nicht möglich, seine metaphysische Lehre ungetrübt durchzuführen?). 80 1) Er vermeidet Yäjñavalkyas Terminologie ätman=— brahman (s. 8.164, Anm. 1); sein Seiendes hat ein Leben-Selbst (jtva ätman, ib. VI, 8, 2). Parmenides vermeidet von ,Gottheit* zu sprechen (Z. I, 1, 697). 2) Daß trotz dieser Ungereimtheiten an der einheitlichen Verfasserschaft Uddalaka’s festzuhalten ist, kann man damit begründen, daß jeder neue Gedanke „motiviert“ ist, was sonst kein Verfasser der Upanisaden derart als feststehende Methode hat (vgl. Verf. in ZDMG. 1929, S. 250), und was in Chand. Up. VII (s. S. 177, Anm. 2) fortgesetzt wird.

W. Ruben. Das Verhältnis des Seienden oder der drei Urfaktoren (denn auch diese sind satya = metaphysisch real: ib. VI, 4, 1—4) zur empirischen Welt ist das einer Umwandlung (vikára) wie spiter im Sámkhya. Und Uddälaka Aruni bestimmt es weiter, 5 indem er an die alte Sprachphilosophie anknüpft. Wenn früher die Rede gepriesen wurde, weil sie die Vielheit kosmogonisch schafft, verurteilt sie Uddälaka gerade deswegen analog jener radikalen mystischen Umwertung Yäjñavalkyas. Die vielen Umwandlungen (vikara = Prozeß und Produkt der Umwand10 lung ohne Unterscheidung) sind nur Namen (nämadheya), nur Produkt?) der Rede (vac ärambhanam: s.S. 161: RV. X, 125, 8). Aber man darf bei keinem dieser Upanigad-Denker von »lllusionismus* oder „Idealismus“ (Str. 51) reden. Denn Pratardana vergleicht das Absolute und die damit ganz deutlich 15 als Realitäten anerkannten Phänomene der Empirie (die subjektiven und die objektiven) mit der Nabe, den Speichen und dem Kranz des Rades (Kaus. Up. III, 8; vgl. Brh. Up. II, 5, 15) oder mit dem Feuer und seinen Funken (Kaus. Up. III, 8); Yäjñavalkya mit der Trommel, Muschel, Laute und ihren 20 Tönen (Brh. Up. II, 4, 7f.); Uddalaka mit dem Ton und dem tönernen Topf (Chand. Up. VI, 1, 31f.); beide mit dem Salz im Wasser (Brh. Up. II, 4, 12; Chand. Up. VI, 13); Ajätasatru mit dem Schwert in der Scheide, dem Feuer im Holze (Kaus, Up. IV, 20). Alle zeigen für indische Verhältnisse relatiy 25 große Kenntnisse und Interesse auf dem Gebiet der Empirie?); und es ist sicher in ihrem Sinne, wenn ein anonymer Mystiker (Brh. Up. II, 3,6), nachdem er Yajfiavalkyas berühmte Worte: „Nein, Nein“ zitiert hat, das Absolute „die Realität der Realität“ nennt, wenn Ajäta$atru (ib. II, 1,20) dieselbe Bezeichnung so gebraucht, nachdem er das Bild von den Funken um das der Spinne (s. S. 165) und ihres Fadens vermehrt hat, und wenn 1) Création du language: Sexarz, Chandogya-Upanisad, 1980, 8. 80. 2) Dahin muß man such Yajfiavalkya's Interesse für das Opfer rechnen. Vom sozusagen empirischen Standpunkt aus deutet er ferner das karman moralisch (Brh. Up. IV, 4, 5), während nach seiner Lehre im Sione der Mystik das brahman jenseits von Gut und Böse ist (ib, IV, 2, 4; 8,22 usw.).

schließlich ein Dritter (Brh. Up. I, 6, 8) vom „Unsterblichen“ spricht, „das durch die Realität verhüllt ist“. Die Rede hat bei Uddalaka die Rolle der „mäyä“ (Zauber) im späteren Vedanta’); aber sie schafft keinen Trug, sondern nur „weniger“ reale Erscheinungen?), wie sogar noch bei Sañ- 5 kara (vel. RaApHareısunan, Vedanta, S. 185 ff.) und bei Bhartrhari*) (im Gegensatz zu Gaudapäda) die maya einen Teil Realität behält. In diesem Sinne ist Uddalaka Aruni der Begründer des Vedänta, wie er aber auch vom Sämkhya als Begründer seines „Rationalismus“ (vgl. Verf. in ZDMG. 1929, 10 8.255, A. 1: Sehlu8 vom Sproß auf seine Wurzel) und seiner Metaphysik (drei gunas, vikära) in Anspruch genommen werden kann. Man darf bei diesen Denkern aber auch nicht von „Dua- Jismus“ oder „Monismus“ (psychischem oder materialistischem) 15 reden, denn Uddälakas Gottheit, sat, ist causa materialis und 1) Vel. nada (Ton) als Siva's weltschaffende Macht im Spandasüstra (Bhandarkar, Vaisnavism, Saiviem ... 8. 130). Vgl. Surraunzar, WZKM., 92,142.: Ramanuja! Kerra, Religion and Philosophy of the Veda, 8.580; Scuarme, Vorarbeiten zur Geschichte der mahayanistischen Erlösungslehre, 1922, 8. 42f. 2) Das Denken war damals noch ein „egosentrisches*, d.h. man beacbtete nur einen ätman, ein sat, aus dem eine empirische Welt hervorgeht, und man ging darüber hinweg, daß es auch andere Subjekte mit ihren nur zu ihnen gehörenden Objekt-Welten geben muß (s. 8.177, Aum. 2; 8.181, Anm. 4; 5.153, Aum. I), Dieser „Egozentrismus® ist also kein spiritualistischer Singularismus oder dergl. (s. Eısıer unter Monismus usw.), sondern eine in dieser naiven Form in Europa nicht belegte Weltvorstellung (vgl. die egozentrische Einstellung der indischen Ethik). „Rede“ ist in den Upp. nicht als mikro- oder makrokosmische unterschieden. Aber nur eine ausdrücklich mikrokosmische Rede würde Illusionen, subjektive Trugbilder schaffen (wie die kalpaná Dignaga's und wie der upacära Vasubandhu's ,subjektivistisch* sind). Daher kämpft spiter Saıkara als Vertreter eines sozusagen „objektiven Idealismus“ gegen den ,Illusionismus* des Yogäcära (Radhakrishnan, Vedanta, Kap. XVIII; XXXII) nachdem erst Dharmaktrti in der Samtänäntara-siddhi den „Egozentrismus* (vgl. YS. IV, 15) bekämpft hatte. 8) Er knüpft mit Vakyapadıya III, 2, 4 (8. u.) sozusagen direkt an Uddalaka an; vgl. ib. 7: atattva = tattva; ib. 99M gegen kalpanî und für bahy-ärtha; ib. 8, 29: artha und éabda immer verbunden (Realismus der Mimämsä).

W. Rosen, agens zugleich: er ist also „Hylozoist“. Und Väjñavalkya, der den „Geist“ als solchen so klar erkennt, läßt ihn einerseits „dualistisch“ „in“ allem sein wie Salz im Wasser (s. 8.168), andererseits eins sein mit der empirischen Vielheit 5(8. S. 164; 165). Yäjñavalkya hat also keinen eindeutigen Standpunkt, und auch Pratardana nicht, wenn er keine Schwierigkeit dabei empfindet, Materielles aus Geistigem hervorgehen zu lassen (s. u! Buddhismus, S. 181, A. 1)?). Es ist deutlich, daß die metaphysische Einheitstendenz 10 dieser Denker der eleatischen verwandt ist. Das „Werden“, das seit den Kosmogonien im Mittelpunkt des Philosophierens gestanden hatte, wird als problematisch erkannt und das Werden, resp. das Gewordene, abgelehnt. Das „Prinzip“ wird entschieden höher bewertet als seine Produkte, und wird als ıs metaphysisch Reales entdeckt. heitsdenken erfolgt Der Zugang zu diesem Einin Griechenland von Xenophanes' Bekämpfung des Polytheismus (was freilich Rernmanpr bestreitet); ein solcher war in Indien nicht nötig. Die Inder gingen deshalb von ihrem brahman und ihrer Mikro-makro-kosmos-Anazologie aus. Aber auch insofern sind sich hier beide Kulturen ähnlich, als das Mystische in diesen ersten literarischen Dokumenten des „Pantheismus“ ganz hinter dem Rationalistischen zurücktritt: keiner dieser Denker redet „in Zungen“. Das Seiende des Parmenides, der Gott des Xenophanes es entspricht in der Grundabsicht dem Seienden des Uddalaka, dem brahman des Yäjnavalkya. Auch das Seiende des Parmenides ist das einzige Objekt der Forschung, ist ewig (fr. 8,5 Drets), ohne Anfang und Ende (8, 27), ist Eines, außer dem es nichts geben kann (8, 37). Es ist Denken (5; 16,4; vgl. so Winpetzanp, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie", S. 33); Denken und Gegenstand des Denkens sind dasselbe (Z. 1, 1, 694). 1) Faauwaiıne a. a. O., 8. 15 deutet Yäjñavalkya als Dualist; aber gegen seine Stellen sprechen die deutlich monistischen Brh. Up. IV, 4, 5; TI, 4, 6; IV, 4, 19. Besser ist es, wenn er WZKM. XXXII, 1925, S. 196 den Dualismus erst im Sämkhya „scharf ausgeprägt“ sein läßt. Sollte die Unklarheit dieser Denker mit der , Toleranz* gegeneinander zusammenhängen (s. S. 162, Anm. 1)? Ist auch Uddalaka's doppelte (8. 167) „Dreifachmachung* heranzuziehen?

Gott bei Xenophanes ist (monistisch) das All (Z. J, 1,653; 656) und lenkt (dualistisch) das All mit der Kraft seines Geistes (fr. 25), ist immer gleichmäßig (Z. I, 1, 660), ungeworden und unverginglich (Z. I, 1, 663). Gott ist ganz Auge, Geist, Ohr (Z. I, 1, 646)*), ohne daß man die Eleaten Idealisten nennen 5 dürfte. Wenn Yäjñavalkya feststellt, daß das Seiende nicht werden könne (Brh. Up. III, 9, 28; vgl. IV, 4, 20: ajäta), und Uddälaka, daß aus Nichtseiendem kein Seiendes entstehen könne (Chand. Up. VI, 2,2) so entsprechen diese beiden in dieser ab- 10 strakten Art einzig in den Upanisaden dastehenden Sätze, die die uralte Diskussion einstweilen abschließen (s. S. 156f.) und für die Anhinger des Vedanta und Sämkhya bis heute Geltung haben (satkäryaväda, s. S. 186), den beiden Argumenten, die Parmenides (8, 6ff.; vgl. 8, 20: sl ydo Epev?, odx Eor(w)) als 15 Kernstück seines Gedichtes anführt?). Und wenn Xenophanes die Vielheit und Veränderlichkeit des Empirischen neben dem Seienden bestehen ]&8t?), wenn Parmenides neben der Lehre der „Wahrheit“, die der „Meinung“ ausführlich behandelt, so gleichen sie auch darin den 20 großen Upanisad-Denkern, die, um Ausdrücke des späteren Vedanta (Mund. Up. I, 1, 4) zu gebrauchen, die „niedere* 1) Vyl. RV. X,81,8 (zit. Svet. Up. 111, 8): Gott ist allseitig Auge usw.; Joël, Geschichte der antiken Philosophie I, S. 418 vergleicht den eigentlich nicht passenden Superlativ Xenophanes fr. 28: ele Dede Ev re Drotor uéyuoros mit RV. X, 121,8: yo devesv adhi deva eka eva fistt; vielleicht: der der Eine war über (s. PW. s.v.2dß) den Göttern. In Vers 7 heißt es, daß er (Prajäpati) das Leben der Götter ist, er, der Eine. 2) Daher braucht man bier vielleicht nicht eine Lücke anzunehmen, wie Dus vermutet, es habe auch gesagt sein müssen, daß auch aus Seiendem kein Seiendes entstehen könne: dies ist nämlich erst die Lehre der ,Synthetiker*, ». 8. 184, 187, 8) Zeıren I, 1, 668, A.4f. meint, dag Xenophanes in diesem Nebeneinander kein Problem sah. Nach Diets’ Anordnung der Fragmente gilt die Empirie dem Xenophanes als bloße Meinung (d6xog fr. 34) wie Parmenides. Auch Xenophanes fr. 7 spricht von xéevdos wie Parmenides fr. 4,4 und läßt die Wahrheit von den Göttern stammen (fr. 18) wie Parmenides. Woher aber stammt die ddg@ (resp. maya)? Das ist bei Parmenides (WixpeLsanp, Lehrbuch d. Gesch. d. Phil, S. 49) und den Indern gleich unklar und wurde wesentlich nach Sankara erst Problem.

W. Busen, Wissenschaft ebenso ausführlich behandeln wie die „höhere“, »Theismus* und „Pantheismus“ (Z. I, 1, 657f, Str. 59) stehen bei Xenophanes und den Indern unausgeglichen nebeneinander wie „Monismus“ und ,Dualismus“ (s. S. 169f). Das Seiende sist bei Parmenides und Uddälaka deutlich räumlich ausgedehnt, ist nicht „Sein“ als abstrakter Begriff; es ist Substrat des All. Und ebenso ist brahman-ätman-Geist des Yajnavalkya und Pratardana und Gott des Xenophanes aufzufassen als die causa materialis (6rovyetov) der empirischen, und damit als 10 solcher weniger realen und weniger wertvollen Welt. Charakteristisch unterscheidet sich aber das Seiende des Parmenides vom indischen, wenn es kugelfórmig (Z. 1, 1, 695)1) und als in sich „dichte“ Einheit (ovveyés: fr. 8, 6) gedacht wird: das ist griechische Anschauungsfreudigkeit und physi- 15 kalische Intuition. Parmenides sagt, daß erst die Menschen den Dingen ihre unterscheidenden Namen beigelegt haben (xaré@evro), von denen sie glauben, sie seien wahr, so daß Werden und Vergehen, Sein und Nichtsein, Veränderung des Ortes und Wechsel so der Farbe bloße Namen (6vou«) sein werden, bezogen auf das eine unveränderlich Seiende (19, 3; 8, 38; Z. I, 1,695). Das ist ähnlich skeptisch gegen die Empirie wie Uddälakas Kampf gegen die „Rede“, bezieht sich aber auf die griechische Unterscheidung von Thesis (Setzung) und Physis (Natur)?). 25 Die indische Rede-Spekulation ist eine charakteristisch indische Ausgestaltung der uralten und nicht nur indischen Vorstellung, daß ein Gott durch sein Wort die Welt schafft®). Diese Vorstellung lebte — wenn auch so gut wie gar nicht direkt erhalten — bei den Griechen ebenfalls noch bis in 1) Ebenso bei Pythagoras (Z. I, 1,521), Xenophanes(? Z. I; 1, 661), Empedokles (Z. I, 2, 978), Platon (Z. IT, 1, 808), Aristoteles (Z. IT, 2, 448); s. 8.225, A.2: Megasthenes. Vgl. Z. I, 1, 458: ,begrenzt* ist nach den Pythagoräern besser als ,unbegrenzt*. 2) Diese Unterscheidung findet in anderem Zusammenhang RernHARDT (Parmenides, S. 82ff.) bei ihm. 3) Z. B. in der memphitischen Theologie: Sern, Dramatische Texte zu altigyptischen Mysterienspielen, 1928, S. 57. Garland of Letters, S. 3f. Vgl. Woopnorre, The

diese „Periode“, denn obgleich es erst spät bezeugt ist, so ist es doch wahrscheinlich in der Sache alt (wenn auch nicht im Ausdruck!), daß die Pythagoräer den Dingen ihre Namen „von Natur“ (pVosı) zugehören ließen (Z. I, 1,581, A.2). Das entspricht der später ausgesprochenen Lehre der Mimämsä 5 von der Ewigkeit der Worte und ihrer ewigen Verbindung mit ihren Gegenständen, gegen die das Vaißesika den Begriff der bloß „konventionellen“ Verbindung (samketa), Nägärjuna den der „bloß empirischen“ (vyavahära), Dignäga den der illusorischen, fiktiven (kalpanä) Verbindung stellte. 10 Es ist denkbar, daß Parmenides mit den oben wiedergegebenen Worten gegen eine solche Lehre polemisierte, ganz ähnlich wie Uddälaka gegen die Rede, und daß danach erst das Problem in Indien und Griechenland in der „klassischen“ Form behandelt wurde. Parmenides lehrt, daß die Menschen 15 irrtümlich benennen, was sie sinnlich-naiv zu erfassen meinen (fr. 1,35f); das echte (philosophische: ¿rfruuov, fr. 8, 18) „Reden“ kann sich ebensowenig wie das Denken auf ein Nichtseiendes beziehen (fr. 4; 6,1; 8,17; 8,85). Er betont damit auffallend häufig (und daher vermuten wir: polemisch) die so Zusammengehörigkeit von Sein, Erkennbarkeit und Benennbarkeit (s. u. Gorras, Eythydem und Kratylos, S. 194), zieht daraus aber nicht die Folgerungen wie später etwa der indische „Begriffsrealismus“ (ausdrücklich bei Pra$astapäda, 8.16 ed. VSS.)1); er unterscheidet vielmehr wertend zwischen laien- 25 haftem und wahrem Reden und gleicht darin Heraklit, während der Vedänta alle empirischen Worte für ewig, das eigentlich Reale (brahman) für unsagbar erklärt. Bei Heraklit lebt wahrscheinlich die uralte Vorstellung vom Schöpferwort in ganz anderer Form wieder auf?), Mit so 9) Ähnlich der ‚Ulusionismus* eines Dharmaktrti in dem berühmten Vers: weil blau und die Vorstellung „blau“ nicht ohne einander nachweisbar sind, sind sie identisch. (Nach ViprasHusana, History of Indian Logic, 1921, S. 808 aus seinem Pramana-vinigcayas zitiert im Sarv. Daré. Samgr. 11, 204, ed. Poona 1924, Nyayaratoakara VII, 72, Tattvavaisaradı IV, 14; Nyayavartt. tätp. tika 467, 12 ed. VSS.) 2) Man braucht wohl nicht mit Lassalle (Heraklit I, 363.) an Entlehnung aus Zorosster zu denken. Man kann freilich keine ältern logos-

W. Rusex, dem logos ist bei Heraklit in echt griechischer, physikalischer Denkweise die Gesetzlichkeit des Kosmos gemeint. Der logos ist das gesetzmäßige Werden der Natur, als Prinzip (oro:yetov) hypostasiert. Das Reden „nach Maßen“ ist mit diesem Ters minus „logos“ dadurch dem „Feuer“, dem „Gott“ usw. gleichgesetzt; er ist ewig (fr. 1), Allem und Allen gemeinsam (fr. 2); aus Heraklit spricht der logos; die Menschen „hören“ (éxovGuvreg, fr. 1; 34; 50) ihn, aber verstehen ihn nicht, und doch ist es möglich „die Wahrheit zu sagen (und zu tun) auf die 10 Natur hinhörend“ (zarà quoi bxatévrag, fr. 112). Heraklit würde also wie die Pythagoräer sagen, daß die Namen den Dingen von Natur zugehören und daß der Weise sie hören kann; und wenn bei ihm das scheinbar dauernde Feuer (s. u.) je nach dem eingestreuten Weihrauch verschieden „benannt“ 15 wird, so ist es für Heraklit — im Gegensatz zu Parmenides — mit Recht verschieden benannt, denn das Feuer wird in der Tat jeweils ein anderes. Heraklit sagt (fr. 102): dem Gott sind alle Dinge gut, schön und recht, während nur die Menschen sie teilweise für schlecht, häßlich und ungerecht zohalten. D. h.: im „pantheistischen“ logos gibt es nichts Falsches; aber die Menschen, die den logos nicht hören, halten in ihrem beschränkten Verstand (fr. 2) einiges für schlecht usw. Insofern verurteilt Heraklit die „Rede“ des gewöhnlichen Menschen wie Parmenides, und wie in Indien die Buddhisten 25 (8. S. 193) das Reden der Laien, d. h. die Empirie, verurteilten. Gegeben hat es ferner auch in Griechenland sicher den pralogischen, naiven „Intuitionismus“, der mit der (unbewußten) Grundlage der Rede-Metaphysik zusammengehört, und den Übergang zum argumentierenden Denken, der allmählich gesoschah und in Indien in aller Deutlichkeit eben bei Uddälaka in die Erscheinung tritt (s. S. 167, A.2), und zwar in Griechenland in demselben Abschnitt der Geistesgeschichte. Von Thales Vorstellungen in Griechenland aufweisen. Ein versteckter Rest liegt aber vielleicht vor, wenn Xenophanes sagt, es kann sein, daß einer die Wahrheit redet, wührend sein Denken durch die Meinung getrübt ist (fr. 84). Ist da eine Spur der in Indien so deutlichen „intuitionistischen“ Rede, die nicht irren kann, weil jedem Wort etwas Reales entsprechen muß?

wissen wir von keiner Schrift (aber vgl. A. Baumawx, Formen der Argumentation beiden vorsokratischen Philosophen. Wirzb. Diss. 1906, S. 40) und noch von Hesiod vor. keinem Argument. Aber der alte kosmogonische Denker Pherekydes (Z. I, 1, 116) hat eine Etymologie verwendet (y%-yégus) als ein Argument oder eher wie eine Art spielerisches (wenigstens fiir unser 5 Empfinden), assoziatives Beiwerk zu einem Mythos; daneben eine Atiologie (Hochzeitssitte), beides ganz in der Art wie haufig in den Brahmanas und Upanisaden. Dabei beruht die Beweiskraft der Etymologie doch wohl wie in Indien darauf, 10 daß die Namen den Dingen von Natur zugehören. Anaximander schließlich (fr. 14; 15; 17) soll sein Prinzip, das Unendliche, damit motiviert haben, daß der Urstoff unendlich sein müsse, damit das Werden nicht aufhòre!); und dieser Urstoff darf nicht bestimmter Natur sein, anderen bestimmten Stoffe da er sonst die 15 verdrängen würde (fr. 16). Daß diese Argumente auf ihn selber zurückgehen, ist bei dem ersten wahrscheinlich (Z. I, 1, 272, A. 6), bei dem zweiten unwahrscheinlich (ib. 290). Auf die eleatische Philosophie als die erste „These“ der 20 eigentlichen Metaphysik folgt in Griechenland als „Antithese* Heraklit; dem analog folgt in Indien auf die Upanisaden, und zwar auf die Kausitaki-Upanisad (s. S. 215f), Buddha. Beide, Heraklit und Buddha, betonen in bewußtem Gegensatz zu ihren Vorgängern die alleinige Realität des Werdens, oder 25 vielmehr eines ewig und unablässig \Verdenden (Str. 90), und leugnen das unveränderliche Sein eines Absoluten, resp. ein ewig dauernd Seiendes (ör; ätman). Wenn Epicharm?) einen 1) Der Urstoff muß räumlich unendlich sein, damit an keiner Stelle der Welt ein Ende des Werde . Würde man dns Argument so deuten, daß dus Unendliche unausschöpflich seiu miisse, damit das Werden zeitlich nie zum Ende gelange, so wäre damit vorausgesetzt, daß beim Werden Stoff verbraucht wird. Das darf man aber bei Anaximander nicht annehmen, da nach seiner Lebre die Dinge wieder in den Urstoff eingehen, also kein Stoff vergeht und das Unendliche immer wieder aufgefüllt wird; wenn es überhaupt erlaubt ist, das Fragment so weitgehend auszudeuten. 2) Nach Z. I, 1, 609, A.3 gegen Renmanpr.

