Si fama non fallit fidem. Les Druids dans la litterature latine de l'antiquite tardive

nenne \ >: ‘Si fama non fallit fidem'. Les druides dans la littérature latine de l'antiquité tardive by Robert Wisniewski "The subject of the paper are the reasons of intense, though short-lived, interest that a few Latin authors of the last years of the 4th century had in the druids. The druids, the most emblematic institution of the Gallic religion, are mentioned by Greek and Latin authors up to the beginning of the 2nd century AD. Afterwards they completely vanish from literature only to reappear in the 390ties in the works of Ammianus Marcellinus, Ausonius of Bordeaux and the anonymous author of the Historia Augusta. In older scholarship it was quite widely accepted that the druidic episodes in three lives of emperors in the HA can be treated as proving the revival of indigenous Gallic priesthood in the 3rd century, and that Ausonius’ Commemoratio professorum Burdigalensium testifies to their survival at least up to the end of the 4th century. Nowadays scholars are more cautious about the actual renaissance of the druidism. But even if this revival is — as I think — a late antique literary phenomenon, the question imposes itself about the sources of the sympathetic interest in this vernacular religious institution that Latin authors of the Ist century BC and the Ist century AD treated as alien and ominous. | suggest that there are three reasons of the popularity of the druids in late antiquity, especially in the intellectual milieu of Gaul in the second half of the 4th century. Firstly, we should have in mind the vivid “ethnographic” interest of the late ancient intelligentsia, especially in one’s own people and family history. Because of their unquestionable aristocracy and antiquity the druids were attractive not only as a subject of research but also as ancestors and forefathers. Secondly, the druids were considered philosophers, indigenous Gallic representatives of Pythagoreanism — the schoot that the intellectuals of Late Antiquity voluntarily identified with. Thirdly, they were seen as teachers, and thus proper role models for Ausonius and his fellow-prolessors in Bordeaux. The re-disappearance of the druids from literature after the end of the 4th century should be linked to the disappearance of the group of Gallic pagan intellectuals and writers. In the 5th century too, there were authors interested in local history and traditions but their heroes were Christian martyrs, not heathen priests." More Info: Antiquité Tardive 17 (2009), 307-315

SI FAMA NON FALLIT FIDEM : DE L’ANTIQUITÉ TARDIVE ROBERT WIŚNIEWSKI Si fama non fallit fidem: Druids in Latin literature of LateAntiquity This paper deals with the reasons of intense, though short-lived, interest that a few Latin writers of the late 4th century, namely Ammianus, Ausonius and the author of the Historia Augusta, had in the druids. In older scholarship it was commonly believed that the druidic passages in these authors testified to the revival of indigenous Gallic priesthood in the 3rd century, and its survival in the 4th century. Nowadays scholars are more cautious about the actual renaissance of the druidism. However, even if this revival was only a literary phenomenon, the question rises about its sources. I suggest that there were three reasons of the popularity of the druids. The first was the interest of the late ancient intelligentsia in one’s own people and family history: the druids were attractive both as a subject of research and as forefathers. The second was their philosophical profession, they were viewed as Gallic representatives of Pythagoreanism. The third was the fact that they were teachers, and so proper role models for Ausonius and his fellow-professors. The re-disappearance of the druids from the literature should be linked to the disappearance of Gallic pagan intellectuals. [Author.] La religion de la Gaule romaine, et notamment son degré de romanisation, est depuis longtemps un objet de recherche privilégié des historiens, même si, au vu de la pénurie de témoignages littéraires sur le sujet, notre connaissance du phénomène reste encore limitée. Dans la littérature ancienne, la question de la religion des Gaulois a surtout intéressé les écrivains grecs du Ier siècle avant notre ère et dans une moindre mesure ceux du siècle suivant, avant de disparaître complètement des textes littéraires pour ne ressurgir qu’à l’époque de l’Antiquité tardive, notamment chez les auteurs chrétiens qui décrivaient ce qui restait de ces pratiques religieuses ou participaient à titre personnel à leur éradication. On ne saurait pallier ce silence de plus de deux siècles par la documentation archéologique, même si elle paraît assez riche sur cette question. L’architecture des sanctuaires ruraux de l’époque impériale, les représentations des divinités locales, leurs noms préservés par des inscriptions montrent que la Gaule conservait d’importantes particularités religieuses, notables surtout au IIIe siècle1. Mais ces preuves archéologiques ne signifient pas pour autant que d’autres éléments de la religion gauloise, qui n’auraient pas laissé de traces matérielles tangibles, aient également subsisté. Dans les travaux sur la survivance de la religion indigène en Gaule romaine, les druides occupent, ou du moins occupaient, une place singulière. L’intérêt qu’on leur a porté ne relève pas, de toute évidence, du seul domaine scientifique. Les “celtomanes” modernes, on le sait, ont érigé le thème de leur clandestinité au cours des persécutions romaines en véritable article de foi. À plusieurs reprises, la question de la fin du druidisme a néanmoins été abordée aussi par des 1. Cf. les études les plus récentes sur le sujet de T. Derks, Gods, Temples, and Ritual Practices: The Transformation of Religious Ideas and Values in Roman Gaul, Amsterdam, 1998, et de W. Van Andringa, La religion en Gaule romaine : piété et politique (Ier-IIIe siècle apr. J.-C.), Paris, 2002.