W. Runen. Heraklitäer sagen läßt, daß Du und ich gestern andere waren, als wir heute sind, und da8 wir so in alle Zukunft wieder andere sein werden, so sagt Buddha, daß das Kind, der Mann und der Greis immer andere sind, nur als Kette (samtäna) sder ständig wechselnden Phänomene (dharma) scheinbar dieselbe Persönlichkeit sind. Wenn Heraklit sagt, daß das Feuer je nach dem hineingeworfenen Räucherwerk wechselt!), d. h. ein anderes und anders benanntes (s. S. 174) wird, so sagt der Buddhist?), daß sogar der scheinbar dauernde Kristall 10 nicht bestehen bleibt, denn wenn man ihm eine rote, blaue usw. Folie unterlegt, so wird er dementsprechend jedesmal ein anderer; der rote Kristall vergeht*), der blaue entsteht und tritt an seine Stelle so schnell, daß wir meinen, es wäre derselbe Kristall. Und so wechselt — wenigstens in der später 15 durchgeführten Schulmeinung — auch der Kristall an sich, d.h. nicht nur, wenn seine Folie geändert wird. Beide, Heraklit und Buddha, reden oft vom Feuer. Buddha setzt in bildlicher Sprache dem ,,Feuer‘ des Geschehens (Str. 93; vgl. OLpensere, Buddha”, S. 298ff, der auf Heraklit 20 hinweist) das Verlóschen des „Nirväna“ entgegen. Heraklit ist andererseits noch in Milesischen Spekulationen befangen, wenn er das Feuer als Prinzip behandelt, dessen „Umwandlungen“ (rçoxa{, Z. 846, A. 2) erst das Wasser, dann die Erde sind (s. o. Uddalakas drei Faktoren). Aber er denkt in seiner 25 naturphilosophischen Theorie, die von dieser Kosmogonie zu unterscheiden ist‘), nicht an empirisches Feuer (Z. I, 2, 810, A.1) (s. Uddälakas entsprechende Unterscheidung, S. 167) und 1) &lowwöreı: fr. 67; oder: Wein wechselt, je nach Parfüm: Z.1,2, 833, A. 2. 2) NS. IIIb 10; von Buddha nicht belegt, aber gut seine Lehre von der Vergänglichkeit in der späteren Form der „momentanen* Vergänglichkeit illustrierend. 8) Grob gesagt, denn eigentlich gibt es keinen roten Kristall, soudern nur dus Zusammensein von dem Phänomen rot und den Phänomenen hart, durchsichtig, schwer usw. 4) So scheint auch bei Anaximenes zwischen einer kosmogonischen (4.1, 1, 324f.) und naturpbilosophischen (Z. I, 1, 322f) Theorie zu unterscheiden zu sein.

nicht mehr an den einmaligen Vorgang eines kosmogonischen Werdens, sondern an einen „Austausch“ (Z. I, 2, 819, A. 2: Guotf). Feuer „symbolisiert“ — wie wir sagen — ihm gleichsam die Ewigkeit des Werdens. Alles war, ist und wird sein „ewig lebendes Feuer“ (Z. I, 2, 811); der Krieg ist es, 5 der Alles erzeugt (Z. I, 2, 823). Feuer „stirbt seinen Tod‘ im Wasser und umgekehrt: mit diesen verschiedenen Beschreibungen sucht Heraklit, der „Dunkle“, einen neuen Ausdruck (Z. I, 2, 822, A. 1) für seine Lehre vom alleinigen Werden, wie ihn Buddha in seinem originalen Terminus „in 10 Abhängigkeit entstehen‘ (pratitya-samutpada) findet, der das Nacheinander, das Kausalverhältnis der Phänomene bedeutet. Buddha ist als Revolutionär gegen die Upanisaden weiter, er ist — das ist typisch für Indien — metaphysisch konsequenter als Heraklit, wenn er den ätman als das Absolute, 15 Seiende schlechthin leugnet (sabbam anattä: OLDENBERG, Buddha, S.239ff.), während Heraklit im Feuer, dem Einen und Weisen (Z. I, 2, 889, A.2), dem Gott (ib. A.4), dem logos (ib. A. 8), der Seele (Z. 1, 2, 815), der Zeit (elów: Z. I, 2, 843, A. 1) ein ewiges, aber freilich nicht dauerhaftes!) 20 Urelement (ovosystov) beibehält. Buddha lehrt, daß die empirische, scheinbar dauernde Welt nichts ist als ein Nacheinander (und Nebeneinander) von substratlosen Phänomenen; und er folgt bei der Darstellung dieses Nacheinander in den »nidanas (St. 94f.) der Methode, Reihen materieller (z. B. 25 sad-äyatana), abstrakter (z. B. bhava) und psychologischer (z. B. avidya) Begriffe aufzustellen, wie es etwa in Chand. Up. VII geschehen war?). Heraklit dagegen lehrt ein immer 1) Exst der Nyaya unterscheidet später ewig (nitya) und dauernd (avasthita) im Kampf gegen das Samkhya mit dessen Begriff nitya- Parinämi, vgl. Srrauss, Festgabe Jacobi, 8. 865. 2) Seine Reihe erinnert noch im Ausdruck, der traditionsgebunden ist, an die Kosmogonien (Kern, Manual of Indian Buddhism, 8. 47; vgl. 3. B. Samy. Nik. 11, 73: egozentrische Kosmogonie: loka-samudaya), ist aber nicht mehr kosmogonisch gemeint, denn die nidanas sind gleichzeitig immer da (vgl. Srouxrsarsxy, Central-Conception, 8.28, A. 3). Dabei ist die Abfolge der nidänas; vijüäna (Bewußtsein), Individualität (namarüpa) und gadayataua, die (sechs) Sinne uud ihre Gegenstände (wörtlich:

W. Rosen, wechselndes Gemisch, ein Hin und Her, ein Gegeneinander der „Gegensätze‘‘ (Evavriórnres), die von Anaximander an die kosmischen Vorstellungen der Griechen beherrschen. So stehen beide, Buddha und Heraklit, in der Tradition ihrer Kultur sund sind beide Revolutionäre in demselben Sinne: das Werden ließ sich nicht leugnen, wie es die ersten „Metaphysiker‘, Parmenides und Yäjñavalkya, gewollt hatten. Aber Heraklit lernt auch von den Eleaten und unterscheidet sich damit von den Ioniern, daß seine Vielheit durch 10 eine Einheit zusammengehalten wird. So findet er die Einheit des logos, d. h. Naturgesetzlichkeit (vgl. fr. 30: uéroc). Buddha andererseits läßt die Phänomene in „bedingter Abhängigkeit“ einander folgen: die Wirkung folgt notwendig (wir würden sagen: naturgesetzlich) auf die Ursache, wie Wasser nur zu 15 Tal, nie zu Berge fließt. Damit stehen beide in engster Beziehung zur exaktesten damaligen Naturwissenschaft: der Medizin‘). Der erste wissenschaftliche Arzt in Europa, Alkmaion (vgl. Z. I, 1, 608), und danach die griechische Medizin überhaupt, läßt Gesundheit in sechs „Stützpunkte®, denn so kann man äyatana wie bei Yajfiavalkya übersetzen: die Stellen in Jacom's Concordance dürften alle erst nach Yajñavalkya sein; ayatana = Zugang ist späte Etymologie: ayam tanoti) eine Weiterbildung der des Pratardana: prajüiä-prajnämäträ-bbütamäträ. Vgl. Mund. Up. I, 1,9: brabman-nämarüpa-anna = Geist-IndividualititObjekt(?). Damit ist Buddhas Weltbild ebenso ,egozentrisch* wie das der Upanigad-Denker, s. S. 169, A. 2 Aber Buddhas eigentlich gemeinter Begriff einer sozusagen „zureichenden Bedingung“ (s. 8.179, A. 1) ist etwas ganz Neues gegen Pratardanss causa materialis, die im Sämkbys fortlebt, nnd ähnelt eher Chand, Up. VII. Uddalska Aruni (Chand. Up. VI, 2) ließ aus Glut (Schmerz, Anstrengung) Wasser (Tränen, Schweiß) hervorgehen, aus Wasser (Regen) Festes (Korn); in Chand. Up. VII, 11,1 wird sein Gedanke (s. 8. 167, A. 2 und $. 158f.) fortgeführt: aus Wasser (Regen) entsteht Festes, die Glut erzeugt (erjaté) Wasser (Regen), indem sie den Luftraum erhitzt. Hier ist Glut nicht mehr causa materialis, sondern sbedingt* das Wasser. In Yäjñavalkyns Denkrichtung spielt dies Problem keine Rolle; Buddha hat ulso zu Yajiiavalkya-Pratardane und zu Chand. Up. VI—VIII Beziehungen. 1) Zauberhaft-assoziative und bloß empirisch-beobachtende Medizin hatte es schon längst gegeben. Philosophie, $. 109. Vgl. zur Frage: Misc, Der Weg in die

der Isonomie der Gegensätze bestehen (fr. B 4), heilt Krankheit mit dem einen (z. B. Warmen), nachdem er das andere (z. B. Kaltes) als Ursache der Krankheit erkannt hat. Heraklit spricht aber schon von der Harmonie der Gegensätze, von Hunger und Durst (fr. 111; Z. I, 2, 805, A), Ruhe und Be- 5 wegung (das waren die wesentlichen therapeutischen Mittel der alten Ärzte), Kalt und Warm, Trocken und Feucht (das waren die vier hypostasierten Qualitäten, die man als Krankheitserreger ansah) (vgl. Joël, Geschichte der antiken Philosophie, I, S. 307): vielleicht also war Heraklit selber auch 10 Mediziner, wie Alkmaion selber auch Philosoph war. Buddha andererseits trägt seine Lehre in den vier ,,heiligen Wahrheiten‘ (Str. 89fî) vor: 1. Diagnose: Alles ist Leid (Satz der pessimistischen Weltanschauung). 2. Ätiologie: Leid geht auf eine bedingende Ursache, letzten Endes auf Ver- 15 blendung zurück (Buddhas Metaphysik)‘. 3. Prognose: durch Aufhebung der Verblendung wird schließlich auch das Leiden behoben werden (Buddhas nidänas in umgekehrter Reihenfolge)*). 4. Therapie: zur Aufhebung der Verblendung usw. ist der achtfache Pfad zu betreten (Heilsweg der buddhisti- 20 schen Kirche). Die medizinische Fotm*) dieser-Lehre haben die Buddhisten 1) Hippokrates’ charakteristische Definition der Krankheitsursache: „Diejenigen Dinge muß man für die Ursache («trlo) einer jeden (Krankheit) halten, durch deren Gegenwart (6» sagedvtmy) sie (die Krankheit) in dieser Weise werden muß, ...* (x29) dozalne interno, XIX) betont das naturnotwendige Bedingungsverhältnis ganz ähnlich wie Buddhas Definition der Ursache: „Wenn dies da ist, muß das sein“ (Majjh. Nik. usw.; Sronensaraxy, The Conception of Buddhist Nirvana, 8.89, A.2). Alkmaion (Z. I, 1, 601, A. 1) soll #£ ob, dp’ 09 und &v $ unterschieden haben, aber das sind aristotelische Begriffe. 2) Anders: Srzauss, Journal of the Taisho University, VI— VII, 1980, 8.18. über die Reihenfolge. Vielleicht ist Heraklits 6005 ¿yw und xdro für Alkmaions Theorie der Gegenmittel wichtig gewesen. 8) Caraka =. B. unterscheidet die Diagnose (roga-vifesa-vijñänam: 4; vgl. Jour, Medizin, $ 20), die Ätiologie (nidänam: II, 1; Jorzr, II, $ 38), die Prognose (pürra-rüpam: V; Jour, $ 21) und die Therapie (kalpana: I, 18—16, oder yojana, 22f.; Jorzr, $ 24#.). Kern, Manual of Indian Buddhism, 8. 46£; De La Varıta Povssm, IRAS. 1908, 580; Macpoxerz, Indias Past, 8. 152f. (OLZ., 1980, Sp. 798f.). Bei all dem Zeitschr. hi Ind. u. Iran. Bd. VIII.

W. Ruzzx. selber betont. Nimmt man hinzu, daß Buddha sich selber einen Arzt nennt, und die Erlösung der Gesundheit vergleicht (Majjh. Nik. I, 8. 506), daß Buddha ein Sütra über Medizin verfaßt haben soll!) und daß die Buddhisten allgemein ein 5 großes Interesse an Medizin hatten (Jonny, a. a. O. 14), so zeigt sich auch hier Buddha dem Heraklit ähnlich. Als „Synthesen“ dieser ,,These* und ,,Antithesett gelten die griechischen Systeme des Anaxagoras, Empedokles und Leukipp-Demokrit. Von diesen entsprichc dem Anaxa- 10goras in mancher Hinsicht das Samkhya des Kapila, dessen älteste Form (s. S. 218) wir freilich nicht kennen, da alles brahmanische Philosophieren der ersten Zeit nach den alten Upanisaden im Gegensatz zum buddhistischen, jainistischen und „materialistischen‘‘ (Lokayata, s. 8.190 ff.) als „Sämkhya‘* 15 bezeichnet wurde, So wird das älteste Sämkhya, das ans dem „unbewußten Hylozoismus des Uddälaka einerseits mit Übernahme der Vorstellung Yajiiavalkyas von der ‚reinen‘ Intelligenz?) andererseits hervorgegangen ist, vermutlich nicht ganz klar läßt sich das Verhältnis Buddhas zur Medizin nicht genau bestimmen. Wenn es zu seiner Zeit schon Kasten, und auch eine der Ärzte gegeben hätte (was nach Fick, Die soziale Gliederung im alten Indien, 8.158, nicht der Fall war), wäre es unwahrscheinlich, daß Buddha deren Praxis ausgeübt hätte; andererseits wäre es verständlich, wenn er etwa kranken Anhängern, denen ein brahmanischer Arzt oder Zauberer die Hilfe versagte, selber ärztlich geholfen hätte, zumindest mit der damals (vgl. Kenn, Buddhismus II, 77£.) wie zu allen Zeiten üblich gewesenen Laienmedizin. Aber das Suchen nach der „bedingenden Ursache“ dürfte doch in der Medizin uralt sein, älter als Buddha, wenn auch vielleicht nicht theoretisch erkannt. — Wenn Buddha sich als Seelen,arzt* empfindet, so stellt er sich damit wiederum in Gegensatz zu den Lehrern der Upp., die sich ihr Wissen nur höchst ungern entreißen ließen (vgl. Yajfiavalkya, Brh, Up. IV, 8, 88; Satyakama, Chand. Up. IV, 10; Raikva, ib. IV, 2, 8; Prajapati, ib. VIII, 7£; Yama, Kath. Up. 1,211) und in der Legende wird er su dem Entschluß, zum missionierenden Lebrer werden zu wollen, weil er so ungewöhnlich war, erst durch Götter bewogen (OLDENBERO, Buddha, $, 136, 138 £.), 1) Izsmo, S. 8 (in Taraxusu's Übersetzung). Dz La Varuse Poussm, L'Abhidharmskosa de Vasubandhu, V. et VI. Chapitres, 1925, S. 121, 2) puruga ist im Samkhya citi-éakti.

monistisch oder dualistisch gewesen sein; aber im Samkhya lag zweifellos von Anfang an die Tendenz, das Geistige gegen das Stoffliche abzusondern, und das wird der historische Schritt eben des „Kapila“ gewesen sein: dem Geist als Seiendem im Sinne Yäjñavalkyas, d. h. unveränderlich seiendem 5 (kütastha), die Materie als ewig-werdend (nitya-parinämi) gegenüber zu stellen (Str. 179), als Versuch einer Synthese dieser beiden Gegensätze. Anaxagoras dagegen kam anscheinend zu seinem Dualismus, weil er den alten Hylozoismus durch Trennung von Stoff und Kraft (ein europäisch-physikalischer 10 Begriff) überwinden wollte; oder man kann auch sagen: Anaxagoras kleidete seinen Dualismus in andere, aber ebenfalls der Tradition entnommene Begriffe. Solch klare dualistische Scheidung war weder in den Upanisaden (Jacor, Gottesidee, S. 11) im allgemeinen, noch bei Yäjhavalkya und seiner ıs „Schule“ (s. S. 170, A. 1), noch bei Buddha!), ebenso noch nicht bei den Pythagoräern (Z. I, 1, 474), bei Parmenides (Sein = Denken) oder Heraklit (Feuer = das Weise) geleistet. In Anaxagoras’ Dualismus, der nach Aristoteles (Z. I, 1, 474, A. 2) der erste in Griechenland war, ist der Geist (vods) ganz so ähnlich dem Sämkhya als Gegensatz zur Materie gedacht und als Geist gemeint; aber er ist doch noch als eine Art „feinster“ (exréraror) Stoff vorgestellt (Z. I, 2, 1224, A. 5; 1225, A. 1), an dem alle beseelten Dinge teilhaben®), der überall ist (&rsıo0g? Z. I, 2, 1222, A.1), wie der Geist (purusa) des Sämkhya ,,fein‘‘*) 25 und überall‘) ist. Aber der vovg des Anaxagoras weiß Alles, 1) In der Reihe seiner nidanas folgen auf stoffliche geistige und umgekehrt, ohne daß das als Schwierigkeit empfunden würde (s. S. 166; 170: Pratardans). 2) Nicht alle Dinge schlechthin (Z. I, 2, 1226, A. 3; 1216, A.2) und auch nicht alle beseelten in 'gleichem Maße (Z. I, 2, 1221, A.1; 1226, A, 4): wie soll man sich aber ein Eines in solcher riiumlichen Verteilung denken? Das Samkhya ist klarer, wenn es den Geist der Materie als schlechthin Anderes gegeniiberstellt, wird aber um so unklarer, wenn es die vorhandene und auch wieder nicht vorhandene Beziehung von Geist zu Materie zu beschreiben sucht (Str. 186). 8) stksma: Bhag. Gita XIU, 15; vgl. sauksmyad in Samkhyakarika 8. 4) vibhu: die Inder kennen nur den Begriff ,all-erfullend*, nicht „unendlichgroß“, Samkhya und Anaxagoras lehrten nur einen Geist.