chercheurs sérieux, qui se sont efforcés d’établir la période à laquelle cette institution emblématique de la civilisation gauloise avait définitivement disparu. Le présent article ne portera pas sur la disparition de druides à la période du Haut-Empire, mais sur le phénomène de leur réapparition dans la littérature de l’Antiquité tardive. J’essayerai d’expliquer pourquoi les druides ont retenu l’attention des écrivains du IVe siècle et ce qui a mis fin à cet intérêt aussi inattendu que bref. Mais avant d’en venir à l’analyse des principaux textes tardo-antiques, il est sans doute nécessaire de présenter un résumé des témoignages relatifs aux druides issus des premières sources que nous possédons. Les renseignements les plus précieux nous ont été conservés par les écrivains du Ier siècle avant J.-C. : Diodore de Sicile, Strabon, Cicéron, César, et, indirectement, Timagène2. Ces différents auteurs ont tous abondamment puisé chez leur quasi contemporain, Posidonius d’Apamée, philosophe stoïcien et historien intéressé par les questions ethnographiques, qui voyagea notamment en Gaule, enseigna à Rhodes et exerça une influence considérable sur les intellectuels de son temps. Posidonius est ainsi la principale source d’informations concernant les trois classes d’hommes honorés chez les Gaulois – les bardoi, les ouateis et les druidai –, les recherches que menaient les druides sur la nature et la morale, la doctrine qu’ils professaient sur l’immortalité de l’âme et sa transmigration dans d’autres corps après la mort, leur rôle de juges dans les litiges privés et publics, les sacrifices humains et la divination qu’ils pratiquaient. César est le seul des auteurs cités à avoir ajouté d’autres précisions à l’exposé de Posidonius. Il évoque l’éducation des jeunes gens de familles nobles par les druides, la durée de vingt ans de cette formation, la sentence d’exclusion hors de la communauté que pouvaient prononcer les druides ; il signale encore l’existence d’un druide supérieur aux autres druides de Gaule, leurs réunions dans la forêt des Carnutes, l’origine britannique de leur enseignement, leur conviction que Dis Pater était l’ancêtre des Gaulois, ainsi que les particularités de leur calendrier liées à cette croyance. Au Ier siècle après J.-C., les druides sont mentionnés par Dion Chrysostome, Lucain, Pomponius Mela et Pline l’Ancien3. Les trois premiers ne font que répéter ce qu’ils ont lu chez les auteurs précédents4. Pline dispose quant à lui 2. Strabon, Geogr. IV, 4, 4-5 ; Diodore, Bibl. V, 31, 2-3 ; César, Gal. VI, 13-14 ; 16 ; 18 ; 21 ; Cicéron, Div. I, 90. Le témoignage de Timagène est conservé par Ammien Marcellin, dans un passage qui sera analysé plus avant. Sur les sources citées dans cette note, ainsi que dans la suivante, voir les commentaires de N. K. Chadwick, The Druids, Cardiff, 1966, p. 11-68 ; voir aussi S. Piggott, Druids, Londres, 1968, p. 91-130. 3. Pomponius Mela, Chor. III, 18-19 ; Dion Chrysostome, Or. 49, 6-8 ; Lucain, Bell. civ. I, 440-460 ; Pline, NH XVI, 249-251, XXIV, 103, XXIX, 52-54, XXX, 12-13. 4. Le passage de Pomponius Mela est souvent cité pour attester l’activité des druides à l’époque de l’auteur, mais cette interprétation doit être rejetée : Mela s’exprime avec les mots qu’il a lus chez César, cf. R. Wiśniewski, Deep Woods and Vain Oracles: Pomponius Mela, Tacitus and the Druids, dans Palamedes, 2, 2007, p. 143-156, notamment p. 147-149. AnTard , 17, 2009 d’une connaissance propre sur l’activité des druides dans les domaines de la médecine et de la magie. Son information, indépendante de la tradition posidonienne, est d’origine livresque, mais on en ignore les sources exactes. Notons qu’il mentionne l’interdiction des sacrifices druidiques sous Tibère. Tacite et Suétone sont les derniers auteurs de l’époque du Haut-Empire à parler des druides. Le premier décrit la défense qu’ils livrèrent contre l’attaque des troupes romaines sur l’île de Mona et leur participation à la révolte de Civilis ; le second nous informe qu’Auguste défendit aux citoyens romains de pratiquer la religio druidarum et qu’elle fut finalement supprimée par Claude5. Dans les années 120 de notre ère, les druides disparaissent des pages de la littérature ; on ne les retrouve qu’à la fin du IVe siècle, mais seulement chez les auteurs latins. Le premier à les évoquer de nouveau est Aurelius Victor, même s’il ne fait que reprendre la brève note de Suétone, selon laquelle en Gaule les drysadarum famosae superstitiones furent abolies par Claude6. Vers la fin du IVe siècle, la mention des druides figure en revanche dans trois ouvrages écrits en l’espace d’une dizaine d’années : l’Historia Augusta, la Commemoratio professorum Burdigalensium d’Ausone et les Res gestae d’Ammien Marcellin, qu’il nous faut à présent examiner7. L’auteur de l’Histoire Auguste mentionne l’oracle donné par une druidesse (mulier dryas) à Alexandre Sévère, ainsi que les consultations d’Aurélien demandées à des druidesses gauloises (gallicanae dryadae)8. Dans la Vie de Carus, Carin et Numérien il raconte avec plus de détails l’histoire d’une prédiction faite par une druidesse à propos du futur empereur Dioclétien : C’est mon grand-père qui me l’a rapportée [cette anecdote], en ayant eu connaissance grâce à Dioclétien en personne. « Alors, dit-il, que Dioclétien se trouvait chez les Tongres, en Gaule, dans une auberge, ne servant encore que dans un grade subalterne, et que, avec une femme qui était une druidesse, il faisait le décompte de sa pension journalière (cum Dryade9 quadam muliere rationem convictus), celle-ci 5. Tacite, Ann. XIV, 29, 3 à 30, 1 ; Hist. IV, 54 (la révolte de Civilis, information vraisemblablement fausse, cf. R. Wiśniewski, Deep Woods, cit. (n. 4), p. 151-155) ; Suétone, Claud. 25. 6. Aurelius Victor, Caes. 4, 2. 7. La Commemoratio a été composée en 388, cf. R. P. C. Green, The Works of Ausonius, Oxford, 1991, p. 329. La datation de l’œuvre d’Ammien et de l’Histoire Auguste, ainsi que la parenté éventuelle des deux textes suscite la controverse : voir J. Straub, Studien zur Historia Augusta, Bern, 1952, p. 139-149 ; R. Syme, Ammianus and the Historia Augusta, Oxford, 1968, p. 17-24, 27-79 ; J.-P. Callu, Histoire Auguste, Paris, 1992, 1, 1, p. XIV-LXX. 8. HA Alex. Sev. 60, 6 ; HA Aur. 44, 4-5. 9. L’orthographe latine du mot a une histoire compliquée. Chez les auteurs de la fin de la République et du Haut-Empire, le mot n’apparaît qu’au pluriel : on trouve druides chez César (Gal. VI, 13-14 ; 16 ; 18 ; 21) ; les druidae chez Cicéron (Div. I, 90), Pomponius Mela (Chor. III, 18), Pline l’Ancien (NH XVI, 249 ; XXIV, 103 ; XXIX, 52 ; 54 ; XXX, 13), Tacite (Ann. XIV, 30 ; Hist. IV, 54) et Suétone (Claud. 25, 5). Chez Lucain on trouve la même forme que dans l’HA : dryadae (Bell. civ. I, 450), mais l’auteur semble l’utiliser comme substantif masculin.