W. Runen. weil er den ganzen Kosmos harmonisch regiert (Z. I, 2, 1222, A. 1; 1223), während der purusa des Samkhya im Anschluß inavalkyas ätman = Geist objektlose, unaffizierbare DenkDie Vielheit der Seelen ist in das seiner ganzen Anlage nach ursprünglich ,egozentrische* (s. 8. 169, A. 2) Samkhya erst sekundär hineingekommen und nie organisch eingefügt worden (Drussex, AGGPh., I, 3,496; Jacosi, SBAW. 1930, 324ff.; vgl. Zetter’s Bedenken über die „Persönlichkeit‘ des voög, 1226). Das Problem wird in folgendem Punkte wichtig: Wenn Ganar in seiner Darstellung des Sämkhya zwischen der kosmischen und psychologischen Bedeutung der Evolution unterscheidet (danach Str. 107, 128, 180; Oxpensenc, Lehre der Upanishaden, S. 232), so kann er nur nach der ganz späten Samkhya-krama-dipika und nur für das eine tattva ahamkära eine wirkliche derartige Unterscheidung durchführen (8.236 und 249). Das eigentliche Samkhya der Samkhyakarika, Gaudapadas, Matharas und Vacaspatimiéras kennt nur eine Evolution, d. h. eine prakrti wandelt sich zu einer buddhi (bei der zwischen mikro- und makro-kosmischer Bedeutung nicht unterschieden wird) usw., letztlich zu einer Außenwelt; und es ist eine relativ späte Konstruktion, daß man zwischen der einen kosmischen buddhi, und vielen einzelnen buddhis je eines purusa unterscheiden müsse (Ganne, 8. 234.; Dasaupra, A History of Indian Philosophy, I, 1922, S.248f). Diese eine Außenwelt genießt ursprünglich nur ein Subjekt (purusa), und das nennen wir unbewußten ,Egozentrismus* (s. 0.). Die eine buddhi galt im Samkhya alter Zeit sicher als vibhu, d. b. allerfüllend: sie war ebenso groß wie die prakrti, deren restlose Umwandlung sie ist, denn das bezeugt vom antabkarana noch das Nyayabhasya IIIb 8, das Nyayavarttika und die Tatparyatika ib. (vgl. NS., Anm. 236: zur Anmerkung ist hinzuzufügen: daß das manas in der Mimamsa schlechthin klein ist, belegt Jha in The Prabhakara School of Parva Mimamsa, 1911, S. 77; die Diskussion über die dirgha-dagkult noch in Tattracintämani I, 770; 779. In SK. 80 ist das Problem anders gewendet, wenn es heißt, daß die Funktionen der Sinne und des dreifachen Innenorgans gleichzeitig und nacheinander sein können). In der Tiki S. 866, 12 (VSS.) wird ferner ausdrücklich auf das Samkhya bezogen, was im Varttika S. 377, 91f. (Bibl. Ind.) zitiert wird, daß die Siunesorgane — im besonderen ist vom Gesicht die Rede — vyäpaka seien; hier ist im Värttika auch erörtert, was unter der Fluktion (vrtti) der Sinne zu verstehen sei, nämlich nicht eine eigentliche Bewegung, denn eine solche kann kein vyipaka-dravya haben, sondern eine Art innerlicher Wellenbewegung: wie Blasen vom Boden des Teiches aufsteigen (mabahradad budbuda iva nihsarantyas; vgl. Sañkara zu Brh. Up. V, 1: Blasen gehören zum atman des samudra, aus dem sie entstehen), so findet innerhalb des allerfüllenden Gesichtssinnes eine ,Fluktion* vom Auge zum gesehenen Gegenstand hin statt, Nach diesen Nyäya-Zeugnissen galt also im Sankhya, was wir nach seiner Weltanschauung dort er-

fähigkeit ist. So treibt das Sämkhya — von Anfang an? — den Dualismus konsequent, wie das die Inder nun einmal sind, bis zum Absurden: der Dualismus kann seiner Natur nach das empirische Erkennen durch seinen ,,reinen“, unwandelbaren, unaffizierbaren (dxo0%s) Geist nicht erklären; das wirft 5 schon Aristoteles (De an. 405 A 19; Z. I, 2,1221, A.1) dem Anaxagoras vor. Unklar ist weiter bei Anaxagoras die Rolle des Geistes, der der erste Antreiber der Materie ist — und als solcher fir Anaxagoras weit wichtiger denn als Subjekt war —,10 während die Materie sich später in physikalischem Prozeß von selber bewegt (Z. 1230, 1226) wie im Sämkhya in analoger Unklarheit die Materie sich ‚zum Zwecke des purusa'* (Sämkhyakärikä 31), aber auch ,,von selber‘ (svabhäva: Gaudapäda, SK. 27; Frauwarıner, WZKM. XXXII, 194f) be- 15 wegt, wobei der Prozeß in einer Art „mechanistischer‘‘ Denkwarten müssen, daß die eine Urmaterie sich für einen Menschen zu einem Innenorgan usw. entwickelt. Wenn dagegen Gare S. 255, der doch alle Samkhya-schriften susgezogen hat, nur nach Vijñanabhikgu den ahamkära von ,mittlerer* Größe sein läßt, und das manas (S. 253 nach SS. III, 14 und V, 69—71 mit Aniruddha, der die Argumente des Vaisesika benutzt) als schlechthin klein (nach Vijfianabhiksu ib. ist es von „mittlerer“ Größe) bezeichnet, so hat „das“ Samkhya eben später seine eigentliche Position zugunsten der des Vaidesika aufgegeben, wie es genau so in der Auffassung des Körpers geschehen ist (NS., Anm. 187). In SK. 10 wird allerdings vom vyaktam gesagt, daß es im Gegensatz zum avyaktam nicht allerfüllend (avyapi) sei; aber weder Gaudapada noch Mathara noch Narayanatirtha, sondern nur Vacaspati fügt als Erläuterung hinzu, daß „buddhi usw." nicht den Umfang des ganzen pradhana bitten. Vyakta in SK. 10 ist aber wegen des Nyayabhäsya mit Gaudapada und Mathara nicht speziell auf das antahkarana zu beziehen, sondern allgemein auf die empirischen Dinge. Über die Größe des Innenorgans gab es im alten Samkhya anscheinend keine ausdrückliche Lehre; erst im Kampf mit dem Nyaya wurde dies Problem aktuell; der Nyaya kämpfte noch gegen ein wesentlich unbewußt ,egozentrisches* Samkhya, das erst relativ kürzlich die Vielheit der Geister übernommen hatte; allmählich drang dann die Vielheit der Geister mit ihrer Konsequenz, der Vielheit und Kleinbeit der Innenorgane durch. Vacaspati war in der schwierigen Lage, Samkhyaund Nyäya-schriften interpretieren zu müssen und hat den ee nicht ausgeglichen.

W. Rusex. weise als durch Stérung des Gleichgewichts (vaisamya) der drei Urqualitäten (s. S.185) veranlaßt (Str. 181) vorgestellt wird. Sämkhya und Anaxagoras stimmen ferner darin überein, daß sie im Anfang statt eines Stoffes als Prinzip, wie die salte Naturphilosophie es getan hatte, ein chaotisches Gemisch annehmen), in dem schon Alles, was in der empirischen Welt erscheint, unerkennbar vorhanden ist. Das ist die gemeinsame Folgerung aus dem Begriff des Seins, den die Eleaten und Upanisad-Denker aufgestellt hatten: ,, Werden‘ geschieht aus 1oschon Daseiendem, Vorhandenem*), sagt Anaxagoras; aus Seiendem entsteht das Seiende, sagt das Sämkhya (das sagen — freilich in anderem Sinne — auch die anderen „Synthetiker‘‘). Und für den Prozeß des Werdens, den sie beide in Übereinstimmung mit den Antithetikern, Heraklit, resp. Buddha, 15 ausdrücklich lehren, gebrauchen sie beide den alten Ausdruck „sich wandeln‘®); aber beide meinen damit im einzelnen nicht dasselbe. Das, was im Anfang da ist, sind nach Anaxagoras die „Dinge“ (xoquero) oder „Samen“ (oxéouura), d.h. unendlich 20 Viele (Z. I, 2, 1214, A. 2; 1211, A. 2), qualitativ verschiedene (Z. I, 2, 1214, A. 3), wegen ihrer unendlichen Kleinheit (opıagdeng, Z. I, 2,1218f.) nicht offenbare (ovdiv ¿vóniov: Z, 1 2, 1216, A.1; vgl. 1217, A. 1; vgl, avyaktam im Sämkhya) Dinge (wie Fleisch, Knochen, Mark: Alles, was qualitatiy es unterschieden ist: Z. I, 2, 1210, A. 1). Im Gegensatz zu dieser Vorstellung kommt bei Anaxagoras (nach einer anderen Uberlieferung wenigstens) wieder die griechische Tradition zur Geltung: die Samen sind die „Gegensätze“ (Z. I, 2, 1215, A, 2; 1214, A. 2), das Warme usw, d. h. hypostasierte Qualitäten, so ausgedrückt durch das substantivierte Neutrum eines Adjektivs (Z. I, 2, 1209, A. 2; 1218, A. 1). Da er andererseits bei ihnen yon Kleinheit spricht, kann er sie nicht als reine Qualitäten 1) duos mora: yorucea Jv (Z. 1, 2, 1216, A. 1) = prakrti, 2) # oro» zul bvoragzórrov: Z. 1,2, 1217, A. 1 (s. u. Aristoteles: 8.210). 8) 42010008.u (Z. I, 2,1209, A. 1; 872 u.; a. o. Heraklit, 8,176, A.1) = parinam (Str. 179; s. o. Uddalaka: vikara, 8.168; Brhaddevata IT, 121).

verstanden haben, denn ein Quale hat keine Größe. Bei ihm liegt also noch wie im Sämkhya (s. u.) eine metaphysische Unklarheit vor, daß er zwischen Qualität und Substrat der Qualität nicht unterscheidet; diese Unterscheidung wurde erst von Aristoteles und dem Vaisesika (s. S. 202ff.) geleistet. 5 „Werden‘‘ der empirischen Dinge (y(yvscdo1) bedeutet bei ihm dementsprechend, daß sich die ,,Samen‘1), die im Chaos als Partikeln vorhanden sind, zusammenfinden und als Gruppe das Ganze, die empirischen Knochen, Blut usw., bilden. Das nennt er „sich mischen‘ (ovuuloysod«.) oder „sich wan- 10 deln‘, d. h. das Ganze wandelt sich, nicht die Teilchen, so daß der empirische Knochen usw. vergeht und entsteht. | Im Sämkhya ist das Chaos?) identisch?) mit den drei | hypostasierten Urqualitäten (guna; Str. 180): das Klare, Be- | wegte, Dunkle, die aus Uddälakas drei Gottheiten entwickelt 15 sind. Dies Chaos wandelt sich zur empirischen Welt in einer immer noch kosmogonisch anmutenden Begriffsreihe, die aber auch an Buddhas psychologische Reihe erinnert‘). Aus dem | Chaos geht zunächst das Denken (buddhi), aus diesem der Ichmacher (?ahamkära) hervor. Buddhi als das empirische 20 | | Denken als ,,Produkt‘ der Materie wurde im Dualismus des | 1) Der Ausdruck des Aristoteles: duotopso#s bedeutet sozusagen das- | selbe wie im Samkhya tanmätra; das, was qualitativ durchaus nur Eines ist. | 2) Das Samkhya knüpft mit diesem Begriff offenbar an die späteren | Kosmogonien mit brahman an; da ist brahman zunächst noch nicht zu Name und Gestalt ,entfaltet* (avyakrtam: Brh. Up. I, 4, 7: hier ist Pra- | tardanas Vergleich vom Messer in der Scheide und Feuer im Holz, Kaus. | s. 8.168: nach Yajñavalkya) oder „vielfältig geworden" (na vyabhavat: Brh. Up. I, 4, 11). | Samen) (Z. I, 2, 1216, A. 2); im Samkhya ist sarvam sarv-itmakam. | Up. IV, 20, verwendet,s. 8.168) oder „gestaltet“ (amürta: Brh. Up. I, 8, 1; 8) Auch Anaxagoras rs alles Empirische besteht aus Allem (allen 4) Frauwaziner, WZKM. XXXII, 1925, besonders S. 200ff., möchte im alten Saınkbys keine Evolution annehmen. Aber selbst wenn im Mahabharata Texte ohne Evolution vorkommen, brauchen sie nur einer Richtung des Samkhya anzugehören. Da kosmogonische Systeme uralt sind, da Uddalaka und selbst Buddha noch fast kosmogonische Vorgänge schildern, dürfte dieser Teil des Simkbya alt sein. Ob freilich mit allen tattvas des klassischen Samkhys, mag zweifelhaft sein.

W. Rusen. Samkhya eingeführt, weil der reine Geist (purusa) nicht empirisch erlebt; und zwar gilt buddhi als erste Evolution der Urmaterie, wie auch Intelligenz bei Pratardana und Buddha (ähnlich Chand. Up. VII, 7) am Anfang solcher Reihen steht. 5 Ahamkärs ist ebenfalls ein typischer Begriff des Dualismus: die Materie meint irrtümlich (abhimäna), sie wäre Ich, sie hätte ein Recht zum Genuß der Welt. Aus diesem ahamkära gehen dann die Sinne einerseits und ihre Objekte, nämlich die fünf hypostasierten Sinnesqualitäten (tanmätra) anderer- 10 seits hervor, was wieder an Pratardana und Buddba (s. 8. 177, Anm. 2) erinnert. Aus den sinnlichen Qualitäten, Ton, Farbe usw. entstehen dann durch Mischung (s. o. Uddälaka) die fünf Elemente (s. S. 190)1) und aus diesen dann die „Gegenstände“. 15 Dieser Prozeß des Werdens (sarga, s. S. 167) ist ein ,,Sichwandeln‘ der chaotischen Urmaterie in dem Sinne, daß die letzthin schon in der chaotischen Urmaterie (latent) vorhandenen Dinge (sat-kärya-väda: Str. 180 noch nach Gare) in die Erscheinung treten“ (abhivyakti), so daß die Urmaterie 20 als Ursache (causa materialis) und die empirischen Dinge als ihre Produkte identisch und stets vorhanden sind. Im Sämkhya ist das Chaos eine vielfältige Urmaterie aus der sich durch qualitativen Wandel — eine typisch unphysikalische Vorstellung — Alles herauskristallisiert, was latent (avyaktam) 25 oder potentiell — um Aristoteles’ Ausdruck zu gebrauchen — schon in ihr da ist. Bei Anaxagoras ist das Chaos ein Gemisch unendlich vieler verschiedener Partikel, aus dem sich die zusammenpassenden*) zusammenfinden. Anaxagoras denkt physikalisch und ist ein Vorläufer des Atomismus. Zu einem so Atomismus kam man aber auch in Indien, weil der qualitative Wechsel im Sämkhya und die unendliche Vielheit verschiedener Samen bei Anaxagoras gleicherweise unbefriedigend waren. Sämkhya und Anaxagoras versuchten, das Vieltältige in seiner 1) Auch bei Anaxagoras sind die Elemente sekundär: Z. 1,2,1210, A.1. 2) Da alle yorjpara verschieden sind, können auch nicht zwei Partikel völlig gleich sein (vgl. Zeuuar's Bedenken 1, 2, 1215), gerade diese Schwierigkeit überwand der Atomismus.

Vielheit „von Anfang an“ bestehen zu lassen‘); das haben diese beiden Synthetiker vor den anderen Synthetikern voraus als gemeinsame Besonderheit. Leukipp-Demokrit und Mahavira sind diejenigen, die den Atomismus vertreten haben. Bei beiden wird dazu 5 die Lehre yom leeren Raum eingeführt (Str. 113): xavdv = &xevgov (Z. I, 2, 1069, A. 1) = äkäßa; er?) ist voll von atomischer Materie. Bei beiden sind die Atome nicht in mathematischem Sinne (Z. I, 2, 1065, A. 2) unendlich klein; bei beiden sind sie stofflich ununterschieden (Z. I, 2, 1061) und 10 doch mannigfaltig. Die Mannigfaltigkeit ist bei Demokrit unendlich und beruht wesentlich auf der Gestalt der Atome, daneben auf ihrer Lage und Anordnung (Z. I, 2, 1063). Die Atome der Jainas aber unterscheiden sich durch sinnliche Qualitäten und ähneln in dieser Hinsicht eher den ,,Samen“ 15 Anaxagoras’; sie sind andererseits gestaltlos, denn alles, was Gestalt hat, gilt den Jainas als teilbar. 1) zdvra tow &sl (2. 1, 2,1208, À. 2)—sat köryam; die anderen Synthetiker sagen nur: sat käranam: die causa materialis bleibt bestehen; Buddha und Heraklit leugneten auch dies. 2) Atome sind bei den Jainas nur im Welt-Raum (lokakasa), der gelegentlich (Karen, Kosmographie der Inder, S. 210) die Gestalt des puruga (s. S. 157) hat, nicht im unendlichen Nicht-Welt-Raum. Die Jainas schließen an den akaéa in Chand. Up. VII, 12 und bei Yajñavalkya an. Die Vorstellung des Leeren haben sie vielleicht als Erste gemeint, denn früher war akaéa auch gleich Äther. In der Scholastik des Pali-Buddhismus ist er ¿upada-rúpa* untergeordnet und in altertümlicher Weise zu definieren versucht: „Was ist das Sinnliche (rüpa), das man Ätherelement nennt? Das, was der akasa ist, das im akasa seiende Dunkel(? agha), das im Dunkel seiende Loch (vivara), das im Loch seiende von den vier Elementen ,Nichtberübrte‘* (Dhammasaigani 688; Str. 106). Und erst ‚später wurde er als ,asamskrtadharma* (Str. 210) vom Materiellen (raps) deutlich unterschieden; in der Dbammasaúgani 1489 war unter asamkhatadhätu nur nirvana verstauden worden. Vgl. WassıLızw, Buddhismus, dtsch, v. Somrerrnen, 1860, 8. 806£.: die Sauträntikas diskutierten den „Zwischenraum® zwischen den Atomen. Im Nyaya-Vaifegika wird zwischen Akasa = Äther und dié = Ort (s. 8, 208) unterschieden (vgl. diéas in den Upanigaden, s. 8.157); wenn in NS. IVb 22 dem akaéa das Attribut des sNicht-widerstehens* trots seines Uberallseins beigelegt wird, so ist auch das vielleicht eine relativ späte Vorstellung, denn damit wird akaéa dem sleeren* Raum nahegebracht (vgl. Vai. Dars. II, 1, 20).

W. Rosen. Demokrit dagegen, auf Parmenides Begriff des ,,dichten‘« Seins fußend, definiert: nur, was am Leeren (Nichtsein) teil hat, d. h. ein Produkt aus mehreren Atomen mit Zwischenräumen, ist teilbar (Z. I, 2, 1059)*). Gestaltlose Atome, diesen 5 Begriff von typisch indischer Konsequenz, hätte sich wohl kein Grieche vorstellen mögen. Bei Demokrit sind vielmehr die sinnlichen Qualitäten nichts Primäres (nur vduo, nicht ären: Z. 1, 2, 1058, A. 8), d. h. nicht den Atomen zugehörig, sondern erst an den aus ıoihnen gebildeten Dingen von den Menschen wahrgenommen. Jedes Atom (paramänu) der Jainas hat aber je einen der fünf Geschmäcke, der zwei Gerüche, der fünf Farben und zwei der acht Tasteigenschaften (aber unter diesen nicht Schwere und Leichte, und nicht zwei entgegengesetzte wie Kälte und 15 Wärme gleichzeitig); und zwar unterscheiden sich diese Qualitäten noch nach drei Graden. Die Atome sind ferner (als Dinge, dravya) unteilbar, unverbrennbar, unfaßbar (als Ausgedehntes, ksetra), ohne Hälfte, ohne Mitte, ohne Raumpunkte, ohne Teile (Bhagavati). Diese Atome, und zwar je zwei mit 20 entgegengesetzten Eigenschaften, verbinden sich zu Gruppen (skandha); die Atome gleichen bei diesem Vorgang ihre Eigenschaften aus, sind also wandelbar?) (s. S. 223, A. 1) im Gegensatz zu denen des Vaisegika und Demokrits (Z. I, 2, 1060; 1070, A. 2)3). 1) Wie Demokrits Atome (Z. I, 2, 1064.) so haben auch die späteren des Vaisegika „Ausdehnung* (parimána), die aber im Vaisesika von Größe (mahattvam; vgl. die Erläuterung zu NS. IV b 28) und Gestalt (samsthäna) unterschieden werden muS. Rund sind die kleinsten Atome bei Demokrit (@. 1,2, 1065, A.1; s. o. 8,172, A. 1) und die des Vaisesika (parimandala). Griechen (Z. I, 2, 1065, A. 8) und Inder (NS. IV b 17) ziehen die Sonnenstáubchen zur Illustrierung heran. 2) Soll man sich das auch von Anaxagoras’ Samen vorstellen?, 8. 8.186, A. 2. 8) Die vier Qualitäten der Atome sind bereits im Kanon (Bhagavatı XX, 5; vgl. Scnusrime, Die Jainas, 1927, $. 11) aufgeführt; ausführlicher Umasvati V, 28f.; vgl. dazu Siddhasenaganis Kommentar und Lokaprakssa XI. Die Vorstellung der dvyanukas ist erst bei Umasvati (vgl. NS., A. 288). Die Atome kommen in zwei Formen vor, als grobe (badara) bilden sie die Elemente usw., als feine (etksma) bilden sie des

Die in die Tausenden gehenden Zahlen der môglichen Atome und die Gestalten der Atom-gruppen (denn erst diese haben Gestalt), haben die Jainas systematisch auszurechnen versucht; aber sie haben bezeichnenderweise nicht versucht, aus der Gruppierung der Atome eine Erklärung der empi- 5 rischen Dinge zu gewinnen, wie es das Hauptinteresse der griechischen Atomisten war (Z. I, 2, 1073ft.), die wieder über die Gruppierung der Atome keine allgemeinen Bestimmungen nach Art der Jainas gelehrt haben (Z. I, 2, 1068). Griechen und Inder schreiben den Atomen anfanglose 10 Bewegung zu (Z. I, 2, 1077). Aber die griechischen Atomistiker sind konsequente Materialisten, die einen Adyog (Naturgesetz) oder eine évéyxn zur Ordnung der physikalischen Welt (xéouos) heranziehen (Z. I, 2, 1078ff.) und das Fallen der wegen ihrer Größe schweren Atome (resp. einen Wirbel) als 15 ersten Antrieb (Z. I, 2, 1084; vgl. dagegen 1098f.), und dazu eine aus runden Atomen bestehende Seele als Beweger des Körpers (Z. I, 2, 1115) annehmen; Demokrit bleibt sogar noch karman; unendlich viele (ananta) feine Atome bilden dann eine Gruppe, die einen Raumpunkt (pradesa) einnimmt (sükgma-parinata-ananta-pradeéika-skandha: Bhagavatt ib.), während ein grobes Atom ebenfalls einen Raumpnukt einnimmt. Da nach der Bhagavatt eine solche Gruppe feiner Atome mit ihren Farben usw. sehr bunt variierbar ist, scheint es, als hätten auch die feinen Atome sinnliche Qualitäten. Dazu paßt, daß Siddhasenagani zu V, 28 sagt, die Materie wäre ewig mit Farben usw. verbunden (nityayoge matup, inbezug auf sparsa... vantah pudgalah). Nach Umäsvati V,48 (Die Beschaffenheit der Eigenschaften hat einen Anfang in den körperlichen Substanzen[j in den unkörperlichen ist sie ewig).) könnte man dagegen meinen, daß es auch Atome ohne sinnliche Qualitäten gäbe; Siddhasenagani korrigiert hier Umasvatis Worte mit der These, daß auch in körperlichen Substanzen ewige, und in unkörperlichen anfangende Beschaffenheiten vorkämen, ohne auf unser Problem näher einzugehen; der genaue Sinn von V, 48 bleibt also unklar (vielleicht: die Atome haben immer Farbe; aber die Beschaffenheit der Farbe, ob sie nämlich rote, blaue oder andere Farbe ist, ist nicht ewig, sondern richtet sich danach, mit welchem anderen Atom das Atom zusammen gruppiert ist). Die gelehrten Herausgeber des Sammatitarkaprakarana, Sukhaläla und Vecaradäsa, lehren (brieflich), daß die Qualitäten in den Atomen als $akti ewig sind, als paryäya vorübergehend in die Erscheinung treten; diese Unterscheidung finde ich aber nicht in der genannten Literatur.

W. Rozen. Materialist, wenn er den feuerartigen Seelenstoff über die ganze Welt als Weltvernunft (Z. I, 2, 1121) verbreitet sein läßt. Im Gegensatz dazu sind die Jainas eine Art Animisten?) (Str. 118), die selbst den Elementen?) Seelen zuschreiben, d. h. 5 den elementarischen Dingen wie Steinen usw., aber auch Wind-, Wasser- und Feuer-Gebilde haben wie Pflanzen, Tiere, Menschen, Teufel und Götter Seelen, die für die Bewegung der Materie verantwortlich sind, weil sie Kraft (virya)*) haben. Dem dritten Versuch einer Synthese in Griechenland, 1 Empedokles’ Lehre von den vier Elementen als den unwandelbaren, ewigen Faktoren, aus denen durch mechanischen Vorgang (Verbindung und Trennung), die Dinge der empirischen Welt gebildet werden, entspricht in etwa dem Lokäyata (Dascurra, a. a. O. 78f.; Danumann, Die Samkhyais Philosophie, 1902, 9. 1881; Somraner, a. a. 0. 52ff). Die Inder haben bereits in den alten Upanisaden — und danach im Buddhismus, Sämkhya und Jainismus (FRAUWALLNER, WZKM., XXXIII, 1926, 61) — fünf Elemente gekannt, aber dort nicht als letzte, ewig-unwandelbare Weltursachen gemeint; so das geschah erst im Lokayata*). 1) Sie bringen als heterodoxe Sekte, die nicht auf den Upanisaden fußt, die uralte Vorstellung der Vielheit der Seelen in der indischen Philosophie zur Geltung (Sütrakrtanga II, 6, 47f.), ebenso wie die Mımms (Mim. Sutra 111, 7, 18) und der Yoga (Jacost, Über das ursprüngliche Jogasystem, 8.40). Ihre jivas sind bezeichnenderweise nur von mittlerer Größe (Umasvati V, 15). 12) Anaxagoras und das Samkhya, Demokrit und die Jainas, sehen die Elemente, die bei ihnen keine große Rolle spielen, als sekundäre Produkte der „Samen“ resp. Qualitäten oder Atome, an (Z. I, 2, 1210; 1075). 8) Neben Erkenntnis (jñäns) und Wonne (sukha), die cit und ananda des Yajfiavalkya entsprechen (Dasaurra, A history of Indian Philosophy, 8.189). Im Vaisegika ist adrsta als eine Eigenschaft der Seele die antreibende Kraft, d. h. die Seele schafft ihre Objekte, an denen sie im samsära zu leiden hat (vgl. NS. la 20). Dieser kriya-vada des Vaisesika ist dem der Jainas ähnlich und doch verschieden. 4) Die Inder systematisieren sie später nach den fünf Sinnen: 1. Äther-Gehör, 2. Wind-Tasten, 3. Feuer-Gesicht, 4. Wasser-Geschmack, 5. Erde-Geruch. Yajñavalkya zählt (Brb. Up. IV, 4,5) unter anderem 5, 4, 2, 1, 8 auf. In Chand. Up. VII,7,1=4,2 (hier ist Himmel und Erde, Wasser und Feuer je ein Paar) = Ait. Up. III,8 werden sie als

Der Ursprung ihrer Aufstellung ist in Indien so unklar wie in Griechenland (Z. I, 2, 9501f.). Wie Empedokles die „Prinzipien‘‘ des Thales, Anaximenes und Heraklit (dazu Erde vielleicht aus Heraklits Kosmogonie) ibernommen haben kann, so kann das Lokäyata an Uddälaka (Glut-Wasser-Festes) 5 anknüpfen. Wenn also das Lokäyata vier Elemente als letzte Ursache lehrte*), so ist das wohl keine große philosophische Tat gewesen, sondern nur ein ungläubiges Lengnen eines brahman oder Absoluten; wenigstens wissen wir von keiner originalen Lokäyata-Lehre über das Problem des Seins und 10 Werdens, wie auch wohl „Verbindung und Trennung‘ bei Empedokles neben Anaxagoras und Demokrit nichts Originales ist. Als nicht-orthodoxes System leugnete das Lokäyata die Seelen, während Empedokles solche in orphischer Vorstellungs- 15 weise angenommen hat. Er hat aber „denken“ als physikalischen Vorgang des Denkstoffes gelehrt, wie das Lokayata „Geist‘‘ nach Art unsrer Materialisten mit dem Alkohol verglich (Sarvadarganasamgraha I, 24); und Empedokles hat zwischen seiner Orphik und materialistischen Metaphysik keinen 20 Ausgleich geschaffen (s. 0. Jainas gegen Demokrit). Als nicht-orthodoxes System leugnete das Lokäyata auch die karman-Lehre und ließ Alles durch uneinsichtigen, gesetzlosen „Zufall“ (yadrechä) gelenkt werden und durch die » Natur‘, d.h. das „eigene Wesen‘ (svabhäva) der Elemente 25 geschehen (NS. IV a 22; Sarv. dard. samgr. I, 105), ähnlich wie 5, 2, 1, 4, 3 aufgeführt (s. 8.168, A.2). Vgl. die Reihe 2, 1, 8, 4 des Ajatasatru (Kaus, Up. IV, 2). Ajätasatru züblt aber in Brh. Up. II, 1, 5-8 die Reihe 1, 2, 8, 4 auf, was der klassischen Samkhya-Reihe (im Nyaya-Vaïesika beginnt man mit 5) entspricht, wie sie Taitt. Up. II, 1; Brh. Up. 11,5; Prasna Up. VI, 8; Mund. Up. 11, 1,8; Svet. Up. II, 12 vorliegt. Da Yajñavalkya die fünf Sinne in Brh. Up. III, 2 in anderer Reihenfolge aufzählt als ib. IV,5,12, kann auch die Reihe der fünf Elemente, wenn auch nicht nach einer festen Reihe der Sinne, so doch nach der Zahl der fünf Sinne von ihm als erstem aufgestellt worden sein; Brh, Up. IV,4,5 (s. o.) ist nur deshalb Feuer (tejas) ans Ende der in Reihe verstellt, weil atejas folgt. 1) Es leugnete den Äther (NS. Illa 26b), den auch die Buddhisten von den mahabhütas sonderten (s. 8. 187, A. 2).

W. Rosen. Empedokles keinen 16yos, sondern eine 7577 (Z. I, 2, 968, A. 1) als Lenker annalım, als „Kraft‘‘ aber — in wiederum auffalliger Inkonsequenz gegen seinen Materialismus — die mythischen Begriffe Streit (nach Heraklit) und Liebe. 5 Materialistisch wie das Lokäyata deutet Empedokles ferner den Vorgang der Sinneswahrnehmung: Gleiches wird durch Gleiches angezogen und beeinflußt. Im Lokayata!) wird jedes Sinnesorgan (z. B. Gehör), weil es aus dem Element (z. B. Äther) besteht (vgl. NS., A. 188), dessen spezielle Eigen10 schaft (z. B. Ton) sein Objekt ist, von diesem affiziert (NS. Illa 55). Eine solche Gegenüberstellung von Sinnen und Elementen kennt Empedokles nicht, da er den Elementen vielmehr physikalische Eigenschaften zuschreibt (warm, flüssig usw., Z. I, 2,954); er lehrt aber, daß wir Licht sehen, weil im 15 Auge außer Wasser wesentlich Feuer enthalten ist, daß also das Auge einer Lampe gleich Feuer (und Wasser) aussendet, die sich mit den ihnen entgegenkommenden Teilchen der hellen (und dunklen) Objekte verbinden (Z. I, 2, 993f.). Im Lokäyata*) geht das Gesichtsorgan (das vom Auge, seinem körper20 lichen Sitz zu unterscheiden ist) in Form eines Strahles aus dem Auge zum Objekt hin. Der Schall entsteht nach Empedokles durch die Luft, die in den Gehörgang eindringt, der dadurch wie eine Trompete zu tönen beginnt; im Lokäyata (Vaisesika, NS., A. 189) gelangt der Schall, die Eigenschaft 25 des Athers durch Fortpflanzung in Form von konzentrischen Kreisen um den tönenden Gegenstand herum bis zum Gehörgang (Str. 151)*). Wenn man bedenkt, daß wir das Lokäyata nicht aus Originalschriften kennen, ist diese kleine Zahl von Gemeinsamkeiten dieser in Indien und Griechenland nicht sehr so hochstehenden Elementen-Metaphysik immerhin bemerkenswert. Andere wesentliche Versuche der Synthese als diese drei sind weder in Griechenland noch in Indien gemacht worden. Indessen wurden die beiden extremen Richtungen des 1) Wenigstens im Vaiéesika, das wohl ein Fortsetzer des Lokäyata ist, 2) Oder vielmehr im Vaisegika, freilich erst NS. Ill a 28. bezeugt. 8) Die Mimamsa lehrt, daß Luft der Träger des Schalles zum Gehörgang ist, NS. A. 191.

Parmenides und Heraklit in dialektischer Richtung — denn sachlich waren sie „fertig‘‘ (Z. I, 1, 742 über Zenon) — von Zenon und Kratylos weitergedacht. Wenn Zenon beweist, daß ein fliegender Pfeil in keinem Moment der Zeit, in keinem kleinsten Teil des Raumes oder 5 in keinem Bruchstück seiner Bewegung: wirklich bewegt ist, Bewegung also nur etwas Scheinbares ist (Z. 1,1, 7571.), so ist im Mahäbhäsya zu Panini III, 2, 123, v.5 das Fragment eines (vedäntischen) Skeptikers erhalten, der Bewegung für etwas Unmögliches erklärt, weil sie weder in der Ver- 10 gangenheit, noch in der Zukunft, noch im Moment der Gegenwart möglich sei: oder man müßte die ganze seiende (d. h. dauernd-unbewegte) Welt für bewegt halten (NS., A. 129). Zenons Beweis führte zum physikalischen Begriff des Stetigen; der indische Zweifel führte immerhin zur Vaisegika-Lehre, 15 daß die Bewegung in Momente zu teilen sei; daß aber innerhalb eines Momentes von Bewegung nicht gesprochen werden könnte, hat wohl Aristoteles, nicht Indien verstanden. Kratylos andererseits verzichtet auf jede Aussage, weil die Dinge so dauerlos sind, daß nur ein Fingerzeig, nicht eine 20 Aussage sie bedeuten könne (Z. I, 2, 938). Nägasena als sein indisches Gegenstück führt Buddhas Begriff der Dauerlosigkeit weiter — um nur eine Persönlichkeit aus den zahllosen anonymen buddhistischen Philosophen der Zeit herauszugreifen — und leugnet geradezu die empirischen Dinge, die 25 nur: scheinbar dauernd und ganze, in Wirklichkeit ein Nachund Neben-einander isolierter Phänomene sind (vgl. OLZ. 1928, Sp. 509). Nägasena mutet schon wie ein Sophist an; aber diese beiden Griechen und ihre indischen Entsprechungen wollen 30 noch etwas Positives lehren (Z. 1, 1, 748 über Zenon), sehen nicht nur in der Widerlegung ihres Gegners um jeden Preis das Ziel ihrer Diskussion, wie es bei den griechischen Sophisten (Z. I, 2, 1876) und bei den indischen Querulanten 85 (vaitandika: NS. Ib 3) der Fall ist. Die beiden klassischen griechischen Sophisten, Gorgias und Protagoras, setzen wieder die beiden Extreme des Par-

W. Rosen. menides und Heraklit fort, wie denn die Unvereinbarkeit der alten, dogmatisch verkündeten Philosophien eine wesentliche Quelle der griechischen Sophistik (Z. I, 2, 1290) und wohl auch der indischen!) gewesen ist. Gorgias, der Sein, Er5 kennbarkeit und Benennbarkeit (s. 8. 173) leugnet (Z. I, 2,1364), wird zum ,,Nihilisten“, wie man auch die an Yäjñavalkya anschließenden (durch eine brahman-Religion positiv ergänzten) jüngeren Upanisaden nennen kann, wenn es z. B. in der ‘1sa-Up. heißt, daß Wissen und Nichtwissen, Werden und Nicht10 werden falsch seien (9 ff.). Protagoras andererseits endet bei einem radikalen „Relativismus‘®): seine Erkenntnislehre ist eine ,,sensualistische‘* (ähnlich Demokrits), wie der „Sensualismus‘ als eine Leugnung der Erkennbarkeit nur erschließbarer Dinge von ısdem Lokäyata behauptet wurde. Daneben lehrten die Jainas einen sprachlichen ,,Realativismus“; er ist sachlich dem des Protagoras ähnlich, der jedes Gegenteil (évrixelusvoy: Z. 1, 2, 1371, A. 1) für ebenso wahr hielt wie die Behauptung; er ist aber im echt indischen Ausgangspunkt verschieden: die so Jainas erklärten jedes Wort (s. S. 162, A. 1), jede Ausdrucksweise (naya) und jedes Urteil (syäd-väda; Str. 114) für gleich relativ, gleich wahr oder falsch, eine Denkweise, die so sehr an Euthydem und Kratylos (Worte können nur Seiendes aussagen, also nicht falsch sein: Z. I, 2, 1870)®) erinnert, daß ssman sie als ,,sophistisch‘‘ der hier zu behandelnden Zeit1) Sicher später bei Nagarjuna; vgl. OLnexsere, Buddha 317 #,; O. Scazanzr, Uber den Stand der indischen Philosophie z. Zt. Mahsviras und Buddhas, 1902, S. 49. 2) Dem sittlichen, kultur-geographischen Relativismus der Griechen dieser Periode (Z. I, 2, 1293) entspricht in Indien bezeichnenderweise die Beobachtung fremder Sprachen (NS. Ila 54), wie auch das relativistische Begriffspaar, vópos-póves, in Indien auf die Sprache angewendet wurde (s. 8.178); die sophistische Relativierung des Rechts beruht in Indien auf der Beobachtung verschiedener Zeiten (Dantmann, a. a. O., 8. 185). 8) Es ist bezeichnend, daß diese Lehre der ,Toleranz® in Indien in allen Zeiten bedeutende Vertreter gefunden hat, in Griechenland nur in dieser sophistischen Einkleidung gelegentlich auftaucht und nicht ernst genommen wird, obgleich sie direkt au Parmenides anknüpft und eigentlich noch Aristoteles’ begrifferealistischen Kategorien zugrunde liegt.

strömung zurechnen kann, besonders, wenn es zutrifft, daß die Jainas sie von älteren, radikaleren Skeptikern übernommen haben (ScHRADER, a. a. O., S. 51). Denn eine Sophistik hat es in Griechenland wie in Indien in dieser ,,Periode“ gegeben. Auch in Indien ging 5 die alte Religion (der Veden unter dem Einfluß der monotheistischen bhakti) ihrem Ende zu wie in Griechenland. Auch in Indien rang man gerade jetzt um die Grundlagen der „Ethik“ (Str. 120f: pravrtti und nivrtti; s 8.154, A. 2) und wurde dementsprechend die Philosophie zur öffentlichen 10 Angelegenheit*), zur Weltweisheit oder Lehre der Lebenskunst?), die über angenehm, nützlich und gut?) zu entscheiden hatte und zwar kritisch urteilend (hetubhis), wie das Kritisieren und Debattieren das wesentliche Merkmal dieser Strömung ist. Wortverdreher und Haarspalter (Majjh. Nik. I, 15 8.176; Danumann, a. a. O., S. 180f.; Oupenzere, Buddha, S. 80ff.) gab es in beiden Kulturen, und in beiden sammelte man Trugschlisse*), zunächst als einzelne (Z. I, 2,1877; NS. Va), um Eristik zu lehren (vgl. Caraka und Einl. zu NS. S. XIV), was später in Indien und Griechenland znr formalen Logik 20 fübrte. Die indischen Sophisten sind in der uns einzig erhaltenen orthodoxen (brahmanischen, buddhistischen, jinistischen) Literatur nur als verächtliche Gegner dargestellt, und sie haben sicher nicht die Rolle spielen kénnen wie im demokratischen Athen, das eine Zeitlang Sophisten als Lehrer der es Beredsamkeit und implicite alles Wissens gewaltig hoch schätzte. Es sind nur seltene Spuren der einstigen Bedeutung der Sophistik in Indien, wenn der größte: indische Staatsmann, Kautalya, das Lokayata als philosophisches System anführt (Str. 12£), oder wenn im Ramayana der Minister Jabali (II, 108) so materialistisch-frivole Lehren ganz nach der Art des Lokayata ungestraft (sogar vom Brahmanen Vasistha in Schutz genommen) 1) Vgl. WiwozuaxD, a. a. O., 8.54 über Euripides; in Indien das Mahäbhärata: Str. 140. 2) Z. 1295; über Bhag. Gita und Kautalya, s. S. 219, A. 1. 8) WiwozugaxD, a. a. 0.65; kama-artha-dharma in Indien. 4) Z. I, 2, 1878, A. 2: Meyyos parvópevos = hetv-Abhäsa. Zeitschr. £ Ind. u. Iran. Bd, VIII.