lui dit : « Dioclétien, tu es trop intéressé, trop pingre » ; sur un ton de plaisanterie badine, Dioclétien lui aurait, dit-on, répondu : « Je serai généreux quand je serai empereur. » Sur ce, la druidesse, raconte-t-on, aurait dit : « Ne plaisante pas, Dioclétien, car tu seras empereur le jour où tu auras tué un sanglier. » Dioclétien eut toujours à l’esprit l’ambition d’accéder à l’Empire, à savoir en ayant pour confidents Maximien et mon grand-père, à qui il avait en personne rapporté ce qu’avait dit la druidesse. En fin de compte, en homme réfléchi, il sourit et se tut. Au cours de chasses cependant, il tua toujours, quand il en eut la possibilité, les sangliers de sa propre main. (HA Carus, 14, 1-15, 2).10 Toujours au IVe siècle, Ausone évoque quant à lui une certaine tradition druidique, vivante encore de son temps. Il affirme que deux de ses collègues professeurs de Bordeaux, Attius Patera11 et son père, Phoebicius, proviennent de la famille druidique d’Armorique, et plus exactement de Bayeux12 : Tu étais Baiocasse et issu de la race des Druides, si la renommée n’est pas trompeuse : ta famille tirait son origine sacrée du temple de Belenus ; de là vos noms : le tien, Patéra, qui, dans le langage des initiés, désigne les ministres d’Apollon (Commemoratio, IV, 7-14)13. Et plus loin encore : Je ne tairai point le nom du vieux Phébicius, gardien du temple de Belenus ; il n’en était pas plus riche, mais issu, comme on se plaît à le dire, de la race des Druides chez les peuples de l’Armorique ; il obtint, par les soins de son fils, une chaire à Burdigala (Commemoratio, X, 22-30)14. Les mentions d’Ammien Marcellin, comme celles d’Aurelius Victor, on le voit, ne concernent pas le présent, mais le passé : l’auteur décrit la doctrine et le genre de vie menés par les druides d’autrefois (drysidae), qui auraient créé des fraternités conformément à la doctrine de Pythagore : À travers ces régions, les hommes peu à peu se civilisèrent, le goût des arts libéraux se développa sur l’initiative des bardes, des euhages et des druides (bardos et euhages et drysidas). Les bardes chantaient, en s’accompagnant des doux accents de la lyre, les exploits des hommes illustres composés en vers héroïque, tandis que les euhages, portant leurs investigations vers les choses d’en haut, tentaient de révéler aussi les lois sublimes de la nature. Quant aux druides (drysidae), intellectuellement supérieurs, et liés en confréries selon le précepte de Pythagore, ils s’élevèrent par leurs recherches sur des problèmes obscurs 10. Ed. et trad. F. Paschoud, Histoire Auguste, 5, 2, Paris, 2001. 11. PLRE I, s.v. Patera. 12. Dans l’Antiquité, le terme Armorica/Aremorica désignait une grande partie de la Gaule septentrionale et occidentale ; cf. Notitia Dignitatum Occ. 37, 24-29. 13. Tu Baiocassi stirpe Druidarum satus, / si fama non fallit fidem, / Beleni sacratum ducis e templo genus, / et inde uobis nomina: / tibi Paterae – sic ministros nuncupant / Apollinares mystici. (Com. prof. IV, 7-14). Je cite l’édition de R. P. C. Green, Ausonii Opera, Oxonii, 1999 et la traduction de E.-F. Corpet, Collection des auteurs latins avec la traduction française. Ausone, Sidoine Apollinaire, Venance Fortunat, Paris, 1887. 14. Nec reticebo senem / nomine Phoebicium, / qui Beleni aedituus / nil opus inde tulit; / set tamen, ut placitum, / stirpe satus Druidum / gentis Aremoricae, / Burdigalae cathedram / nati opera obtinuit. 309 et profonds : dédaignant les choses humaines, il proclamèrent l’immortalité des âmes » (Res gestae, XV, 9, 8)15. La description provient sans doute de l’œuvre de Timagène qu’Ammien cite au début de son chapitre (XV, 9, 2), lequel le tenait lui-même de Posidonius. Quelques pages plus haut, dans un passage sur l’origine des Gaulois (XV, 9, 4), Ammien indique que les druides considéraient ces derniers comme une population autochtone, un point sur lequel je reviendrai plus avant. D’une manière générale, les chercheurs modernes se sont moins intéressés aux remarques d’Ammien Marcellin et d’Aurelius Victor, portant sur des époques passées, qu’aux passages de l’Histoire Auguste et d’Ausone qui furent pris, jusqu’à ces dernières décennies, pour des témoignages sérieux, bien que difficiles à interpréter, sur la situation religieuse en Gaule à la fin de l’époque romaine. L’Histoire Auguste confirmerait selon certains la renaissance du druidisme au IIIe siècle et Ausone témoignerait de la permanence de la tradition druidique en Gaule jusqu’à la fin du IVe siècle16. Aujourd’hui, même si cette approche des textes reste répandue dans les ouvrages destinés au grand public, la majorité des chercheurs reste très réservée sur ces derniers témoignages. Le caractère particulier de l’Histoire Auguste et l’époque de sa parution incitent en effet à se méfier de ses renseignements qu’elle fournit pour le IIIe siècle, surtout à propos des informations qu’elle est la seule à fournir17. Le passage d’Ausone relatif aux racines druidiques d’Attius Patera paraît moins discutable18, mais 15. Je cite la traduction de E. Galletier : Ammien Marcellin, Histoire, 1, Paris, 1968. 16. Voir surtout E. Bachelier, Les druides en Gaule romaine, dans Ogam, 11, 1959, p. 46-55 ; 173-184 ; 295-304. Bien que l’auteur estime que les druidesses de l’HA n’étaient que de simples sorcières de village, il considère les passages en question comme une tentative pour flétrir le vrai druidisme, haï par les Romains, persistant alors encore à l’époque (p. 183). Voir aussi R. MacMullen, The Celtic Renaissance, dans Historia, 14, 1965, p. 93-104, et particulièrement p. 99, et du même auteur, Enemies of the Roman Order, Cambridge (Ma), 1966, p. 155. 17. Aujourd’hui, seuls les chercheurs qui ne tiennent pas compte du débat sur le caractère et la datation de l’HA admettent les données concernant les druidesses ; voir, par exemple I. Fauduet, Les temples de tradition celtique en Gaule romaine, Paris, 1993, p. 142 ; J. Webster, The End of the World: Druidic and other Revitalization Movements in Postconquest Gaul and Britain, dans Britannia, 30, 1999, p. 1-20, à la p. 4. 18. D. Rankin, Celts and the Classical World, Londres, 1996, p. 243 ; Ph. Freeman, War, Women, and the Druids: Eyewitness Reports and Early Accounts of the Ancient Celts, Austin, 2002, p. 50-51 ; J.-J. Hatt, Mythes et dieux de la Gaule, 2, p. 10 (ouvrage non achevé de l’historien décédé en 1997 et publié post mortem sous sa seule version électronique : http://jeanjacqueshatt.free.fr/01-tome-2-mythes-et-dieux-texte-seul.pdf). Par ailleurs, on aurait du mal à trouver aujourd’hui des gens pour soutenir la thèse, couramment acceptée il y a un demi-siècle, selon laquelle la famille d’Ausone elle-même aurait eu des origines druidiques. Cette thèse a été naguère formulée par C. Jullian, Ausone et son temps, dans Revue historique, 47, 1891, p. 244. Dans le même sens, E. Bachelier, Les druides, cit. (n. 16), p. 91, et avec plus de distance N. K. Chadwick, The Druids, Cardiff, 1966, p. 82-83. La faible connaissance du latin qu’avait le père d’Ausone et la présence dans la famille du nom Arborius et de son équivalent féminin Dryadia, ne sont plus tenus pour des arguments