W. Rusen. vertreten darf. Auch in Indien trat nach der Zeit der großen metaphysischen Systeme eine Strömung der „Aufklärung“ deutlich hervor. Als vielleicht erste positive Spur des Neuen nach der 5 Sophistik kämpft Hippokrates (weol doxatns inrorxijc, XIII ff.) gegen die theoretisierenden Arzte (oder medizin-traktierenden Sophisten) und erklärt, daß es die Gegensätze des Warmen, Kalten usw. (s. S. 179; 184) in Wirklichkeit (in praxi) nicht gibt; vielmehr „gibt“ es nur Medizinen, d. h. Dinge, die 10 warm usw. sind. Seine mit reinem Empiriker-Interesse gegen die bisher allgemein geübte Hypostasierung von Begriffen geführte Polemik!) bietet einen Ansatz für die spätere (aristotelische) Unterscheidung von Substrat und Attribut, von Besonderem und Allgemeinem, von Konkretem und Abstraktem, 15 Diese empirische Aufklärung leistet damit auf ihrem Gebiet dasselbe, was auch die sophistische leistete, wenn sie die Möglichkeit des „Gerechten‘‘ usw. bestritt und damit Sokrates Frage: „Was ist das Gerechte‘‘? hervorrief. Sokrates: sucht durch Induktion aus all den sich widersprechenden Einzel20 fällen, die die Sophisten gegen die Existenz z. B. der &ıxi«?) anführten, die Definition zu finden, die weit genug ist, um als allgemein gültig aufgestellt werden zu können. Er sucht und findet das Allgemeine, das dann Platon als die’Id&« hypostasiert, darin das ewige Sein der Eleaten findet und damit ss das Begriffliche als eigentlichen Gegenstand des Wissens in die Philosophie einführt. Die analoge Entwicklung geht in Indien bezeichnenderweise von der indischen ,,aufklarenden“ (s. S. 155, A.3) Wissenschaft, der Grammatik, aus, die die Unterscheidung von so Nomen, Adjektivum, Verbum, d. h. von Substrat, Eigenschaft 1) Gomrerz, Griechische Denker, I, 8.349 glaubt, eine ähnliche Unterscheidung zwischen Länge und langem Gegenstand bei dem Sophisten Antiphon zu finden; der Text ist aber nicht eindeutig genug überliefert. 2) Üsenweo-Hewze, Grundriß d. Gesch. d. Philosophie I, 12. Auff., 1926, S. 142: 41000) 26701: täuschen ist gegen Feinde keine ddixla usw. Vgl. Mahabharata VIII, 69: Kausika als Beispiel, daß gelegentlich lügen besser ist als Wahrheit reden.

und Bewegung (s. S. 202, A, 4) entdeckt!) und weiter entscheidet, daß mit den Worten der Sprache nicht das Ding in seiner individuellen Einmaligkeit, sondern seine überindiviäuelle, ewige Form gemeint wird. Aber zu einem „Idealismus“ in Platons Art sind dies Inder eigentlich nicht gekommen, weil sie das Allgemeine oder Begriffliche nicht erkenntnistheoretisch höher, sondern eher weniger schätzen als das sinnlich wahrgenommene Einzeine. So lehrt Dignäga, der buddhistische ,,Idealist', gerade im Anschluß an die Grammatik (NS., A. 9), daß nur das ıo schlechthin Individuelle real, daß alles Allgemeine wie Name, Gattung, Eigenschaft usw. nur durch Willkür des Subjekts (kalpanä) dem begrifflich unfaßbaren Realen beigelegt werde. Und der brahmanische „Ideslist“ Sañkara erklärt zwar in gewisser Analogie zu Platon nur das metaphysische Sein, das 15 höchste Allgemeine, brahman für absolut real, macht aber keine weiteren erkenntnistheoretischen Unterschiede zwischen dem empirischen Allgemeinen und Besonderen, sondern diese beiden sind ihm gleicherweise „in geringerem Grade real‘, Wenn Platon das Begriffliche als Gegenstand des Denkens go für höher real erklärt als das Konkrete als Gegenstand der Sinne, so erklärt die Mundaka-Upanisad I, 1, 5 im Sinne des Vedänta brahman für das höchste Reale als Gegenstand der „höheren Wissenschaft‘‘ = Metaphysik, alles andere, d. h. die Gegenstände aller empirischen (theologischen: der sechs Hilfs- 25 wissenschaften: Phonetik, Ritual, Grammatik, Etymologie, Metrik, Astronomie) Wissenschaften für Gegenstände der „niederen Wissenschaft‘. So ist im Vedanta das Sein = brahman Gegenstand der reinen Sinnlichkeit (nirvikalpaka-pratyaksa), alles Empirische (alles relativ Allgemeine, resp. Be- so sondere) bloße Konstruktion (kalpanä) (RapHaxrssHwan, Vedanta, 8. 56). Nicht so sehr in erkenntnistheoretischer wie in kosmogonischer oder ontologischer Hinsicht — wie ebenfalls bei Platon und besonders bei Aristoteles — ist das (empirische) ss 1) Viéegana oder guna-vacana, visesya, jäti schon bei Panini II,

W. Rozen. Allgemeine?) „früher“ (mit Aristoteles gesprochen: zodtegov 1) púosi) als das Einzelne (d. h. die konkreten Individuen) in Bhartrharis Lehre?). Bhartrhari schließt an Uddälakas Gedankengänge von 5 der Umwandlung des einen Seienden an, wenn er sagt: Wie Gold usw. an sich rein, nur durch seine voriibergehenden Formen (äkära) verschieden, mit den Worten ,,Armband‘ usw. benannt wird, so ist das brahman (Väkyapadiya, III, 2,4; vgl. ib. 15, zitiert in SDS. XIII, 258). Er nennt aber diese 10 Umwandlung mit dem neuen Terminus ,,vivarta‘ (I, 1; wie Sankara nach ihm), der bedeutet, daß das Seiende durch diese seine Umwandlung, die man deshalb auch eine scheinbare oder weniger reale nennen kann, selber nicht modifiziert wird. Das einzig Reale ist brahman = ätman = vastu oder dravya®); ıses enthält in sich die Vermögen ($akti)*), durch die die empirischen vielen Dinge aus ihm werden. Brahman ist das Wesen (ätman) dieser Vermögen (III, 1, 22f.); die Vielheit dieser Vermögen ist nichts anderes als brahman (I, 2) unbeschadet seiner Einheit, die über Sein und Nichtsein erhaben soist (III, 3, 60f.; 3, 85). Atman ist Wort und Bedeutung (Sabda und artha: II, 31), ist Subjekt und Objekt (I, 4), ist das eine Unteilbare (III, 6, 1), das durch die Vielheit der 1) D. h. die Genera, jati, akrti, die aber nicht „abstrahiert“, sondern von „Höheren als wir (asmad-vidista: derselbe Terminus wie in Vaié. Dars. II, 1, 18) „gesehen werden‘ (Vakyapadiya III, 1, 46). 2) Er nennt sich ,trayy-anta-vedin* (III, 3, 70) = Vedantin(?). Madbava nennt sein System: Panini-darsanam. Vgl. die Behandlungen in Nyäyamañjart 8. 531f.; Sammatitarkaprakarana 8. 379f.; Tattvasamgrahapanjikä S. 67£; Nyiyakanika S.256f S. 173 ist mir nicht zugänglich). (Nägojibhatta Laghumañjuga Vgl. Ranwarkısunan, Vedanta, S. 81£.; Suxrmaxxar, WZKM. 22, 137, A.1; Keira, Indian Literature, S. 429. 3) III, 2,1; 1,1: der Beginn des ersten Sloka: anädi-nidhanam (ohne Anfang und ohne Ende) ist im Mahabharata häufig von Visnu (vgl- Sorsnsen’s Index); aber auch gerade von vac (im Zitat aus dem Mahabhärata XII, 233, 24 bei Sañkara I, 8, 28) und im Mangala Sridharas von Siva gebraucht. agantuka bedeutet das vivarta-Verhältnis im sünyaväda (vgl. Onerwiruer, Acta Orientalia 1931, S. 105, A. 10). 4) Der Kommentator Helaräja identifiziert sie mit Saikaras Begriff upädhi (zu III, 6, 1 und vor III, 1, 22).

Worte(!) als Vieles erscheint (III, 8, 85) und daher Sabdatattvam (1, 1: Wesen der Worte) oder $abda-brahman (Brahman in Form des Wortes)!) genannt wird. Seine Formen (&kära, d. h. die empirischen Dinge) sind mit ihren Bezeichnungen ewig verbunden (Mimämsä! s. S. 162; 173), gerade o weil beide ätman sind (III, 2, 6). An sich sind die Dinge ebenso wie ihre Bezeichnungen und Vorstellungen (artha, £abda, jfiéna) „nicht richtig“ (viparyaya: III, 3, 59), sind nur fiktiv beigelegt (adhyäropa-kalpanä: III, 1, 6). Worte beziehen sich nur auf nicht reale Unterscheidungen (III, 3, 71), denn 10 im höchsten Sinne ist die Empirie nicht wirklich®). Das eine Sein als höchstes Genus (sattä = brahman) erscheint durch seine Vermögen (Sakti: I, 2) als Vielheit der empirischen Genera (jati)*) in den einzelnen Dingen (III, 1 38), Das eine Sein ist aber auch der sphota, d. h. das absolute 15 1) Der Terminus éabdabrabman kommt schon Bhag. Gita VI, 44 und Maitry-Upanisad VI, 22£ im Sinne von Veda vor (vgl. Woopxorrz, The garland of letters, S. 80; 88 usw.) und man hat Bhartrharis Lehre schon bei Patañjali nachzuweisen gesucht. Bd. I, 8.8, L. 21 soll Patafijali nämlich mit ,maban deva* aus RV, IV, 58,8, den er mit éabda gleichsetzt (Sayana dentet ihn als Sorya, Yaska im Nirukta 18, 7 als yajña), das éabdabrahman meinen, mit dem der Mensch „wesenseins“ wird: so deuten Kaiyata, Nagegabhatta (p. 22£. ed. Bibl. Ind.) und SDS. XIII, 109ff., wobei sich Nagesabhatta auf Väkyapadıya I, 132 beruft und diesen Vers mit einer kurzen Fassung von Punyaräjas Kommentar zitiert. Die Berechtigung dieser Interpretation ist schwer. zu widerlegen, da die Vorstellung des sabdabrahman an uralte vic-Kosmogonien anknüpft und besonders im Tantrismus entwickelt wurde, dessen Alter wir nicht kennen. Es ist allerdings zu betonen, daß man anscheinend bei Patsñjali nur diese eine Stelle als Beleg für diese Lehre hat finden können. Wenn ferner Patañjali nach SDS. XIII, 140 (vgl. Vakyapadtya II, 829; so noch Cuaxravarti, Philosophy of Sanskrit Grammar, Cale, 1930, 8. 96#.) den sphota (s. 8.202, A. 4) lehren soll, ist das nicht der sphota = Wortbedeutung, sondern = ewiger Laut (NS., A, 167). 2) IH, 8,44; 70; 72. Das erinnert an Nagarjuna. Aber von Anzeichen, daß Bhartrhari Buddhist gewesen sei, wie RADHArkısunan behauptet, ist mir im Vakyapadiys nichts aufgefallen (vgl. Wintzantrz, Ind. Lit. III, 140f.). 8) Und zwar sind unter Genera und Individuen sowohl die mit Nominal- wie mit Verbal-Stämmen bezeichneten Entitäten zu verstehen (UT, 1, 84). »

W. Rusen. Wort, und dieses ist nichts anderes als die empirischen Worte (nada = Sabda: I, 44f.; 49; 55), die als ihre Objekte die empirischen Genera haben). Die Worte bezeichnen also die Genera, letzten Endes: Sein—sphota (III, 1,38). Diese Genera ssind von höherem Sein (satya) als die Individuen (asatya: III, 1, 32); sie sind ewig und überdauern alle Weltuntergänge (III, 1, 42f.; WooproFFE, a. a. O., 8.50); die Genera sind ferner die antreibenden Ursachen der Individuen (prayojaka: III, 1, 25; sädhaka: 27; 44)*), um selber zur Erscheinung zu 10 gelangen. Diese vedäntische Sprachmetaphysik erinnert an Platons Lehre, daß die Einzeldinge Abbilder und Teilhaber (Z. II, 1,7631.) der ewigen Ideen sind, und daß das Verhältnis von Individuum zur Idee dem von Einzelding zum Begriff (Begriff = Wort 15im Indischen) analog ist; mehr vielleicht noch an Aristoteles Entelechie. Daraus ist aber nicht wie in Europa eine biologische Wissenschaft geworden, vielmehr steht diese Lehre, daß das Genus die Veranlassung, das Prius vor dem Individuum ist, in Indien vereinzelt da. 20 Für die realistische Antithese gegen Platons idealistische These, für Aristoteles und Kanada, den Begründer des Vaisesika, ist das Allgemeine nicht wie für Platon das eigentliche Wesen ,,hinter den Dingen (apa rà xo24d), sondern es ist „nur in“ ihnen (xerd xol1@6v: Z. II, 2, 805). 25 Beide versuchen — das ist ihre erste Gemeinsamkeit — ‘ eine Staffelung des Allgemeinen. Aristoteles unterscheidet die Gattung (Z. II, 2, 204 ff.), die durch die Unterschiede zu Arten spezifiziert wird, wie diese weiter zu Unterarten bis zu den 1) Und zwar bedeutet das Wort „Kuh“ das Genus , Wort-Kuh-tum* (go-éabda-tvam), erst sekundär das „Kuhtum® (artha-jati: ITI, 1,6; 2,18.) und also würde es erst tertiär sozusagen die einzelne Kuh bedeuten, 2) Ist II, 82 gemeint, daß die Worte (éabda) Ursachen (karana) für die Dinge (artha) als ihre Produkte (kärya) sind? In kosmogonischer Weise heißt es bei Manu (I, 21), daß der Gott (tévara) nach den Worten (des Veda) die Welt schafft; vgl. Salıkara I, 8, 28; Mbh. XII, 8534. Oder ist hier karana = jfinpaka-hetu (NS., A. 296; vgl. Agnipurana 848, 80; Vidhiviveka S. 5; Mammata 8. 212, 7 (ASS.); Dandin II, 235; Rassrnava in Indian historical Quarterly 1929, Supplement zu Heft 1,*8, XX)?

letzten Unterschieden!), den untersten Arten, die aber immer noch ein Allgemeines sind. Die allerletzten Unterschiede der Einzelwesen werden durch die Materie bewirkt (Z. II, 2, 340, A. 5); sie sind nicht mehr artbestimmend. Ferner sind geringe Unterschiede (id10»: Z. 11, 2,219, A.1) uicht mehr artbe- 5 stimmend (z. B. ,,Schreiblehrer ist keine ,,Art*). Das höchste Allgemeine ist die allgemeine Form, der Geist. Auch das Vaisesika staffelt das Allgemeine, aber nicht mit einer schematisierenden Begrenzung nach Art und Gattung, sondern es erklärt — was „sachlich“ auf dasselbe hinaus- 10 kommt — daß jedes Allgemeine gleichzeitig von anderer Seite gesehen*), ein Individuelles ist: Menschtum ist ein Genusmerkmal, das (begriffsrealistisch hypostasiert) dem Menschen inhäriert und ihn als Menschen erkannt werden läßt; es ist eine Entität, die allen Menschen innewohnt und dabei ein und die-15 selbe bleibt (Prasastapäda S. 811); „Mensch“ ist, wie wir sagen, ein allgemeiner Begriff gegen den einzelnen Menschen. Dies Attribut Menschtum ist aber gleichzeitig von anderem Gesichtspunkt aus ein Individualitätsmerkmal; „Mensch“ ist, wie wir sagen, ein individueller Begriff gegen den des Lebe- 20 wesens usw. Und so ist jedes Genusmerkmal gleichzeitig 1) redevrala dixpood (Z. 11, 2,212, A. 5) und ¿didpoga (ib. 207, A. 1). 2) buddhy-apeksa: Vais. Daré. I, 2,8. Bodas zu Tarkasamgraha VI, 8.90 deutet (in bewuBtem Gegensatz zur späteren Vaisesika-Lehre und damit zu uns) diesen Terminus im Sütra, als wäre er identisch mit etwa: apeksi-buddhi-ja, d. h. erzeugt durch vergleichendes Erkennen (danach Str. 148; Fappraon, The Vaisesika-System, Amsterdam 1918, 8. 115ff.; 146f.; nicht ganz klar ist Kerra, Indian Logic and Atomism, Oxford 1921, 8.192f). Aber durch dieses wird nach Praéastapäda 8. 111 (ed. VSS.) die Zahl dvitva (ein guna, kein sämänyal) usw. erzeugt, von dem Bodas selber S. 89 angibt, daß es im Gegensatz zu sämänya nicht nitya ist. Wenn Prasastapada 8.99 den Terminus buddbyapeksa auf dvitva (paratva, aparatva, dviprthaktva usw.) anwendet (aber nicht auf sämänyavisega!), so ist das mit der Doppeldeutigkeit dieses Wortes zu erklären. Sämänya (nicht nur param sämänyam — bhava) ist ewig (ib. 8.314; Tarkasamgraha 77, NS. ITb 14, Str. 156) und kann nicht erzeugt werden. VD. 1, 2, 8 ist demnach zu interpretieren: „Ob ich [ein Attribut, das sowohl simanya wie visesa ist (I, 2, 5)] als simanya oder visesa ansehe (itil), hängt von [meinem] Erkennen ab*.

W. Runen. auch ein Individualitätsmerkmal (ca: Vais. Daré. I, 2,5; bhaktya: Prag. S. 312), abgesehen vom höchsten Genusmerkmal, das nur (eva) Genusmerkmal ist (Vais. D. I, 2, 4) und den letzten (antya) Individualitätsmerkmalen. Das höchste Genusmerkmal sist das eine Sein, an dem Alles teilhat, insofern es ist’). Die letzten, d. h. nicht mehr mit unseren stets allgemeinen Begriffen faßbaren Individualitätsmerkmale inhärieren in je einer der ewigen Substanzen, d. h. den Atomen, dem Raum-Ather, Zeit, Ort, Seele und Denkorgan; diese sind aber für Menschen in 10 ihrer Individualität nicht erkennbar, übersinnlich, nur in ihrer allgemeinen Art erschließbar; nur Yogis sehen sie und erkennen also die letzten Individualitätsmerkmale®). Nicht jedes Allgemeine ist artbestimmend (wie man freilich erst ca. 1000 Jahre später hinzufügte): es gibt keine Gattung (jati) echter Art 15 etwa von blinden Menschen (Blindheit ist nur eine upädhi: Str. 157; Bodas zu Tarkasamgr. VI, 3, 8. 92). Beide Systeme sind ,,Begriffsrealismen“; beide unternehmen — das ist ihre zweite wichtige Gemeinsamkeit — zur Systematisierung der Begriffe eine Aufstellung von ,,Kate20 gorien‘' (Str. 148 ff.), d. h. Aussagen?) (padärtha = Wortgegenstand)‘), die sich auch im einzelnen weitgehend entsprechen. 1) Deshalb von Aristoteles nicht als Kategorie gerechnet: Tarx- DELENBURG, Geschichte der Kategorienlehre, $. 66. 2) Das Vaisegika lehrt nicht, daß das Ganze, z. B. der Topf, dieses nur uneigentliche dravya (s. 8. 204f.), ein absolutes principium individuationis hat. Wohl aber hat jede Seele, und damit jeder Mensch ein solches, und so ist es zu verstehen, daß einige Poetiker solche bei Menschen anerkennen und von Dichtern „angedeutet“ werden lassen (vgl. OLZ. 1929, Sp. 622; 628). Fannzeon, a. a. O. 118 möchte allerdings auch den „Produkten im Vaiéegika principia individuationis zuweisen, was im Gegensatz zur Lehre des Vaisesika aller Zeiten steht. Die Unterscheidbarkeit eines Produktes (etwa Topf) von anderen beruht vielmehr auf der Unterscheidbarkeit seiner Ursachen (Atome). Man bedenke, daß das svalaksana, des absolut Individuelle bei den Buddhisten, auch nur die Phänomene (dharma) sind, nicht ein „Ganzes“ (dharmin), 8) Aristoteles meint ,Aussagen", was allerdings nicht auf die erste Kategorie paßt; vgl. Bodas” Kritik an Aristoteles: a. a. O,, S.78f.). 4) Denn dem Wort entspricht (s. 8.162) ein objektiver Gegenstand, den es meint. So schließt das Vaiéesika im allgemeinen an die uralte indische Sprachphilosophie an, im besonderen an die Grammatik, die

Beide nennen als erste Kategorie das Substrat (droxeiusvov = äéraya) der restlichen Kategorien, meinen aber im einzelnen etwas Verschiedenes. Wenn Demokrit die Atome, d. h. für Aristoteles: den Stoff, Platon dagegen die Ideen, d. h. für Aristoteles: die Formen, als höchste Realitäten ver- 5 standen, folgt Aristoteles Platon in der Anerkennung, daß nur das Allgemeine Gegenstand der Erkenntnis sein kann, betont aber gegen ihn die Realität des Einzelnen und versteht als echter Empiriker, d. h. Vielheitsschauer, unter Substanz (ooo) als erster Kategorie das „Einzelwesen“ (Z. II, 2, 845), das 10 etwa (ähnlich TRENDELENBURG, a. a. O., S. 70) als die verstofflichte (dadurch besonderte) Form (die an sich stets etwas Allgemeines ist), abgesehen von allem Stoff und allen Formsich aus der Sprachphilosopbie entwickelt hatte. Denn schon Patañjali, Bd. 1, 8. 19, 20 hat eine an das Vaïéesika erinnernde Klassifizierung der Worte (s, S. 197, A. 1) gegeben: jäti(äkrti)-, guna-, kriya-, yadrechäsabda = Nomen, Adjektivum, Verbum, Nomen proprium. (Statt Eigennamen nennen die Poetiker, die diese Liste übernehmen — Dandin II, 13; 97f.; 328f.; Rudrata VII, 1#.; Mammata I, 8ab; X, 110cd f.; Rajnéekhara 8. 21, 16f.; 79,2; Ruyyaka 8, 57, 5; 122, 1; Agnipuräna 343, 26, — vielleicht unter dem Einfluß des Vaisesika: dravya — Einzelding; Jagannatha indessen nennt yadrechä statt dravya da, wo er lehrt, daß nur jäti (also nicht dravya!) Gegenstand des Wortes sein kann (144, 1; ed. Km. 12, 188); sonst nennt auch er dravya: 287, 2; 427, 11). Patañjali diskutiert ferner als Wortbedeutung wie seine Vorgänger (NS., A. 168) dravya (Einzelding) und äkrti (allgemeine Form), Er unterscheidet aber schon genauer als Wortbedeutung (padartba: 1, 7, 7): nityam dravyam (Stoff, der von guna zu trennen ist: vgl. 11, 866, 14f.) von anityam dravyam (das Ding in seiver einmaligen Form; das meint er wohl auch, wenn er guna-samudaya als padärtha nennt: I, 411, 15; II, 200, 14; 368, 12), eine nityä äkrti (d.h, jati) und eine anitys akrti (die einmalig verkörperte Form). Er erlaubt es sich ferner, und das spricht dafür, daß diese „Kategorien“ noch nicht vom Vaisesika festgelegt waren (s. 8. 228, A. 1), von Handlungen als ,guna* im Gegensatz su jati (Abstammung) und zu abhyantara-guna (Eigenschaft) zu sprechen (I, 411, 16 = II, 868, 12.) und andererseits guna (in der Bedeutung , Vorzug*) ein dravya zu nennen (I, 867, 8). Im Sinne von „Kategorien des Seienden* spricht or ferner, ohne dafür einen umfassenden Terminus zu nennen, von dravya-kriya-gunaäkrti-kabda (I, 1, 54) (über éabda s. 8.199, A.1, denn darin meinte man den sphota zu finden). So hat schon bei ihm seine Tabelle der Wortbedeutungen ontologischen Sinn wie im Vaiéesika und bei Aristoteles.

W. Rosen. elementen zu beschreiben ist, weil sowohl die stofflichen wie die formalen Bestimmungen der ,,Substanz nur ,,Akzidenzen‘ sind, die im Zusammenhang der Kategorientafel von der Substanz als dem schlechthinnigen Substrat (oder Subjekt) fortsgedacht werden müssen. Empirisch „gibt es natürlich nur Substrate mit Attributen (ovole ody@srog, Met. 1043 A 30); und es ist deshalb problematisch, wenn Aristoteles als Beispiel für odola: ,,5 ris Evdoormos"* usw. angibt; es kann damit nicht gemeint sein, daß z. B. Kallias!) mit allen ihn be- 10 stimmenden (d. h. allgemeinen) Akzidenzen die Kategorie Substanz ist; diese als solche ist vielmehr dieser bestimmte Mensch abgesehen von seinen Bestimmungen. Das „Wesen“ ist — möchte man sagen — dasjenige, durch das ,,dieser Mensch‘ mehr ist als die Summe seiner Attribute. 15 Im Vaisesika ist dagegen das Verhältnis von Substanz und Akzidenz räumlich-konkret als das von Substrat und ihm inhärierendem Attribut gedacht. Die erste Vaisegika-Kategorie ist also Substrat, d.h. die neun Substrate: die fünf Elemente als materielle, Zeit, Ort (s. S. 208), Seele als immaterielle, sound Denkorgan als in dieser Hinsicht unbestimmtes Substrat der Eigenschaften Atomkleinheit, Ungeistigkeit usw. (Nyäyavärttika, S. 40, 15 ed. Bibl. Ind.) und einer Bewegung, durch die die Seele mit den Sinnesorganen in Kontakt kommt. Ein der odole ähnlich schwieriger indischer Begriff ist 2, nun der des ,,Ganzen“ (avayavin). Das Ganze gibt es nur in Korrelation zu seinen Teilen: es ist nur in ihnen (NS. IVb 28). Das Ganze, rein als Ganzes vorgestellt — was das Vaifesika nicht tut — ohne seine Teile, wäre etwa die ovole. Synonym für avayavin ist aber dravya. Ein Dieser Ausdruck für so die erste Kategorie des Vaisegika, dravya, ersetzt das vedische dravina (von Wurzel drulaufen) = bewegliche Habe; es bedeutet ,,Einzelding“ (im Sinne des ,,Ganzen*) noch in den Diskussionen der Grammatiker im Gegensatz zur Form (synonym mit vyakti im Gegensatz zu jäti). Im Vaisegika wurde 1) Er wäre als aloöreh odole überdies keiner Definition fähig: TRENDELENBURG, a. a. O., S. 51£; Substanz soll aber eine odole xard roy Aöyov sein.

dravya zu Substrat umgedacht, aber die alte Bedeutung blieb daneben lebendig. Um an einem bestimmten Fall den Unterschied des Griechen und Inders zu zeigen: Aristoteles sagt: Sokrates ist — metaphysisch betrachtet — eine ovole (1. Kategorie); er 5 ist ferner ein Quantum, ein Quale, ein Relativum (2.—4. Kategorie), von ihm kann ein Ort, eine Zeit, eine Lage usw(5.—10. Kategorie) ausgesagt werden. Er ist — logisch betrachtet — Sokrates, weil er durch das Genus Lebewesen mit Unterschieden als Mensch, weiter als Athener usw. be- 10 stimmt ist. Kanada würde sagen: Devadatta ist ein Mensch, d. h. eine Seele mit einem Körper (dehin) oder ein Körper mit Leben (pränin). Der Körper (ein Ganzes) hat das Substrat Erde (1. Kategorie), hat die Eigenschaften einer bestimmten Größe 15 Farbe usw., hat gewisse Bewegungen, hat das Genusmerkmal „Körpertum“, das Individualitätsmerkmal ,,Mensch-Kórpertum‘ (2,—5. Kategorie), das aber auch wieder als Genusmerkmal aufgefaßt werden kann, usw. Ebenso haben seine Eigenschaften und Bewegungen Genus- und Individualitäts- 20 merkmale. Ferner ist seine Seele ein Substrat mit Eigenschaften (Denken, Empfindungen) und Bewegungen (NS, A.82) und einem „letzten“ Individuumsmerkmal. Devadatta selber ist aber kategorial eigentlich gar nicht zu fassen; er ist sozusagen Alles zusammen; und es ist umso verwirrender, wenn 25 er als dravya (im Sinne von Einzelding) bezeichnet werden kann); hier kommt die Doppelbedeutung der ersten Kategorie heraus. Der Topf z. B. ist dunkel. Dunkel ist eine Eigenschaft, die im Substrat (dem Material Ton, d. h. einer Art Erde, genauer diesen Erdatomen) inhäriert; sie ist also Eigen- so schaft der Ursache (karana-guna). Gleichzeitig aber inhäriert dunkel dem Topf als Eigenschaft des Produktes (kärya-guna), und man sagt im Vaisesika, daß die Farbe des Tons die Ur1) Vais, Dará. I,1,8: dravyam (ala „Ganzes“) ist dravyavat (inhäriert einem Substrat), ist also kärana (Ursache) und kärya (Produkt), Es handelt sich natürlich nur um die vier ersten (atomischen) Substrate, denn von den anderen gibt es keine Produkte.

W. Ronen. sache der Farbe des Topfes und also nicht mit ihr identisch, sondern ihr „vorausgehend“ ist (Vais. Daré, 11, 1,24; IV, 1, 3). Ferner: Topftum inhäriert dem Topf; aber Topf ist in diesem Zusammenhang nur als dravya (Einzelding) zu verstehen, wie s gleichzeitig Erde als „sein“ dravya (d. h. Substrat) zu verstehen ist. So ist jedes ,,Ganze (oder Produkt) ein dravya, und mit diesem Wort ist gemeint und gleichzeitig auch nicht gemeint die eigentliche, in Vais. Daré. I, 1, 15 definierte erste Kategorie: Substrat. Topf als Produkt?) ist im Vaisesika 10 aber, wie ausdrücklich gelehrt’ wird, nicht metaphysisch identisch mit Ton, seiner Ursache (Str. 159: asatkärya-väda). Produkt und Ursache gelten trotzdem beide als erste Kategorie, sozusagen als zwei Erscheinungsformen, als die ewigen (Atome) und vergänglichen (Produkte) Substrate: 15 Mit der zweiten Kategorie „Eigenschaft“ (guna), deren 24 aufgezählt werden (Str. 154f.), faßt das Vaisegika gewissermaßen die 2.6. Kategorie des Aristoteles zusammen. Aber statt der Eigenschaft „Ausdehnung‘‘ (parimäna), die jedem Ding (dravya) inhäriert, und zur zweiten Kategorie des Vai2oSesika gehört, spricht Aristoteles als zweite Kategorie von einem Quantum, das das Ding ist, insofern es aus Bestandteilen besteht. Daher versteht Aristoteles unter Quantum auch z. B. Zeit, Ort, Zahl, Wort (als Summe von Lauten) und Bewegung (Z. II, 2, 268; TrENDELENBUEG, S. 80). Im 25 Vaisesika aber hat Bewegung (3. Kategorie), Zahl (als Eigenschaft von Substraten) und Wort (als Eigenschaft des Äthers wie der Ton) keine Ausdehnung, weil sie als Bewegung und Eigenschaften keine Eigenschaften in sich inhärieren lassen können (Vais. Daré. I, 1,16). 80 Über Zeit und Ort s. 8. 208. Statt die fünf sinnlichen?), drei physikalischen (schwer, 1) Produkt ist dreifach: Körper, Sinnesorgan, Gegenstand (NS., A. 27), 2) In Vais. Daré. I, 1, 6 wird éabda nicht genannt, sondern erst von Pragastapada hinzugefügt. Dessen Auslassung im Sutra motiviert erst Saikaramigra mit der Bemerkung, er wäre als selbstverständlich nicht mit aufgeführt. Diese Motivierung ist aber falsch, da es gerade erst eines Beweises in Vais, Dars. II, 2, 21ff. bedarf, daß Ton eine Eigenschaft des Athers ist, denn die Mimamsi verstand ihn als dravya (Jha, Prabhakara Vina

ússig, klebend)!) und sechs psychischen Eigenschaften (Denken, Lust, Leid, Verlangen, Abneigung, Bemühung) aufzuzählen, spricht Aristoteles vom Quale (3. Kategorie), vom Charakter der Substanz, insofern sie durch die dsvvépo odola: und die auußeßnadre (Z. II, 2, 268, A. 4) oder durch ihre Bewegtheit 5 und die besondere Art ihrer Bewegtheit „bestimmt“ ist (Z. II, 2, 269, A. 1; TrenpELENBURG, S. 92ff.). Damit kommt er der Bedeutung von Eigenschaft (guna) als Charakteristikum (bhedaka) in der Mimämsä näher, die den Begriff ,,Individualitätsmerkmal“ des Vaisegika nicht anerkannte?). Aristoteles’ 10 mots meint, wenn man sie mit Vaisesika-Begriffen umschreiben will, mehr als „Eigenschaft‘‘ im Vaisegika, nämlich etwa: „die Art von Substrat, Eigenschaft und Bewegung“ (dravya-, guna-, karma-viéesa). Zu dieser Kategorie rechnet Aristoteles wie das Vaisesika die Zahl (abgesehen davon, daß 15 er sie zur 2. Kategorie rechnet: Z. II, 2, 269, A. 1)®), Wenn Aristoteles auch Gestalt (u09p%: Z. II, 2, 269, A. 2) unter Qualitas rechnet, so ist sie im Vaisesika nicht kategorial einzuordnen (NS., A. 171). Die 4. Kategorie des Aristoteles würde die „Eigenschaften“ 20 des Vaiéesika: Verbindung, Trennung, Ferne, Nähe, aber auch alle sonstigen ,, Beziehungen‘, die im Vaisesika bekannt sind, ohne in das Schema der Kategorien ausdrücklich eingeordnet zu werden, befassen: Ähnlichkeit (sädréya) und Gleichheit (tadatmya) wären loo», öuoıov, tavrdy; (nimitta und naimittika) 25 Veranlassung und Veranlaßtes wäre etwa Pepuevzixdv und ®eoudv; Objekt und Erkenntnis (visaya-buddhi) wäre das Verhältnis duevorrd» und éxvoryrdy usw. (Z. II, 2, 270, A. 5). School of Parva Mimámsá, 8.94: Bhatta) und Patañjali hatte ihn als besondere Kategorie (s. S, 202, A. 4) aufgeführt. 1) Ebenfalls erst von Prasastapida nach Vais. Dará, V,1,7; 11,1, 2 aufgezählt. 2) Der visega, nach dem das Vaisesika benannt ist (Str. 158) ist seine Neuerung gewesen, die ihm von der Mimämsä (Jha, a, a. O., 8.89; Str. 178) und von Bhartrhari III, 5, 1 ff. bestritten wurde. :8) Die Einteilung der Eigenschaften im Vaisesika (Pragastapada, $. 95ff.) ist als solche, aber nicht in Einzelheiten, mit Aristoteles (TrenDELENBUBO, S. 94ff.) zu vergleichen.

W. Rosen. Statt der 5. (Wo) und 6. (Wann) Kategorie des Aristoteles lehrt das Vaisegika, daß Ort und Zeit Substanzen sind, deren Eigenschaften wir wahrnehmen und mit den Worten (resp. Begriffen) hier, „dort‘‘, „jetzt‘‘ usw. aussagen (resp. erkennen). 5 Die 7.—10. Kategorie des Aristoteles würde man der dritten des Vaisesika, Bewegung, unterordnen, denn im Indischen gilt jeder Satz als Handlung (nicht als Aussage, wie bei uns), die durch das Verbum gemeint ist; jedes Verbum (also nicht nur Tun und Leiden, sondern auch Liegen und 10 Haben: die vier letzten Kategorien des Aristoteles) bedeutet letzthin eine Handlung. Im eigentlichen, ausdriicklich gemeinten Sinne des Vaisesika aber entspricht der 3. Kategorie des Vaisesika nur ein kleiner Teil der 7.—10. Kategorie des Aristoteles (Z. II, 2, 389, A. 2). Er versteht unter der 9. und 1510. (die 7. und 8. sind für ihn unwichtig und meist fortgelassen) das Werden (usr«ßoAj) als physikalischen Begriff und unterteilt es als Entstehen und Vergehen, Wachsen und Schwinden, Wechsel und eigentliche Bewegung (pooé); diese räumliche Bewegung unterteilt er weiter in „eigene“ und 20 „durch anderes veranlaßte‘‘, von denen die vier Arten der letzten etwa dem Vaisesika entsprechen, denn die vier: Ziehen, Stoßen, Tragen und strudelfirmiges Bewegen (dadurch wird z. B. die Erde im Mittelpunkt der Wasser gehalten) entsprechen annähernd den fünf „Bewegungen“ des Vaifesika. ss nach oben, nach unten werfen, an sich ziehen, fortstoßen und gehen (unbestimmter Richtung). Als 4. und 5. Kategorie zählt das Vaisegika das Genusmerkmal und das Individualitätsmerkmal auf. Nach Aristoteles, der sldos und yévog nicht als metaphysische Kategorien so nennt, ist z. B. Farbe eine Gattung, die durch Unterschiede zur Art: weiße Farbe spezifiziert werden kann. Farbe und weiße Farbe sind gleichzeitig vom Standpunkt der Kategorientafel Qualitäten (3. Kategorie). Nach dem Vaisesika aber ist Farbe und weiße Farbe je eine Eigenschaft (2. Kategorie); ss die Eigenschaft „weiße Farbe‘ hat das Genusmerkmal (4. Kategorie) „weißes Farbtum“, die „Farbe“ das des „Farbtums“. Das Genusmerkmal „weißes Farbtum“ ist weiter ein Indivi-

dualitätsmerkmal (5. Kategorie) relativ zum Genusmerkmal „Farbtum‘ ist wieder ein Individualitätsmerk- »Farbtum*, mal relativ zum Genusmerkmal ,, Eigenschaftstum“, denn Farbe ist eine der Eigenschaften usw. In dieser Weise staffelt das Vaisesika seine 4. und 5. Kategorie und läßt sie seiner 5 1.—3. Kategorie inhärieren. Die Inhärenz der 2.—5. Kategorie in der 1., der 4.5. Kategorie in der 1.—8. zählt das Vaisegika schließlich als 6. Kategorie; Aristoteles würde sie unter die Kategorie Relation unterordnen. 10 Und schließlich ein drittes Problem, das eigentliche alte Problem der Metaphysik: das „Werden‘‘ wird vom Vaifesika (Str. 159.) wie von Aristoteles behandelt. Im Vaisesika wird. die materielle Ursache von der immateriellen (solehe sind die Eigenschaften der Ursache für die Eigenschaften des Pro- 15 duktes, s. 8. 259f.), der wirkenden (Agens), dem Instrument und der Handlung unterschieden; ähnlich wie bei Aristoteles (Z. II, 2, 327) von der causa materialis die causa efficiens usw. „Werden“ bedeutet im Vaisegika, daß die materielle Ursache, der Stoff (das kommt nur in Frage für die ersten vier Ele- 20 mente in Atomform) bestehen bleibt, während die Attribute (2.—5. Kategorie) andere werden, d. h. an die Stelle der alten Attribute, resp. des alten Ganzen oder Produktes und an die Stelle des ,,Noch-nicht-seins“ (präg-abhäva: Str. 161)1) des neuen Ganzen tritt das neue Ganze und das ,,Nicht-mehr-sein“ 25 des alten Ganzen. Dem ist die Lehre des Aristoteles vergleichbar, daß im bleibenden Stoff (Z. II, 2, 391; devréon 447 als dxoxs(usvov) an die Stelle des „Mangels“ (oréonoic: Z. 11, 2,315, A.2; resp. doxnuosóvy, duoggla) oder: des „Gegenteils‘‘*) die neue Form so tritt, die an sich ewig ist (Z. II, 2, 314, A. 2), wie im Vaisesika das dem Topf inhärierende Genusmerkmal (etwa ,,Topftum“) ewig ist (s. oben S. 201, A. 2). 1) In Vaió. Daré. IX, 1, 1—10 werden schon die vier Arten des abhäva behandelt. 2) dvrixsluevor, das dem „pratidvandvi“ in NS. IIIb 48 entspricht: die dunkle Farbe des Topfes macht der roten Farbe nach dem Brennen Platz.

W. Ruse. Wenn aber Aristoteles die (ewige) neue Form als eine der Ursachen mit aufführt, das s/00ç als „potentiell seiend“ im Stoff „sein“ (Z. II, 2, 315, A. 2: meovadoyov, nicht évvnéoyov: 8. 8.184, A. 2) läßt, der Form eine teleologische 5 Macht gibt und dem Stoff (als dem Möglichen) eine Fähigkeit, die neue Form anzunehmen (vgl. die Sakti als neue Kategorie in der Mimämsä: Jha, a. a.0., 8.89), zuerkennt, so lehrt anstatt dieser ,,Entelechie das Vaisesika nur, daß das Produkt die entsprechenden Eigenschaften hat wie seine Ursache, 100hne aber deshalb auf seine Ursache zu wirken. Und während das Vaisesika mit der Elementenlehre die Atomlehre aufgegriffen hat, hat Aristoteles die Elementenlehre (TrenDELENsure $. 65; Z. 4391.) mit der der qualitativen Wandelbarkeit (Z. II, 2, 285; 445.) im Anschluß, ja in noch konsequenterer 15 Weise als Anaxagoras (Z. II, 2, 288 seine Polemik gegen ihn; I, 2, 1229f.: Teleologische Vorstellung bei Anaxagoras) verbunden. Den qualitativen Wandel erkennt das Vaifesika dagegen nicht an. Das Werden als Verwirklichen des Möglichen ist eine neue Formulierung des anaxagoreischen Werdens, soist neu durch einen neuen Aspekt, der die Grundlage der biologischen Wissenschaft in Europa wurde, wie Anaxagoras und Empedokles für die Chemie, Demokrit für die Physik, Aristoteles’ Einteilung nach Arten für die Zoologie und Botanik die grundlegenden Begriffe schufen. 25 So entsprechen sich das System des Kanäda und des Aristoteles in ihren wesentlichen Zúgen der Metaphysik (von der Logik sei hier abgesehen), und es ist bezeichnend, daß Kanäda der ungeheuren Fülle an naturwissenschaftlichem Material bei Aristoteles nur wenig gegenüber zu stellen hat1). so So ist Aristoteles sicher der inhaltreichere, das Vaisegika aber das metaphysisch klarere, nicht so mit Empirie belastete System. Beide Systeme sind der Abschluß der alten Meta- 1) Auffallend in seiner Seltenheit ist die Behandlung des Saftaufsteigens in den Pflanzen (Vaié. Dars. Y, 2,7); das war auch das erste große Problem, durch dessen Behandlung Jacapis Cuunver Bose (Die Physiologie des Saftsteigens, deutsch von Prnesmerm, 1925) die moderne indische Physiologie berühmt gemacht hat.

physik und gleichzeitig der Anfang der neuen wesentlich erkenntnistheoretisch interessierten Philosophie. Um Platon und Aristoteles geht der Kampf in Europa in den folgenden Zeiten. Gegen das Vaifesika tritt in Indien Nagarjuna mit seiner radikalen Skepsis (vgl. OLZ. 1928, Sp. 621) und im 5 Kampf gegen ihn werden die verschiedenen erkenntnistheoretischen Standpunkte der Inder ausgebaut. Aber die Parallele zwischen beiden Kulturen weiter zu führen, sei hier nicht versucht. Ob z. B. die Scholastik in Indien und Europa um 1000 n. Chr. nur scheinbar oder mit historischer Berechtigung 10 vergleichbar ist, ist vielmehr bei einer Vergleichung der Logik herauszustellen. 3. Die Frage der Chronologie. So wären ohne tendenziöse, d. h. absichtlich beide Kulturen einander angleichende, Auslassungen?) und Umdeutungen 15 die hauptsächlichen Motive der griechischen und indischen Metaphysik nebeneinander gestellt, und es ergibt sich eine weitgehende inhaltliche Parallelität der Philosopheme?). Kann man diese für eine zunächst relative Chronologie der indischen Philosophie benutzen und es rechtfertigen, 20 wenn wir oben die indischen Systeme sich nach Analogie der griechischen haben folgen lassen? Der Blick für das Wachsen der indischen Philosophie ist uns durch die indische Tradition verbaut, die die „Gründung“ aller Systeme uralten Sehern zuschreibt. Jedes System will die ewige Wahrheit enthalten, 25 keines historisch auf anderen aufbauen. Der Inder fragt nicht 1) Besonders in Indien ist die Zahl der mehr oder weniger originalen Philosophen sehr viel größer gewesen als die hier behandelten Richtungen; vgl. etwa Orro SoHRADER, Über. den Stand der indischen Philosophie zur Zeit Mabäviras und Buddhas (Straßburger Diss. 1902). 2) Vorsichtiger hätte man vielleicht lieber allgemein nicht die ganzen Systeme (daréana), sondern einzelne Lehren (vada) in Parallele gesetzt, Aber im Sämkhya ist Daalismus und satkäryaväda dem Anaxagoras analog, wie im Vaisesika die drei behandelten Problemgebiete dem Aristoteles analog sind. Solches wie überhaupt diese Vergleichung braucht durchaus nicht mystisch aufgefaßt zu werden; vielmehr bilden geistige Elemente einen Organismus wahrscheinlich ebenso gut wie chemische den biologischen Organismus nach (soziologischen) Gesetzen, Zeitschr. f. Ind. u. Iran. Bd. VIII.