personne ne tient pour autant ce professeur pour un druide pratiquant. R. P. H. Green, l’éditeur des œuvres du rhéteur de Bordeaux, reste très sceptique sur cette mention et remarque avec pertinence que la généalogie druidique de Patera était déjà suspecte pour Ausone lui-même, qui fait précisément précéder l’allusion des mots si fama non fallit fidem19. Le scepticisme généralisé à l’égard de la prétendue renaissance du druidisme au IIIe siècle a ainsi conduit à minimiser la valeur des témoignages d’Ausone, de l’Histoire Auguste et d’Ammien Marcellin. Il est révélateur que la question de la survivance des druides sous l’Empire n’ait pas été abordée dans les dernières monographies sérieuses consacrées au druidisme20 ou dans les travaux les plus récents consacrés à la religion gauloise à l’époque romaine. Ainsi, Ton Derks et William Van Andringa21 tiennent pour évident la disparition définitive des druides de la Gaule au Ier siècle et ne jugent pas nécessaire d’analyser la question. La disparition du druidisme semble, de fait, résulter non seulement des interdictions d’Auguste, de Tibère et de Claude, mais surtout du changement de l’organisation de la vie sociale en Gaule qui s’amorça au début de l’époque romaine. Même si l’aristocratie gauloise ne participait pas au gouvernement de l’Empire au même degré que les nobles espagnols, on constate qu’au Ier siècle après J.-C. de nombreux représentants faisaient carrière dans l’administration romaine, au moins à l’échelle provinciale22. L’édit augustéen interdisant aux citoyens romains d’exercer la fonction de druide en faisait par ailleurs une fonction beaucoup moins attractive aux yeux de l’élite. Il est difficile d’imaginer de jeunes aristocrates désireux de suivre l’instruction des druides, alors que leur ascension sociale était désormais assurée par des écoles d’un nouveau type, comme celle d’Autun, qui attirait déjà les fils des meilleures familles gauloises avant la révolte de Sacrovir (21 avant J.-C.)23. Que restait-il alors aux druides ? La médecine et la connaissance de la nature que leur attribue Posidonius, à en croire le témoignage de Cicéron, César et Strabon24 ? S’agissant de la médecine, la tradition thérapeutique des druides pouvait-elle se maintenir parallèlement à l’école hippocratique ? On essaye parfois suffisants à l’appui de cette thèse : voir H. Sivan, Ausonius of Bordeaux: Genesis of a Gallic Aristocracy, Londres, 1993, p. 55. 19. R. P. C. Green dans le commentaire ad loc., The Works of Ausonius, Oxford, 1991, p. 396 ; H. Sivan, Ausonius of Bordeaux, cit. (n. 18), p. 93 se montre lui aussi sceptique. 20. S. Piggott, Druids, cit. (n. 2) ; Ch.-J. Guyonvarc’h et F. le Roux, Les druides, Rennes, 1986. En un sens légèrement différent, N. K. Chadwick, The druids, 1966, p. 80-82. Les divagations les plus folles sur la renaissance du druidisme figurent souvent dans les livres destinés au grand public : voir par exemple P. B. Ellis, A brief history of the Druids, New York, 2002, p. 96-99. 21. Voir n. 1 ; quelques courtes mentions des druides dans les deux livres – voir les index. 22. Voir J. F. Drinkwater, Roman Gaul. The three provinces, 58 BC-AD 260, New York, 1983, p. 37-39. 23. Tacite, Ann. III, 43. 24. Cicéron, Div. I, 90 ; César, Gal. VI, 14 ; Strabon, Geogr. IV, 4, 4. AnTard , 17, 2009 de trouver ses traces dans le traité De medicamentis de Marcellus de Bordeaux (fin du IVe début du Ve siècles), mais les informations qu’il fournit proviennent essentiellement de lectures classiques25. Dans le même sens, on a voulu voir dans le père d’Ausone un médecin celte26. En réalité, les racines druidiques de cette tradition ne sont jamais qu’une hypothèse, parfois considérée, trop hâtivement, comme un fait avéré27. Notons que de manière significative lorsque Marcellus parle de la médecine gauloise il n’évoque jamais les druides. Les auteurs du IVe siècle ne lient pas davantage les druides à la médecine. D’autres traces invoquées pour plaider la thèse de la survivance du druidisme sont tout aussi contestables. Mise à part la mention d’Ausone, il n’existe ainsi pas d’argument à l’appui de la thèse de Jean-Jacques Hatt, selon laquelle les druides auraient survécu jusqu’à l’Antiquité tardive en se réfugiant dans quelques sanctuaires localisés au dehors des villes28. Comme l’a démontré Gilbert-Charles Picard, la distinction entre les temples urbains et les temples ruraux (c’est-à-dire entre les temples gallo-romains et les celtiques) est assez artificielle. Les témoignages épigraphiques montrent que les édifices qualifiés par les archéologues de fana gaulois étaient fréquentés par les mêmes personnes que les templa gallo-romains29. Le seul titre de prêtre gaulois conservé par quelques inscriptions, celui de gutuater, ne s’appliquait pas aux opposants du nouveau régime, mais aux hommes qui participaient pleinement à la vie civique et politique de la Gaule romaine30. Naturellement, ces observations sur la mort incontestable du druidisme au début de notre ère n’expliquent pas pourquoi, deux siècles et demi après leur disparition, les 25. Sur Marcellus et la médecine indigène, cf. A. Rousselle, Du sanctuaire au thaumaturge : la guérison en Gaule au IVe siècle, dans Annales, 31, 1976, p. 1085-1107, particulièrement p. 1089-1094 ; sur ses liaisons avec la tradition hippocratique, D. Gourevitch, Présence de la médecine rationnelle gréco-romaine en Gaule, dans A. Pelletier (éd.), La médecine en Gaule, Paris 1985, p. 65-88, et notamment p. 88. 26. R. Green, Greek in late Roman Gaul: The Evidence of Ausonius, dans E. M Craik (éd.), Owls to Athens. Essays presented to K. J. Dover, Oxford, 1990, p. 311-319 ; thèse inverse chez H. Sivan, Ausonius of Bordeaux, cit. (n. 18), p. 55-56. 27. Voir J. F. Matthews, Gallic supporters of Theodosius, dans Latomus, 30, 1971, 1073-1099, aux p. 1083-1087. 28. J.-J. Hatt, Mythes et dieux de la Gaule, cit. (n. 18), 2, p. 175. 29. G.-S. Picard, Y avait-il des sanctuaires celtiques en Gaule romaine ?, dans Bulletin de la Société des Antiquaires de France, 1993, p. 275283, surtout p. 278-280. Voir aussi I. Fauduet, Les temples, cit. (n. 17), p. 142 ; l’auteur estime que les sanctuaires gaulois dont l’architecture diffère du modèle romain étaient l’abri des druides, mais elle ne présente à l’appui de cette thèse que les seuls témoignages d’Ausone relatifs à la liaison de la famille d’Attius Patera avec le temple de Belenos, et le texte de l’HA pris au sens littéral. 30. W. Van Andringa, La religion en Gaule romaine, cit. (n. 1), p. 217218. J. Moreau a essayé de démontrer que gutuater était le titre correct des anciens devins ou prêtres gaulois que les sources du Haut-Empire appelaient uates et Ammien euhages (ou eubages). Cette hypothèse est pourtant généralement rejetée : J. Moreau, Eubages et uates gaulois, dans Bulletin de la Société des Antiquaires de France, 1958, p. 180-190 (= Id., Scripta Minora, Heidelberg 1964, p. 212-218).

druides font une brève réapparition dans la littérature latine de l’Antiquité tardive. Le phénomène pourrait sembler résulter moins de la situation religieuse en Gaule que de l’état de nos sources, dans la mesure où la littérature latine des IIe et IIIe siècles est en grande partie perdue ; mais cette explication, sans doute partiellement valable, ne saurait rendre compte à elle seule du phénomène. En premier lieu, parce que les druides disparaissent aussi de la littérature grecque. Strabon et Diodore sont les derniers représentants de la tradition posidonienne à laquelle nous devons la plus grande partie de nos renseignements, en particulier sur les sacrifices humains31. Or, à la fin du IIe siècle, Athénée, qui connaît l’existence des bardes, parle de l’immolation de l’homme par les Gaulois, mais sans mentionner les druides auxquels les auteurs antérieurs rattachaient aussi bien les sacrifices humains que les bardes32. À l’époque de l’Empire, les druides ne sont guère évoqués que par la tradition alexandrine qui les place dans la liste des philosophes barbares. Signalons ainsi, entre autres exemples, ce texte des Stromates de Clément : Ainsi donc la philosophie, ce trésor si fructueux, fut dès les anciens temps en honneur chez les Barbares et rayonna parmi les nations ; plus tard seulement elle arriva chez les Grecs. Ses maîtres furent en Egypte les prophètes, en Assyrie les Chaldéens, en Gaule les Druides (oiJ Druivdai), en Bactriane les Samanéens, en pays Celte les philosophes de là-bas, en Perse les Mages – qui par leur magie surent même prédire la naissance du Sauveur et furent guidés par une étoile à leur arrivée en terre Juive –, en Inde les Gymnosophistes et d’autres philosophes barbares (Strom. I, 15, 71, 3)33. Cette tradition perdure jusqu’à l’époque byzantine, mais elle se limite à répéter plus au moins la même liste des sages exotiques34 et l’on n’observe aucun renouveau de l’intérêt pour les druides chez les auteurs grecs durant toute l’Antiquité tardive. Ensuite, nous possédons des textes latins du IIIe siècle dans lesquels les druides auraient pu être mentionnés : le chapitre 22 du De mirabilibus mundi de Solinus consacré à la Gaule (lequel reprend les indications de Pomponius Mela et Pline l’Ancien), et plus d’un texte de la littérature 31. N. K. Chadwick, The Druids, cit. (n. 18), p. 11-30. 32. Athénée, Deipn. IV, 160e (sacrifices humains) ; VI, 246d (sur les bardes avec référence à Posidonius) ; voir aussi VI, 249b (sur les guerriers de Sottianus qui n’avaient pas peur de mourir avec leur chef parce qu’ils croyaient à l’immortalité des âmes, enseignée par les druides). 33. Clément, Strom. I, 15, 71, éd. O. Stählin, L. Früchtel, U. Treu (GCS, Berlin, 1985, trad. M. Caster, SC, 30, Paris 1951). De même, Hérodien, Prosod., éd. A. Lentz, Herodiani Technici reliquiae, Lipisiae, 1867, p. 67, 26-27 ; Hippolyte de Rome, Haer. I, 25 ; Diogène Laërce, Vitae, 1, 6 ; Origène, Cels. I, 16 (citation de Celse). Seul Dion Chrysostome, Or. 49, 6-8, diffère un peu, en présentant les druides uniquement comme d’anciens sages et des devins ; cf. N. K. Chadwick, The Druids, cit. (n. 18), p. 51-68. 34. Cyrille d’Alexandrie, Juln. IV, PG 76, 706B (avec référence à Alexandre Polyhistor). Le mot druidai est expliqué de la même manière dans deux lexiques encyclopédiques byzantins : Ethnica d’Étienne de Byzance (avec référence à Diogène Laërce) et dans la Suda. 311 chrétienne qui commence à fleurir à cette époque sur laquelle je reviendrai plus avant. Enfin, il faut noter qu’après la dernière décennie du IVe siècle, les druides disparaissent de nouveau des sources littéraires pour ne réapparaître qu’au début de l’époque moderne, alors que la littérature du Ve siècle, spécialement en Gaule, est assez riche et bien conservée. La cause principale de la brève réapparition des druides chez les auteurs latins de l’Antiquité tardive doit donc être cherchée ailleurs. Avant de proposer notre propre hypothèse, nous devons revenir sur le fait que les écrivains chrétiens gardent un silence absolu sur les druides. Si l’on excepte les auteurs grecs qui ne parlent d’eux que dans les catalogues de sages barbares35, Ausone est le seul chrétien à avoir fait référence aux druides, mais outre que sa foi influence peu son œuvre, lorsqu’il parle de l’origine druidique d’Attius Patera, il ne fait que répéter les prétentions de son collègue païen36. Ce silence général des auteurs ecclésiastiques sur le sujet paraît indiquer qu’ils ne connaissaient les druides que par le biais de lectures. Si les druides avaient encore existé à leur époque, si le mot même s’était encore trouvé en usage, les écrivains chrétiens (qui connaissaient les textes classiques sur les sacrifices humains gaulois) auraient certainement profité de l’occasion pour l’utiliser au sein du conflit contre le paganisme. Il est vrai que la polémique chrétienne avait parfois tendance à combattre davantage des chimères littéraires que de s’attaquer à des cultes encore vivants37, mais en l’espèce la cible aurait été trop belle pour ne pas s’en prendre à elle. Les apologistes chrétiens, Minucius Félix, Tertullien, Lactance et Augustin, parlent des hommes immolés en offrande aux dieux païens et savent parfaitement que cette coutume avait été pratiquée en Gaule38. Pourtant, aucun d’eux n’évoque à cette occasion les druides. Il nous semble donc acquis qu’ils n’avaient tout simplement pas entendu parler de druides vivant en même temps qu’eux, même si l’on doit noter pour être exact que toutes les apologies ont été écrites hors de Gaule. Ce point précisé, remarquons que les druides sont également entièrement absents des œuvres des écrivains chrétiens habitant entre les Pyrénées et le Rhin, et on ne les trouve pas davantage chez les prédicateurs du Ve et du VIe siècles, 35. Comme on l’a dit, on trouve de semblables catalogues chez Hippolyte de Rome, Clément d’Alexandrie, Origène et Cyrille de Jérusalem qui mentionnent les druides. 36. On sait grâce à Jérôme (Ep. 120 praef.) qu’Attius Patera et son fils Delphidius étaient païens. La femme et la fille de Delphidius étaient déjà chrétiennes (cf. Sulpice Sévère, Chron. II 48 et 51). C’est à la petite-fille de Delphidius que Jérôme a écrit la lettre 120. Sur ces femmes, voir H. Sivan, Ausonius of Bordeaux, cit. (n. 18), p. 92-93. 37. Voir les remarques réservées de R. P. C. Hanson, Christian attitude to pagan religion, dans ANRW, II 23, 2, p. 910-973, et notamment p. 913 et 929. 38. Minucius Félix, Oct. 30, 4 ; Tertullien, Apol. 9, 1-5 ; Lactance, Inst. I, 21, 3 ; Augustin, Civ. VII, 19. Je ne signale ici que des auteurs latins ; sur les Grecs, je renvoie à R. P. C. Hanson, Christian attitude to Pagan religion, cit. (n. 37), p. 917-918 ; voir surtout sur ce sujet Eusèbe, Praep. IV, 16.