W. Rosey. nach der ,Erfindung‘ wie wir als Nachfolger der Griechen; sondern er fragt nach dem Inhalt des Systems als solchem und hat dementsprechend seine Lehrbücher der Philosophie so eingerichtet, daß die Systeme polemisch gegeneinander, s nicht historisch nacheinander dargestellt werden (Str. 13). Die ältesten, uns überkommenen Darstellungen sind ferner teilweise sicher relativ jung wie die des klassischen Sämkhya (Str. 176: Sämkhyakärikä etwas vor 500 n. Chr.), teils nicht systematisch und gänzlich unbestimmbarer Zeit als Produkte 10 einer jahrhundertelangen Tradition wie die kanonischen Schriften der Buddhisten?), der Jainas (aufgeschrieben ca. 300 n. Chr.) und des „epischen“ Samkhya im Mahabharata (aufgeschrieben vielleicht 400 n. Chr.). Oder schließlich, wo wir wie beim Vaisesika-darfana ein relativ altes und einheitliches Werk 15 als älteste autoritative Darstellung eines Systems haben, ist es zumindest unbestimmt hinsichtlich der Frage, ob es von dem Begründer des Systems persönlich herrührt, oder ob es der späte Niederschlag einer vorangegangenen mündlichen, schulmäßigen Überlieferung ist?). Die philologischen Schwierig20 keiten sind also in Indien der Art wie in Griechenland bei den Pythagoräern, Hippokratäern, Demokritäern®), aber größer. Und es kostete den früheren Indologen schon Überwindung, statt der überlieferten fertig nebeneinander stehenden Systeme überhaupt an ein Nacheinander einzelner philosophischer ,,Fort- 25 schritte‘ zu denken. Nägärjuna ferner galt als geistiger Begründer des Mahäyäna und war zweifellos ein großer Geist; aber er hat Vorgänger gehabt, und es wird sich erst allmählich herausstellen, was Nägärjuna selber Originales geleistet hat. Ebenso möchte 1) Der Pslikanon, eine Übersetzung aus einem Original in Magadhr, wenige Jahrsehnte vor Chr. aufgeschrieben (Gxrezr, Pali, 8. 7). 2) Jacosr, SBAW. 1912, 844; ca, 100 vor bis 100 nach Chr. verfaßt: Jacosr, Indian Studies in honor of C. R. Lawman, 1929, S. 164. Das Vaisesika (als System) scheint jedenfalls jünger als Kaufalya zu sein (Jacosı, SBA W., 1911, 786) und wohl auch als Patañjali, s. S. 228, A. 1). 8) Aristoteles spricht öfter von „denen um Anaxagoras‘ und „denen um Empedokles* im Sinne von Schulen (z. B. Z. I, 2, 1210, A. 1). Heraklitäer gab es noch zu Platons Zeit.

man Yajñavalkya (s. S. 163, A. 2) für einen ganz großen Neuerer halten, der das mystische Erlebnis, átman = brahman, ganz allein aus sich heraus erlebt hat; ihm ging magisches Erleben, Askese (tapas), rta-Lehre, Mikro-Makro-KosmosAnalogie und Einheitsschau in kosmogonisch-naturphiloso- 5 phischer Form voraus; aber atman-Mystik hat er vielleicht als erster Inder bewußt erlebt. Weil er aber andererseits den ,,reinen Geist‘ in so erstaunlich klarer Weise begrifflich zu beschreiben versteht, kann man wiederum an seinem mystischen Charakter zweifelhaft werden. Zum Vergleich kann man auf Sañkara, 10 seinen späten Erben, hinweisen, der anscheinend gar nichts Originales erlebt hat (selbst der Terminus vivarta ist schon bei Bhartrhari!), sondern nur der meisterhafte Dialektiker und Scholastiker war. Ähnlich sind die Verhältnisse bei allen „Gründern“ der indischen Systeme. Und doch können wir bürger- 15 lichen Europäer nicht anders, als die Frage: ,,Wer hat es gefunden?“ stellen. Wir können es uns nicht denken, daß die Geistesgeschichte in Indien prinzipiell anders als in Europa gewesen ist, daß es in Indien in alter Zeit nur ganz allmähliche, anonyme Entwicklung gegeben hat!) Weiter sei hier auf das so geschichtsphilosophische Problem des Anteils des Individuums am Fortgang der Geistesgeschichte nicht eingegangen. Individuum und Masse, Genie und Schule, sprungweise und kontinuierliche Entwicklung sind korrelative Begriffe, und beide haben ihre Funktion in der Geschichte. Indessen zeigt unsere 25 Betrachtung, daß, wenn etwa ein Demokrit gestorben wäre, ohne die Atomlehre ausgesprochen zu haben, ein anderer hätte geboren werden müssen, um diese Leistung zu vollbringen, was gerade gegen eine Überschätzung des Individuums in der Geschichte spricht. ‘ 30 Man kann demnach, scheint es, nur fragen, was gegen 1) Vgl. z. B. OLvensERG, Lehre der Upanishaden, S. 207: in Indien gibt es kein plastisches Sichabheben der Denkergestalten, und dagegen 8. 216: individuelle Konzeption des einzelnen Denkers (beim SamkhyaBegründer). In nachchristlicher Zeit sehen wir denn auch längst ein Fortschreiten der Geistesgeschichte mit ganz großen Fübrernaturen: Asañga, Vitsyayana, Vasubandhu, Vrttikara der Mimämsäsütras usw.

W. Rusen. eine solche relative Chronologie spricht, wie wir sie der griechischen Analogie folgend, angenommen haben. Und es wäre da zunächst die Feststellung zu machen, daß in Indien noch mehr wie bei uns (vielleicht allerdings fällt es uns bei sung gelber nur nicht so auf!) das Alte neben dem Neuen bestehen bleibt, daß wir in Indien von geographischen Kulturdifferenzen in der alten Zeit, die uns hier angeht, so gut wie gar nichts wissen, daß zwei ideengeschichtlich oder „logisch“ sich folgende Denkweisen (wir haben oben unbedenklich zu1onächst von „Perioden‘‘ gesprochen) historisch nebeneinander entwickelt sein können?), und daß wir neben dem ideengeschichtlichen so gut wie gar kein literargeschichtliches*) 1) Der Gegensatz von Poly- und Mono-theismus ist vielleicht „derselbe“ (d. h. nur anderer Ausdruck desselben Erlebens) wie der von Werden und Sein, von Realismus und Idealismus und also „von Anfang an* da. So ist die Streitfrage, ob Heraklit vor, gleichzeitig mit oder nach Parmenides gelehrt hat für unseren Überblick belanglos. Die Wirklichkeit war komplizierter als unsere summarische Darstellung. Der eleatische Gedanke ist anscheinend primitiv von Xenophanes vor Heraklit, endgültig von Parmenides nach ihm vertreten worden, wie Melissos (@2. 1, 2, 1176£.) und Empedokles (Z. I, 2, 1181) zwischen den beiden Atomikern Leukipp und Demokrit gelehrt zu haben scheinen. Andererseits stellt: bereits Anaximander das Unendliche als „unsterblich und nicht alternd* (Z. I, 1, 292, A. 1), also gewissermaßen eleatisch wertend dar, und Anaximenes erklärt das Werden schon in einer Art demokritischer Denkweise, nämlich physikalisch als Verdichtung und Verdünnung, wihrend Anaximander mit dem „Ausscheiden“ der Gegensätze aus dem Unendlichen eher an Anaxagoras (die dem Demokrit vorhergehende Synthese!) erinnert: aber dieser Gegensatz war in dieser Periode noch nicht klar oder bewußt. Daher die Schwierigkeiten, mit denen Zeuzes 1, 1, 2761, kämpft. So vertritt kein lebender Philosoph einen Typ in völliger Reinheit, während es uns hier nur auf die Hauptzichtungen ankommt und wir in dieser Abhandlung zunächst nur die großen Wellentäler und -berge, nicht das Zittern der Wasseroberfläche beschreiben. 2) Gegen Owvensere (Buddha, 8.18, A.1) ist es durchaus nicht sicher, daß Lieder des RV. I und X, die derartig fortgeschrittenen Inhalt haben wie X, 125 (die fünf pranas, s. 8. 161, A. 8) unbedingt älter sind als „die“ Brahmanas. So ist es denn besser, wenn er Vorwissenschaftliche Wissenschaft, 8.178, A. 1 es für möglich hält, daß der Gedankengang (er spricht nicht von dem Text!) von Cha. Up. VI, 2 schon den Verfasser von RV. X, 129 beeinflußt habe. Es scheint, als wäre der Gedanke der Kosmogonien, den es auch in Indien vielleicht in hesiodeisch-epischer

oder sonstiges sicheres Argument haben außer den wenigen Spuren indischer Tradition. Wenn da die Jaina-Tradition behauptet, daß das Vaisesika von Rohagupta bei dem 6. Schisma der Svetämbaras 17. n. Chr, (Jacozt, Indische Studien, XVII, S. 121) begründet worden sei, 5 so ist zwar Rohaguptas trai-rásika-mata (es gibt Seiendes, Nichtseiendes, Seiend-Nichtseiendes) mit der Kategorienlehre des Vaisesika in keinen einsichtigen Zusammenhang zu bringen, der Atomismus ist aber doch immerhin bei Jainas und Kanada relativ ähnlich, während der spätere Atomismus der Buddhisten 10 und bei Gaudapäda ziemlich abweicht (s. 8. 223, A. 1: Jaina zwischen Sämkhya und Vaisesika!). Die Tradition sagt ferner, daß Buddha von Sämkhya- Lehrern gelernt habe, und das finden Manche!) durch die Lehren beider Systeme bestätigt. Als Gemeinsamkeiten, die 15 das Sämkhya mit dem Buddhismus im Gegensatz zu den Upanisaden hat, werden angeführt (OLpensere): Lengnung Gottes, Interesse am empirischen Werden und Ablehnung des ätman als beteiligten Subjektes. Dagegen wäre etwa Folgendes zu sagen: Yäjnavalkya eo hatte die „reine“ Intelligenz entdeckt, und nach ihm hatte Pratardana sie als die Ursache der empirischen Subjektsphänomene betrachtet. Buddha reagierte auf diese Lehre so, Form (Vorläufer der Puränas) gegeben hat, einerseits von den Brahmanen, andererseits von den vedischen kavis, die in bewußtem Gegensatz su den Brahmana-Verfassern die alte vedische Form des Hymnus beibehielten, gleichzeitig benutzt worden. Vielleicht saßen die kavis im Nordwesten, die Brahmanen in den neu eroberten östlicheren Gebieten, Gegen die Theorie eines solchen Gegensatzes von Brabmanen und kavis spricht nicht, daß die Brahmanen die Hymnen der kavis von ihren eigenen mythischen Vorfahren „geschaut“ sein ließen, denn der historische Wert der Tradition der Sarvanukramant ist noch nicht ausgemacht, d. h. es ist noch unsicher, wie dieser Text für uns benutzbar ist. 1) OLpeNsERG, Buddha, S. 64, A.1; Bexa, Buddha, II, 98 ff, ; Srones- »arseY, Central Conception, 8.47; Jacosr, Licht des Ostens, S. 161; Kara, Buddhist Philosophy, 8. 138ff.; sehr vorsichtig Strauss, 8. 85f.; 97; 107£; Dasavpra, a. a. O., 8. 78; dagegen Ken, Manual of Indian Buddbism, S. 47; FrauwaLener, WZKM., XXXIII, 1926, 57 ff; RosenBERO, Die Probleme der buddhistischen Philosophie, S. 286.

W. Rosen. daß er die „reine“ Intelligenz (vijnäna) unter die empirischen Phänomene rechnete, ihr den Charakter des Absoluten, Unwandelbaren nahm und sie sich nach dem jeweiligen aktuellen Sinneserleben (caksur-vijñäna usw.) richten ließ. Mit Hilfe 5 dieses klar gedachten Verhältnisses des „reinen“ zum aktuellen Erleben erklärte er die Aufstellung eines dauernden Subjekts (ätman) neben oder hinter den einzelnen Phänomenen des Erlebens für unbeweisbar, überflüssig, falsch. Das Sämkhya dagegen reagierte gegen Yajnavalkyas Lehre so, daß es das 10 Kausalitäts-verhältnis von ,,reiner und empirischer Intelligenz leugnete; und dazu kam es gerade in konsequenter Durchdenkung der Unwandelbarkeit und Unaffizierbarkeit der „reinen“ Intelligenz, wie sie schon Yajfiavalkya gemeint hatte, wie sie aber im Vedänta erst sehr spät mit der neuen Kausalitätsıslehre, die im Terminus vivarta (s. o. Bhartrhari) ihren Ausdruck findet, begrifflich geklärt wurde; denn erst damit wird die reine Intelligenz (ätman) trotz ihres Kausalitätsverhältnisses zur aktuellen Intelligenz (jivan) als ewig unwandelbar rein gehalten. Buddha leugnete den ätman, weil er als Meta- 20 physiker wie Heraklit nur Werden, kein Sein sah (von religiösen Motiven sei hier abgesehen); das Sämkhya isolierte das ‚‚reine‘‘ Subjekt in dualistischem Sinne, weil dies die eine, die vivarta-Lehre des Vedänta die andere (monistische) Möglichkeit war, Yajnavalkyas Lehre konsequent durchzuführen, 25 Bei diesem Sachverhalt ist es unmöglich, in der „Unbeteiligtheit‘ des Subjekts im Sämkhya und Buddhismus überhaupt eine, geschweige denn eine derartige Verwandtschaft beider Systeme zu sehen, daß eines das andere, oder präziser: daß das Sämkhya den Buddhismus beeinflußte. Und wenn das so Sämkhya das empirische Erleben der Materie zuweist, so war schon Uddälaka Aruni vorangegangen; ebenso hat das Samkhya sein Interesse am Werden nicht nur mit dem Buddhismus im Gegensatz zu Yäjñavalkya (aber auch Yájñavalkya und Parmenides lehren eine doxa!) gemeinsam, sondern wieder mit ss Uddälaka und der älteren Naturphilosphie. Und was die Leugnung Gottes angeht, so hat auch Yäjnavalkya in seiner Mystik keinen Gott.

Solche oder derartige Züge (vgl. Srcuersarsxy, Central Conception, S. 29, A) kann man im Sämkhya ganz allgemein als Charakteristikum der ‚Synthese‘ auffassen, weil sie die „Synthese“ mit der ,,Antithese* (Buddha) gemeinsam hat, wie die „Synthese“ andere Züge mit der „These“ (Yajnavalkya) 5 gemeinsam hat. Man könnte sie aber auch an und für sich ebensogut als Merkmale eines Überganges von dem einen Extrem (Yäjñavalkya) zum anderen (Buddha) deuten. Denn die Reihe: A-AB-B ist historisch a priori nicht besser oder schlechter als unsere ,,dialektische**: A-B-AB1)? Da sich aber 10 die Parallele mit Griechenland nicht nur auf diesen einen Schritt der Philosophiegeschichte beschränkt, darf man die griechische Analogie als Argument in die Schale werfen, und sie scheint gewichtig genug, zumindest die indische Tradition in diesem Falle aufzuwiegen, zumal diese auf recht schwachen 15 Füßen steht, denn in der alten Darstellung der Lebensgeschichte Buddhas ist nur von Yoga-; nicht von Samkhya-Lehrern die Rede. Uns Europäern scheint freilich die dialektische Entwicklung der griechischen Metaphysik mehr als zufällige, geradezu paradigmatische Bedeutung zu haben. Aber prizipiell muß so man auch die Möglichkeit offen lassen, daß sich die analogen Schritte der Geistesgeschichte in Indien und Griechenland nicht genau in derselben Abfolge vollzogen haben. Z. B. haben wir für Platon keine bessere Parallele gefunden als Bhartrhari aus dem 7. Jahrh. n. Chr. Aber in diesem Falle können wir 25 8.199, (s. war älter schon Lehre seine nicht beurteilen, wie weit A.1); und andererseits war etwas dem Idealismus Platons Entsprechendes zu Platons Zeiten in Indien als Religion der jüngeren Upanisaden stark, und vielleicht gerade deshalb, 1) Und auch die dritte Möglichkeit ließe sich — wenn auch wohl kaum in diesem Falle — denken, daß aus AB, einem ungeklärten, die beiden folgenden Extreme umschließenden Ursprung (Uddalaka?), A (Yajñavalkya) und B (Buddha) sich besondert hätten. Das Verhältnis A-AB-B möchten wir für die Jainas und Patañjali in Anspruch nehmen (s. 8.228, A.1), Auch im Gebiet der Psychologie stehen Buddhismus und Sämkhya nebeneinander und nach Yajñavalkya (Rusen: Zur altindischen Psychologie, in Pathak Commemoration Volume, demnächst).

W. Rue. weil es als Religion verbreitet war, nicht von einem einzelnen Genie zu einem System zusammengerafit. Ferner ist in diesem Punkte der Priorität des Sämkhya vor dem Buddhismus die Frage aufzuwerfen, was ,,Kapila‘ seigentlich gelehrt hat, den wir, weil wir keine andere Persönlichkeit nennen können, als historischen Gründer des Sämkhya behandeln. Er wird ein reiferes Samkhya gelehrt haben als Uddälaka Äruni, ein reineres als die mittleren Upanigaden und das Mahabharata, und er wird sich in mancher Einzelheit 10 von der ca. 1000 Jahre jüngeren Sämkhyakärikä und deren nicht unwesentlich abweichenden Kommentaren unterschieden haben. „Sämkhya‘“ nannte sich zur Zeit des Mahabharata (diese Zeitangabe ist sehr unbestimmt, aber wir haben keine bessere) die verschiedenartigsten Richtungen, und zwar deut1s lich dualistische wie monistische, theistische und atheistische. Unter all diesen Richtungen siegte — eine Zeitlang, denn Vijñänabhiksu lenkt wieder zum Theismus — die dualistischatheistische der Sämkhyakärikä. Diese war also die stärkste, war die, die wir deshalb als eigentliches Sämkhya bezeichnen so wollen, wie es also vermutlich — gerade auch wegen der Analogie des Anaxagoras — von ,,Kapila gemeint war. Wir können nur nicht angeben, mit welcher Klarheit Kapila sich bereits ausgedrückt hat; also auch nicht, in welchem Zeitverhältnis er zu Buddha gestanden hat. 25 Schließlich wäre die Zeit der jüngeren Upanigaden (zumindest Käthaka) zu bestimmen, in spiegelt. denen sich Sämkhya Als Beweis dafür, daß sie vorbuddhistisch sind!), wird angeführt, daß ihr Sämkhya und daß ihr Yoga (Str. 99) älter als Buddha sein soll. soab. Buddha lehnte grausame Askese Wenn diese ähnlich dem brahmanischen Yoga geschildert werden, so wird das nicht der historischen Wirklichkeit entsprechen. Buddhas eigener Yoga war vielmehr dem brahma- 1) Str. 64 mit Vorsicht; Ozpewexne, Lehre der Upanishaden, 3.289: zumindest Kathaka-Up. erste Hälfte; Kerra, Buddhist. Philosophy, S. 188: Kath. Up. älter als buddhistische Texte(!); Srcuensarsxy, Central Conception, 8.68: Kath, Up.; Haver, Vortrag a. d. Wiener Orientalistentag 1980: Svet. Up., Haven verspricht eine geschichtliche Darstellung im 2. Bd. des Vratys zu geben.

nischen ähnlich; also wird der von ihm abgelehnte eher das wilde tapas der vrätyas und anderer Ur-samnyäsins gewesen sein. Ob nun Buddhas Yoga älter als der brahmanische — wie er schon in den jüngeren Upanisaden annähernd erscheint — gewesen ist, ist nicht zu entscheiden; vermutlich wird Yoga 5 gleichzeitig bei Buddhisten, Jainas und Brahmanen aus dem alten tapas allmählich entwickelt sein. Es muß jedenfalls nicht ein dem klassischen brahmanischen Yoga entsprechender vor Buddha bestanden zu haben, und es brauchen also auch nicht die metrischen Upanigaden, weil sie ihn bezeugen, vor- 10 buddhistisch zu sein. Und es darf auch die Ähnlichkeit der jüngeren Upanisaden (das gilt auch für die Svetágvatara-Up., die Mundaka-Up. und vielleicht die 163-Up., die wir oben herangezogen haben, s. 0. 8.194; 197) mit der Bhagavad-Gita nicht übersehen werden, 15 denn die Gita — oder besser: ihr Kern — dürfte der Zeit des Kautalya:), also der Zeit um 300 y. Chr. angehören: die Käthaka-Upanigad usw. wären also etwa zwischen 500 und 800 v. Chr. anzusetzen. Dazu beachte man folgendes: Apastambas Dharmasütra wird von Bonner in das 3.—4. Jahrh. 20 v. Chr. gesetzt; in diesem Sütra (I, 22f.) werden acht Verse zitiert, die diesen jüngeren Upanigaden sehr ähnlich sind: sie schildern den Yogin (yukta), der den átman sieht, ein Thema, das in den alten Upanisaden unbekannt, dagegen gerade in diesen Upanisaden charakteristisch ist*). Apastambas Alter 25 ist allerdings nicht sicher, und es kann sein, daß er Verse einer viel älteren Zeit zitiert: insofern ist diese ,,Upanisad‘ bei ihm nicht beweisend, ist aber doch eine Bekräftigung der auf Grund des Kautaliya gewonnenen Datierung; es scheint eben, daß Apastamba annähernd gleichzeitige Verse zitiert, so 1) Vgl. Verf. in Beiträge zur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte Indiens, 8. 346 .; dies wenigstens — und also das Wesentliche — anerkannt von Wixresxirz, Indologica Pragensia, I, 1929, S. 2f. 2) Vergleiche die Worte visaya, prabhu, guh-äsaya, acala, vipascit, asabdam asparéam arüpam, durdarsa, yukta, kavi, cint, nikasya pretha, dors, krodha, die in Apastambas Zitat und nach Jacos’s Concordance gerade in diesen Upanisaden (dazu der Gita, Mahänäräyans und MaitryUpanigad) vorkommen, nicht in den alten,