qui avaient encore partie liée avec les anciennes formes de la vie religieuse parfois pré-romaines. Césaire d’Arles, qui évoque les nombreuses pratiques cultuelles et magiques de ses diocésains, nous renseigne certes sur un nom porté par des devins et guérisseurs locaux, les caragii39, mais il ne mentionne pas les druides. La présence de ces caragii dans les sermons de l’évêque d’Arles prouve qu’il serait vain de prétendre qu’en Gaule, à époque tardive, il n’y avait pas de représentants de la tradition religieuse indigène. Il y en avait sans doute, mais on ne les appelait pas “druides”, et rien n’indique qu’ils aient eu pour ascendance des druides. Revenons maintenant au problème qui nous occupe : pourquoi, à la fin du IVe siècle, les druides ont-ils suscité l’intérêt des auteurs païens, et seulement païens ? Cet intérêt nous paraît provenir en partie d’une curiosité “ethnographique” propre aux intellectuels de l’époque, qui s’intéressaient aux antiquités régionales40. Cette curiosité est très nette chez Ammien Marcellin qui a précisément consacré un long passage à l’origine et aux coutumes des Gaulois41. Comme il le dit lui-même, il puise son information sur l’origine ancienne de ces derniers chez Timagène, mais il exploite aussi très probablement d’autres sources locales, comme on peut le voir dans le passage suivant : Les habitants des contrées affirment plutôt au tout venant ce que j’ai moi-même lu gravé sur leurs monuments (Regionum autem incolae id magis omnibus asseuerant, quod etiam nos legimus in monumentis eorum incisum) : Hercule, fils d’Amphitryon, s’était hâté d’aller faire disparaître les cruels tyrans Géryon et Tauriscus, dont l’un infestait l’Espagne et l’autre les Gaules ; après les avoir vaincus tous les deux, il eut, de ses relations avec des femmes nobles, plusieurs enfants qui appelèrent de leur propre nom les régions qu’ils gouvernaient (Res gestae XV, 9, 6). Qui sont ces regionum incolae 42? La démonstration généalogique, fondée sur le mythe d’Hercule et exprimée sur 39. Césaire d’Arles, Serm. 12, 4 ; 54, 3-5; 70, 1 ; 229, 4 ; les caragii apparaissent aussi dans les actes des synodes de la même époque ; cf. Concilium Narbonense a. 589, c. 1 ; Synodus Autossidorensis, c. 4. Les druides, évidemment, y sont absents. 40. Sur cette activité historiographique dans l’Antiquité tardive, voir P. Janiszewski, The Missing Link. Greek Pagan Historiography in the Second Half of the Third Century and in The Fourth Century AD, Warsaw, 2006, p. 165-327 et p. 432-447. Nous n’avons aucune preuve que des ouvrages comparables aient été écrits en Occident, mais cela résulte surtout de l’état de nos sources. Nous connaissons les écrits des historiens grecs qui s’occupaient de l’histoire des villes et des peuples essentiellement grâce aux mentions des lexiques et encyclopédies byzantins. Nous ne disposons pas pour la littérature latine de l’équivalent du Liber Suda ou des œuvres d’Etienne de Byzance et de Photius. 41. À plusieurs reprises Ammien exprime sa curiosité pour les questions ethnographiques et décrit parmi les autres peuples les Sarrasins (XIV, 4), les habitants des côtes de la Mer Noire (XXII, 8), les Perses (XXIII, 6), les Traques (XXVII, 4), les Huns et les Alains (XXXI, 2). 42. G. Viansino dans son commentaire, Ammiano Marcellino. Storie, 1, Milan, 2001, p. 227, maintient que les regionum incolae représentent des credenze popolari, ce qui semble très peu probable. Même si l’on admettait l’existence de ces croyances, il serait difficile d’imaginer Ammien en train d’interroger des paysans gaulois, et surtout des AnTard , 17, 2009 des inscriptions semble viser des Gaulois lettrés, des intellectuels païens. Dans le monde grec, l’intérêt pour le passé local était vif en particulier dans le milieu des sophistes. On peut supposer qu’en Gaule, le milieu des professores de Bordeaux pouvait partager ce même intérêt. Ammien avait pu lire leurs écrits, mais aussi les rencontrer personnellement, soit pendant son service aux côtés d’Ursicin, soit plus tard, en divers lieux de la Méditerranée. Dans son œuvre, Ammien évoque quelques hommes de ce milieu, y compris un représentant de la même famille druidique que connaît Ausone : le fils d’Attius Patera, nommé Delphidius43, qui avait porté plainte contre un certain Numerius, gouverneur de la Narbonnensis, devant le tribunal de césar Julien (XVIII, 1, 4). On ne sait malheureusement pas si Ammien l’avait rencontré personnellement, l’événement décrit ayant eu lieu après le départ de l’auteur de la Gaule. Cela étant, dans les Res gestae, il mentionne d’autres intellectuels gaulois qu’il connaissait en personne : Phronime, Euphrase (XXVI, 7, 4) et Théodore (XXIX, 1, 8). Sous le règne de Julien, les Gaulois lettrés étaient assez nombreux à occuper des postes dans l’administration impériale44. Quel qu’ait été l’informateur réel d’Ammien, le passage cité prouve à tout le moins qu’il y avait des Gaulois intéressés par leur propre histoire. Il est possible que cet intérêt ait donné lieu à des œuvres traitant de leur origine et de leur passé ; il s’est certainement exprimé dans les inscriptions généalogiques « gravées sur les monuments », mentionnées par Ammien45. Le passage cité prouve que les intellectuels gaulois cherchaient à démontrer l’ancienneté de leur peuple. Mais dans l’Antiquité, on essayait aussi de prouver celle de sa famille. On le voit parfaitement dans le cas des poèmes d’Ausone. L’auteur se vante d’avoir eu des ancêtres membres de l’aristocratie éduenne (le trait est peut-être seulement littéraire46). La même attitude caractérise la famille d’Attius Patera, fière de son ascendance druidique. Nous ne sommes naturellement pas capables de vérifier si ses prétentions étaient fondées dans les faits ; Ausone lui-même laisse planer le doute en disant si fama non fallit fidem. Le fait que le druidisme ait été interdit en Gaule plus de trois siècles avant qu’Ausone n’écrive sa paysans gaulois qui lui répondraient en se référant à la mythologie grecque. P. de Jonge et J. Fontaine n’abordent pas cette question dans leurs commentaires. 43. Attius Tiro Delphidius, PLRE, I s.v. Delphidius. 44. Voir J. F. Matthews, Gallic supporters, cit. (n. 27), p. 1074-1079 ; J. F. Drinkwater, Gallic Attitudes to the Roman Empire in the Fourth Century: Continuity or Change?, dans H. E. Herzig et R. Frei-Stolba (éd.), Labor Omnibus Unus, Stuttgart, 1989, p. 136-153, notamment, p. 143-144. 45. Sur la réalité de cette mention d’Ammien et sur les autres éléments de sa description de la Gaule, voir T. D. Barnes, Ammianus Marcellinus and the Representation of Historical Reality, Ithaca, 1998, p. 99-100. 46. Ausone, Parent. 4, 1-10. J. F. Drinkwater exprime sa méfiance à l’égard des prétentions d’Ausone : Gallic Attitudes, cit. (n. 44), p. 142, n. 31 ; H. Sivan juge les propos de l’auteur des Parentalia plus prudemment, mais elle reconnaît aussi que la noblesse et la richesse de la famille y sont probablement exagérées : cf. Ausonius of Bordeaux, cit. (n. 18), p. 51 ; ibid., p. 10 avec d’autres exemples sur l’insistance de l’ancienneté de ses propres racines.

Commemoratio doit nous inciter à la prudence. La vérité potentielle de cette ascendance importe du reste peu. Ce qui est essentiel en revanche, c’est que, dans le milieu universitaire de Bordeaux, signaler une telle origine était manifestement source de prestige47. Ce prestige résultait en partie de l’ancienneté des druides et de la conscience qu’ils avaient été jadis l’une de deux classes en Gaule qui aliquo sunt numero atque honore, selon le mot de César (Gal. VI, 13, 1). Il est possible que la référence à la généalogie druidique ait été considérée comme plus remarquable que la simple mention d’une origine aristocratique à laquelle pouvait manquer le sceau de l’ancienneté. Il existait une autre raison d’être fier d’avoir des ancêtres druides : c’était le caractère philosophique reconnu à leur profession. Cette mention, on l’a vu, était surtout présente chez les auteurs grecs, mais les « professeurs » de Bordeaux connaissaient certainement la littérature grecque48. Qui plus est, d’après Ammien, les druides n’étaient pas de simples philosophes, ils appartenaient à une école philosophique particulière : Quant aux druides, intellectuellement supérieurs, et liés en confréries selon le précepte de Pythagore, ils s’élevèrent par leurs recherches sur des problèmes obscurs et profonds : dédaignant les choses humaines, il proclamèrent l’immortalité des âmes (Res gestae, XV, 9, 8). Le rapprochement entre les druides et le pythagorisme n’était pas une idée propre à Ammien. Cette conception se fondait probablement sur la doctrine de la métempsychose que les druides enseignaient, ou du moins qu’on leur attribuait traditionnellement. L’origine de cette idée remonte peut-être à Posidonius. On en trouve trace notamment chez Valère Maxime et chez Diodore. Ces deux auteurs, il est vrai, attribuent des opinions pythagoriciennes à l’ensemble des Gaulois, mais Hippolyte de Rome les réfèrent plus explicitement aux druides : Les Druides sont des adeptes fervents de la philosophie pythagoricienne. C’est Zalmoxis, esclave et disciple de Pythagore, qui la leur a enseignée. Par leurs prédictions, faites à l’aide des calculs pythagoriciens, et par leurs pratiques magiques, les Druides ont acquis sur les Celtes une très grande influence ( Haer. 1, 25)49. Perçus comme des prédicateurs de l’immortalité de l’âme et surtout comme des représentants de la tradition pythagoricienne, les druides étaient devenus un modèle valorisant pour l’élite intellectuelle païenne. La popularité du pythagorisme à Bordeaux est bien attestée par les écrits d’Ausone 47. Ce que remarque H. Sivan, ibid., p. 93. 48. Sur la connaissance du grec dans ce milieu, voir ibid., p. 84-85. Les trois auteurs parlant de druides à la fin du IVe siècle, Ausone, Ammien Marcellin, ainsi que l’auteur de l’HA connaissaient cette langue. 49. Trad. A. Siouville : Hippolyte de Rome, Philosophumena ou Réfutation de Toutes les Hérésies, 1, Paris 1928, p. 111. On trouve la même idée dans Haer. I 2 ; voir aussi Valerius Maximus, Factorum et memorabilium libri IV, II, 6, 10 ; Diodore, Bibl. V, 28, 6. Clément d’Alexandrie aperçoit lui aussi ce lien, mais pense que c’est Pythagore et les autres philosophes qui ont puisé leur doctrine chez les Gaulois et chez les autres barbares. 313 lui-même. Ce pythagorisme paraît certes superficiel50, mais très à la mode51. Il aurait été difficile pour un professeur de Bordeaux de trouver un ancêtre plus glorieux qu’un druide, membre de l’ancienne aristocratie gauloise par excellence, adepte du pythagorisme local, ce qui n’est pas sans importance dans ce milieu enseignant. Cette image entièrement positive aurait pu être corrompue par le rapprochement entre les druides et les sacrifices humains, mais ce rapprochement, si présent dans la littérature du Ier siècle avant J.