W. Runen, Nach buddhistischer Tradition ist schließlich Buddha nicht etwa Nachfolger des Sämkhya, sondern Gegner der Yajñavalkya-Lehre (ätmaväda) und des Materialismus (ucchedaväda: STCHERRATSKY, Nirvana, S. 50), gegen beide lehrte er seinen 5 „mittleren Weg“ (OrLvenzers, Buddha, 1920, S. 287), müßte also als „Synthetiker“ aufgefaßt werden, denn diese Tradition kann glaubwürdig sein, weil materialistische Identifizierung von átman und éertra schon in Cha. Up. VIII, 7#. belegt ist. Allerdings klingt dieses Stück (s. S. 152 und 8. 177, A.2) 10an buddhistische Gedankengänge an: der ätman könnte nie gegen seinen Wunsch etwa krank werden, also kann der gelegentlich erkrankende Körper nicht der ätman sein (OrpenBERG, ib. 239), aber das ist kein Grund, um es nach-buddhistisch zu nennen. Ähnlich ist Heraklit nicht nur Gegner der Eleaten, 15 sondern auch der frivolen Laien, der bloßen Sinnenmenschen, Buddha und Heraklit sind „Demokraten“, wenn Buddha alle Wesen das Heil lehren will (8. 179, A. 3) und Heraklit den Logos für „allgemein“ (fr. 2; 8. S. 174) erklärt; beide sind aber auch „Aristokraten“, denn Heraklit ist ein konservativer 20 Verächter des Pöbels, Buddha bleibt immer der vornehme Adlige (M. Weser, Ges. Aufs. z. Religionssoziologie II, 1921, S. 244). Heraklit und Buddha knüpfen an ältere Lehren des Werdens an, und es ist eine Gewaltsamkeit, wenn man sie „Antithetiker“ nennt. Aber gewaltsam ist jede Einteilung 25 des kontinuierlichen Stroms der Geschichte. These und Antithese folgen sich nicht in der deutlichen Form, wie wir es darstellen. Nicht nur ist die Antithese durch die These bedingt, sondern auch das Aufstellen einer These ist nicht ohne eine mehr oder minder deutlich opponierende Antithese denkbar. 80 Der Streit beider ist ewig; nur die krassen Erscheinungen, nicht die feinen Schritte des historischen Lebens sind uns Späteren noch erkennbar (8. 214, A. 1). Im Übrigen ist wohl bisher keine wesentlich abweichende Auffassung der relativen Chronologie der indischen Philosophie ss vertreten worden. Daß Samkhya und Jainismus eng zusammengehören (Jacoı, Gottesidee, S. 21 f.) und andererseits Samkhya und Buddhismus, ist allgemein anerkannt, und es wird auch

keiner zweifeln, da8 die Gruppe dieser drei Systeme zwischen die ,,unsystematische“ Philosophie der alten Upanisaden und das Vaisegika gehört. Die im buddhistischen Kanon auftretenden „Sophisten‘“ brauchen nicht vorbuddhistischer Zeit anzugehüren, wie OLnenBERG (Buddha, S. 80ff.) es darstellt; 5 es wird immer Spötter gegeben haben; aber die ,,Sophisten“, wie wir sie meinen, waren sicher erst in der Abfassungszeit des Kanons, d. h. zu Agokas Zeit, wie wir es darstellen, wichtig. Noch schwerer entscheidbar aber dürfte es sein, ob man 10 die Parallelität der griechischen und indischen Philosophie im Sinne der absoluten Chronologie ausnutzen soll. Es ist erstaunlich, daß die beiden Lehrer des Werdens, Buddha (gest. ca. 480) und Heraklit (schrieb um 490), Zeitgenossen waren. Wenn aber die These des Seins in Griechenland un- 15 gefähr gleichzeitig mit der Antithese des Werdens aufgestellt wurde, ist sie in Indien vor Buddha gelehrt worden: zumindest müssen Ajäta$atru und Pratardana zwischen Yäjñavalkya und Buddha eingeschoben werden (wenn wir Uddälaka ganz aus der Reihe herausstellen; aber vgl. die Fünf-Feuer-Lehre in Chä. Up. 20 V, 3 ohne ätman als ‚Vorläufer‘ des Buddhismus). Aber, wenn Ajäta$atru, der König von Benares, in den alten Upanigaden, mit dem Ajatasatru, König von Räjagrha, der Zeitgenosse Buddhas war, identisch ist; wenn Pratardana, wie es im Mahabharata XII, 3664 erzählt wird, mit Janaka gekämpft 25 hat, der Yajfiavalkyas Patron war, braucht der Zeitabstand nicht sehr groß, vielleicht nur der Spielraum einer Generation, gewesen zu sein. Dann könnten Thales, Anaximander und Anaximenes und die Kosmogonien des Hesiod und Pherekydes mit den ihnen analogen Lehren der alten Upanisaden und den so Kosmogonien der Brähmanas und Rg-Veda X annähernd gleichzeitig gewesen sein (ca. 600 v. Chr.). Aber die buddhistische Tradition gibt Buddha Vorläufer; einige 1000 Jahre vor Buddha soll seine Lehre schon von Kassapa gelehrt worden sein (Kern, Der Buddhismus und as seine Geschichte in Indien, I, 322, resp. 412 der Übers. v. JACOBI).

W. Rusen. Problematisch ist ferner das Datum der Atomistik. In Griechenland ist Demokrit ca. 100 Jahre jünger als Heraklit; aber über das Alter Leukipps, des ersten Atomisten, wissen wir nichts. Nur soviel möchte man vermuten, daß er nicht 5 Heraklits Zeitgenosse war, während in Indien Mahavira Buddhas an Jahren älterer Zeitgenosse gewesen ist, der allerdings vor Buddha gestorben ist (Jacosı, SBAW. 1930). Aber auch Mahavira soll nach der Jainatradition Vorgänger gehabt haben wie Buddha; und zwar soll Päréva 250 Jahre vor ihm, also swim 8. Jahrh. gelebt haben. Derselben Periode möchte man die andere „Synthese“, das Sämkhya, zuschreiben (Jaconz, Gottesidee, S. 21 f.), und auch für Kassapa, Buddhas Vorgänger scheint manchen solche Zeit angemessen. Dann wären auch die alten Upanisaden wesentlich älter, wären etwa der Zeit 800 bis 15 600 v. Chr. zuzuordnen, wie es nach den bisherigen — freilich völlig unbewiesenen (Wivrerwrrz, Gesch. d. ind. Litt. I, 246 ff.) — Schätzungen üblich war, die Brähmanas ca. 800—1000, der Rg-Veda ca. 1500—1000. Eine Entscheidung dieses Problems ist einstweilen nicht so múglich. Man kann gegen die Tradition der Jainas und Buddhisten skeptisch sein, gerade weil sie so ähnlich ist, denn Buddha und Mahavira sollen je 24 Vorgänger gehabt haben, und weil, selbst wenn man die letzten Vorgänger und Pärévas Zeitansatz für historisch hält, die weitere Reihe von Vores gängern mit ihren phantastisch hohen Zahlen von Jahrtausenden unzweifelhaft nicht historisch ist. Man wird auch nicht so leicht nachweisen können, ob diese beiden Vorgänger (es kann auch sein, daß nur Parsva echt ist) außer den religiösen auch schon die metaphysischen Lehren Buddhas und Mahäso viras gehabt haben. Und man wird für die Datierung der Upanisaden so leicht kein anderes Argument als das Datum Buddhas gewinnen können. Ferner ist die Periode Zenon-Gorgias, die dialektische Auflösung der alten Metaphysiken, ungefähr zwei Generationen s5 jünger als die These und Antithese, während die „anthropologische“ Periode der Philosophie in Indien als Weltweisheit nach Kautalyas Zeugnis erst in das 4. Jahrh. fällt.

ebenso ist es, wenn Kanda wohl nicht früher als 100 y. Chr), also ca. 250 Jahre jünger als Aristoteles anzusetzen ist, es sei denn, daß der Begründer des Vaisegika wesentlich früher als das Vaisesika-darSana, wie es uns erhalten ist, anzusetzen ist. 5 Von der Naturphilosophie bis auf Aristoteles hätten wir von ca. 585 v. Chr. (Thales) bis 350 (Aristoteles) also ca. 250 Jahre. In Indien mit allem Vorbehalt entweder mindestens ca. 500 Jahre (wenn man Buddha selber als Antithetiker ansetzt) oder gar 650 Jahre (wenn man der Jainatradition 10 folgt). Soll man dies als Charakteristikum ausnutzen und sagen, daß die Inder früher als die Griechen mit der Metaphysik begannen, sich dann aber langsamer entwickelt haben? Bedenkt man, daß diese Differenz nur klein ist, gemessen an dem Ablauf der gesamten Geschichte, und ferner ı5 daß Inder und Griechen derselben Sprachfamilie zugehören, also gleichsam Geschwister, Kinder einer Mutter sind, so möchte man meinen, daß nicht nur die Parallelität der Gedanken, sondern auch die Gleichzeitigkeit Heraklits mit Buddha als Zeichen des annähernd parallelen Heranwachsens gleichalter 20 Kulturen zu deuten sind und möchte eine gewisse Gleich1) s. 8.212, A.2. Patafijali kommt den Kategorien Kanadas nahe (s. 8.202, A. 4), aber er ist in seiner Metaphysik kein Vaisesika-Anhänger, sondern eher ein Samkhya. Er vertritt (I, 246, 5ff,) die parinama-nityatà (vgl. Srrauss, Beiträge zur Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte Indiens, 8. 858ff.), den typischen Grundsatz des Simkhya, der in NS. TIT b 15 und Vais. Daré. 11, 2, 1; IV, 2, 8 unter dem Terminus gunintaraprädurbhäva bekämpft wird. Diesen Terminus (vgl. Sromenvarsxy, Central Conception, S. 69, A. 2: gunántaradhana bei Panini) gebraucht Patañjali II, 866, 28 (vgl. Siddhasenagani zu Umäsyäti V, 41). Die Jainas erkannten ebenfalls mit der Definition: „guna-paryäys-vad dravyam* (Umäsväti V, 87) diesen Grundsatz an (s. S. 188: Atome der Jainas wandelbar! vgl. Umasvati V, 29#), trennten aber metaphysisch guna von dravya (Umasvati V, 40: dravy-aérays nirguna gunäh) wie das Vaifesika (1, 1,16: dravy-üérayy-agunavän ...) und Patañjali (II, 366, 14). Patañjali und die Jainas srehen also auf dem Standpunkt einer altertümlicheren, zwischen Samkhya und Vaiéesika noch (s. 8. 217, A. 1) nicht klar unterscheidenden Zeit. Diese Auffassung scheint der unbestreitbaren Genialität Patañjalis gerechter zu werden als die, daß er ein charakterloser Eklektiker gewesen sei.

W. Rusex. zeitigkeit auch im Sinne absoluter Chronologie für möglich halten. Auch in geographisch-politischer Hinsicht möchte man in großen Zügen eine Parallelität finden. Die alten metaphysischen 5 Systeme wurden in Ionien und Unteritalien, d. h. nicht im griechischen Mutterlande, sondern in den relativ spät erworbenen Gebieten aufgestellt, wie in Indien nicht im Panjab, sondern im óstlicheren Gangesland die Upanigaden, Buddhismus, Jainismus (und vielleicht auch Sämkhya) entstanden. 10 Wie die griechische Kultur dann Europa eroberte, eroberte die brahmanische Indien; und wie der Schwerpunkt der Philosophie von Griechenland nach Italien und im Mittelalter nach Westeuropa gelangte, so in Indien nach dem Süden (Nägärjuna, Dignäga, Satıkara, Rämänuja) oder Norden (Buddhismus 15 in Kasmir usw.). Und vielleicht ist die europäische Philosophie deshalb lebendiger geblieben (wenigstens für unser Empfinden) als die indische, weil sie bei ihrer Verbreitung über Griechenland hinaus weiter von Indogermanen und Städtern getragen wurde, während die arisierten Dravidas und indischen Bauern 20 keinen derartigen Nährboden boten?). Um zunächst in der Metaphysik, diesem kleinen Teilgebiet der Kultur, von einer indo-europäischen Gemeinsamkeit sprechen zu können, die wohl gerade auf der Gemeinsamkeit der Sprache beruht, ist schließlich noch die Voraussetzung zu machen, daß 25 beide Philosophien autochthon sind, daß sie nicht von einer Kultur auf die andere übertragen worden sind. Daß die Inder 1) Wenn dagegen Korrens (Anthropos, 16/17, 1921/22, 8.442.) schon im Buddhismus und Samkhya typisch dravidische Denkweise finden will, so sind seine Argumente nicht überzeugend. Zwischen dravidischem Mutterrecht und dem Dualismus des Samkhya kann er keine echte Verbiudung nachweisen. Wenn im vamsa der Brh. Up. VI, 5 im Gegensatz zur Sarvänukramant des RY. jeder Denker mit seinem Mutternamen angeführt wird (der Stammbaum geht aber letzten Endes auf den vaterrechtlichen Aditya zurück, und im letzten Drittel des vaméa werden keine Mutternamen angeführt), so kann das vielleicht bedeuten, daß auch die arischen Bewohner des Gangeslandes, sogar die Brahmanen, sich der Lebensweise der mutterrechtlichen Urbevölkerung angepaßt haben. Aber gerade die Parallelität der griechischen Philosophie zeigt, daß die Form des Philosophierens, genau wie die Sprache, noch indogermanisch war.

ihre Philosophie von den Griechen oder umgekehrt!) gelernt hätten, scheint unmöglich. Es hätte ein ungemein enger Kontakt, ein äußerst: reger Gedankenaustausch zwischen beiden Völkern bestanden haben müssen, wo doch alle griechischen Metaphysiker ihre Entsprechungen in Indien haben. Aber weder 5 Inder noch Griechen sprechen von diesem Kontakt, während doch Herodot bei Pythagoras ägyptischen Einfluß lehrt, und in der späteren Astronomie, wo die Inder von den Griechen gelernt haben, der Einfluß in der Terminologie der Fremdworte offen zutage liegt. Gegen solche Beziehungen spricht 10 auch das Dazwischenliegen Persiens. Mögen Kaufleute seit alten Zeiten zwischen beiden Kulturen verkehrt haben, griechische Kaufleute haben sicher indische Philosophen nicht verstehen können, und haben, da es allem Anschein nach noch keine geschriebenen Bücher in Indien gab, sicher keine Ge- 15 legenheit gehabt, sie von einem indischen Lehrer zu lernen. Aus Megasthenes*) ist sicher nicht zu belegen, daß er die metaphysischen Lehren der Inder verstanden habe. Vor Alberuni (oder Bardesanes?) hat. vielleicht niemand im Westen indische Werke über Metaphysik lesen können. Und ähnlich wäre es 20 einem Inder im Verkehr mit einem griechischen Philosophen gegangen: er hätte wohl gar nicht von ihm lernen wollen. Gegen eine gegenseitige Beeinflussung spricht ferner, daß der 1) Garsz, der (Sämkhya, S. 85) diese Ansicht vertritt, hat keine Nachfolger gefunden bis auf Weoxssume, Die Tridoga-Lehre in der indischen Medizin, s. S. 226, A, 1. 2) Fr. XLIf. Scawanssox: über vieles stimmen die Inder mit den Griechen überein. Sie halten den Kosmos für erzeugt, vergänglich und kugelfórmig (opexgosıd7js; meint er die Eiform der Welten? s. 8.172, A. 1); der Schöpfer und Lenker durchdringt (dıewepolrnxe: hat sich hindurch verbreitet) Alles, Alle Dinge (ei odyxavea) haben verschiedene Ursachen (érépor doyal: ist das eine Anspielung auf die Vielheit der Manus?, Manu I, 61); der Kosmos entstand aus dem Wasser (Manu I, 8). Außer den vier (griechischen) Elementen haben sie ein fünftes (fünf Elemente: Manu I, 57ff.), aus dem der Himmel (&käsa?) und die Sterne(?) bestehen, Die Erde ist in der Mitte des All befestigt. Danach scheint es, als babe Megasthenes seine metaphysischen Kenntnisse aus einer Schrift, die der Einleitung unseres Manu ähnlich sah, die Megasthenes sich als Rechtsschrift vielleicht hat übersetzen lassen.

W. Rosen. Charakter der ,,Philosophien* beider Kulturen wesentlich verschieden ist. Die oben dargestellte indische ,Metaphysik*“ ist umbaut von Erlösungslehre, ist fast Nebensache, ist nur mit Mühe (z. B. bei Buddha) herauszuschälen aus der Erlösungsslehre. Und das indische und griechische Atom, die beiden Kategorienlehren und die anderen Analoga sind durchaus nicht etwa identisch, sehen absolut nicht nach Entlehnung?) aus. Die analogen metaphysischen Systeme sind in Griechenland und Indien aus den beiderseitigen Voraussetzungen ableitbar, 10 genau wie die indische Logik der aristotelischen ähnlich, aber in ihrem Werden durchaus original ist*), soweit man nur eine 1) Man hat die indische Humoralpathologie von der griechischen abgeleitet. Aber dabei ist die Schwierigkeit, gemeinen vier humores (Blut, erkennen; nur Platon daß die Griechen im all- Schleim, schwarze und gelbe Galle) an- (Timäos 84D; nach Frepaicu, Hippokratische Untersuchungen, S. 48) nennt drei (veda, pléyua, yo), die den drei indischen (vata, pitta, slesman) entsprechen, zu denen nur selten Blut hinzutritt. Wie die griechische Vierzahl durch eine Angleichung der ursprünglich bei Alkmäion unbestimmten Zahl von krankheitserregenden Gegensätzen au Empedokles’ vier Elemente zustande kam (FRepRicH 83ff.), so könnte man sich denken, daß ganz unabhängig davon die indische Dreizahl aus den vier buddhistischen (resp. materialistischen?) mahabhütas (s. S.178f. Buddha und die Medizin), die mit der Dreizahl der gunas im Samkhya in Verbindung gebracht wurde, entstanden sei. Denn die drei humores sind in Indien gelegentlich mit den Elementen und ihren charakteristischen Eigenschaften vertauscht: warm (Feuer, Galle), kalt (Wasser, Schleim) und Wind (als drei gunas in Mbh. XIV, 12, 3: Hopxs, The great epic of India, S.12, A. 1) (ähnlich Majjh. Nik. 82, S. 399; kalt, warm...). Der umgekehrte Versuch, die griechische Medizin von der indischen abzuleiten (WxrcxeRLING, s. 8.225, A. 1), ist verfehlt, denn er beruht auf einer Verwechslung der heutigen indischen Medizin mit der alten. 2) Indische und europäische Philosophie steben sich näher als die chinesische. Es ist noch nicht ausgemacht, ob China überhaupt eine Logik und Metaphysik in unserem Sinne gehabt hat, ehe die Buddhisten nach China kamen, und abgesehen von kosmogonischen Spekulationen allgemeiner Art (Forxe, The World-Conception of the Chinese, S. 40ff.). Einstweilen steht die ablehnende These Hacxmann’s (Chinesische Philosophie, 1927, 8. 1f.) gegen das bejahende Urteil Zenxen's (Geschichte der chinesischen Philosophie, 1926, S. 3). Und während Coxzapı (ZDMG. LX) einen Einfluß indischer Spekulation in China vom 4. Jahrh. v. Chr. an zu konstatieren glaubt (was man freilich bezweifeln kann), glaubt Kıneswırz

abstrakte Geistesgeschichte treiben will. Indessen ist diese Abhandlung nur eine vorläufige Zusammenstellung einigen Materials, und es bleibt der Zukunft überlassen, ob es gelingt, die Geschichte der Metaphysik mit der politischen und ökonomischen Geschichte zusammen zu sehen. (The taoteh king, 1899, S. 1f. nach Hackmann, Note 1), daß schon Laorse von Indien beeinflußt ist. Was Masson-Ovzszr (La philosophie comparée, 1925, 8. 140Æ) an chinesischer Metaphysik beibringt, ist sehr vage und der indo-europäischen, wie wir sie darstellen, nur sehr entfernt zu vergleichen. Eher ist mit Misor (Der Weg in die Philosophie) die chinesische (moralische) der indischen (metaphysischen) und griechischen (physikalischen) als selbständige Denkweise parallel zu stellen. Und es geht nicht an, mit FreyraG (Vierteljahrsschrift f. wiss. Philosophie und Soziologie, 1905, 181) von „einem inneren Gesetz der menschlichen Natur und des philosophischen Problems“ zu sprechen (ähnlich Orro, Siddhanta des Ramanuja, 1917, 7).

On the Reconstruction of the Paficatantra. By A. Venkatasubblah. In ZII. 7, 184 f. Prof. Franzum Epeerton has published an article entitled “On Methods of Reconstructing the Pañcatantra” in which he finds fault with me for saying, in the course of my article published earlier on p. 8 if. thereof, that sthe stories 1. 3,15; 2.2,4; 3.1, 8,6 of his Pañcatantra Reconstructed (= 1. 8, 15; 2. 2, 4; 8. 1,8, 6 of T)!) original. are un He says that my argumentation is subjective, that I attach too much significance to omissions of stories in particular Pafica. versions, and that I am following entirely wrong 10 methods in determining which stories formed part of the original Pañca. He re-iterates that the only proper method to follow is textual criticism and comparison, and that this method establishes conclusively (as shown by him in PR) that the above-mentioned stories are all original. 15 These criticisms are for the most part based on the learned professor's opinion that T (with Spl and Pn), SP (with the Nepalese version and Hit), So with Ks, and Pa represent four independent streams of Pañca. tradition, that is, that they are descended from the original Pañca. itself and not 20 from any secondary archetype that is later (see Journal of American Philology, 36, 253 ff, year 1915; PR. 2, 48, 89, year 1924; Genealogical Table opposite to p. 242 in Vol. 5 of Tawxey-Penzen’s Ocean of Story, published in 1926; and also p. 188 of above-cited article). I have however shown?) 1) For explanation of this and other abbreviations used in this paper, see p. 255 in ZII. 6. 2) I have also shown there that the versions found in KSS and