-C., semble inexistant dans l’Antiquité tardive. D’un côté, les auteurs qui évoquent l’immolation des hommes chez les Gaulois ne mentionnent pas les druides ; de l’autre, ceux qui parlent des druides se taisent sur les sacrifices humains. L’exemple d’Origène est à cet égard remarquable. Dans sa polémique contre Celse52, qui a présenté les druides comme les parangons de la philosophie païenne, l’Alexandrin ne fait aucunement mention de cette facette beaucoup moins glorieuse de leur activité. Or, on ne peut le suspecter de passer sous silence délibérément un argument aussi fort ; il est plus probable que ni lui ni ses contemporains n’associaient les druides à l’idée de sacrifices sanglants. Pourquoi alors ne rencontre-t-on pas de druides dans la littérature du Ve siècle ? Selon toute vraisemblance, parce qu’ils ne suscitaient plus la curiosité de personne. Au cours du Ve siècle, les écoles publiques, qui constituaient dans la partie orientale de l’Empire les principaux foyers de recherche en histoire locale, disparaissent lentement, mais inéluctablement, de la Gaule53. En 418, Bordeaux avait déjà été incendiée par les Visigoths, et même si la ville s’était rapidement relevée de ses cendres et restait au moins pour un temps un centre intellectuel, elle n’avait certainement plus la vigueur qu’elle avait connue jusqu’à la fin du IVe siècle54. Si la vie intellectuelle des élites n’avait pas complètement disparu, l’éducation se déroulait dans 50. Voir Ch.-M. Ternes, Pythagorismus bei Ausonius?, dans Études Ausoniennes, 3, Luxembourg, 2002, p. 185-203. Plus largement, sur le pythagorisme en Occident dans l’Antiquité tardive, F. Heim, Pythagore aux 3e et 4e siècles, dans Le pythagorisme en milieu romain, Luxembourg, 1998, p. 36-52. 51. Sur la doctrine de Pythagore comme norme de comportement dans le milieu “académique”, cf. Ausone, Commemoratio, 11 : Herculane, qui, profectus gremio de nostro et schola, / spem magis quam rem fruendam praebuisti auunculo, / particeps scholae et cathedrae paene successor meae, / lubricae nisi te iuuentae praecipitem flexus daret, / Pythagorei non tenentem tramitis rectam uiam: / esto placidus et quietis manibus sedem foue, / iam mihi cognata dudum inter memoratus nomina. 52. Origène, Cels. I, 16. 53. M. Roger, L’enseignement des lettres classiques d’Ausone à Alcuin, Paris, 1905, supposait que les écoles publiques avait disparu de la Gaule assez tôt au cours du Ve siècle. Celle d’Autun n’apparaît d’ailleurs plus dans les sources de la deuxième moitié du IVe siècle. À Bordeaux, au début du Ve siècle, enseignait le rhéteur Lampridius, mentionné pas Sidoine Apollinaire (Ep. IX, 13, 2). On ignore s’il en existait d’autres. P. Riché, Éducation et culture dans l’Occident barbare, VIe-VIIIe siècles, Paris, 1962, p. 69-75, est plus optimiste que M. Roger à propos de la survivance des écoles publiques et de la date de leurs disparition au troisième quart du Ve siècle. 54. Sur Bordeaux au Ve siècle, H. Sivan, Town and Country in Late Antique Gaul: The Example of Bordeaux, dans J. F. Drinkwater et H. Elton (éd.), Fifth Century Gaul: A Crisis of Identity?, Cambridge, 1992, p. 132-143.

des conditions très différentes, le plus souvent dans des maisons aristocratiques55. Nous ne possédons d’ailleurs pas, ou du moins presque plus, de témoignages de la littérature païenne latine pour cette période56. En Gaule, la littérature du Ve siècle est exclusivement chrétienne. À la fin du IVe siècle, Ausone écrivait des éloges sur des villes, des membres de sa famille, des professeurs éminents, mais de telle manière qu’il était difficile pour un lecteur d’y reconnaître un chrétien. Par opposition, son petit-fils, Paulin de Pella est l’auteur d’un seul ouvrage littéraire, dont le titre, Eucharisticon, ne laisse aucun doute sur ses sentiments religieux57. S’il existait encore à cette époque des gens intéressés par l’histoire païenne du pays, ils n’ont laissé aucune trace de leur activité. Cela ne veut pas dire que les auteurs chrétiens du Ve siècle rejetaient le “patriotisme local” en tant que tel. Ils avaient même parfois conscience de leur particularité gauloise, mais ils ne considéraient pas comme leurs héros ces ktistes du passé mythique comme Hercule, l’ancêtre des Gaulois selon la tradition signalée par Ammien, ou encore ces prêtres des cultes anciens. Les martyrs étaient tenus pour tels, et ce sont ces héros dont les auteurs chrétiens de Gaule ou d’Espagne se vantent58. Dans sa Chronique, Sulpice Sévère, éduqué d’ailleurs à Bordeaux et vivant au même moment qu’Ausone, Ammien et l’auteur de l’Histoire Auguste, n’en vient à parler de la Gaule qu’à l’occasion de la persécution de Lyon sous Marc Aurèle : « Et pour la première fois on assista à des martyres dans les Gaules, la vraie religion ayant tardé à être reçue au-delà des Alpes59. » Il en va de même pour Grégoire de Tours, qui évoque la Gaule une première fois en parlant des martyrs de Lyon, une deuxième en racontant la passion de saint Denis chez les Parisii et de saint Saturnin à Toulouse (Historia Francorum, I, 18 et 28-30). 55. P. Riché, Écoles et enseignement dans le Haut Moyen Âge, Paris, 1989, p. 19-22. 56. Voir J. Matthews, Western Aristocracies and Imperial Court A.D. 364425, Oxford, 1975, p. 348. 57. Presque toute la production littéraire en Gaule au Ve siècle provient de deux cercles qui regroupaient des auteurs chrétiens fort engagés : la communauté monastique de Lérins et le milieu de Sidoine Apollinaire. Voir R. Mathisen, Epistolography, Literary Circles, and Family Ties in Late Antique Gaul, dans Transactions of the American Philological Association, 111, 1981, p. 95-109, notamment p. 107 et n. 47. Sur les derniers représentants de la littérature séculière, cf. P. Riché, Éducation et culture dans l’Occident barbare, cit. (n. 53), p. 127-129. 58. Voir J. Fontaine, Romanité et hispanité dans la littérature hispano-romaine, dans D. M. Pippidi, Assimilation et résistance à la culture gréco-romaine. Travaux du VIe Congrès international d’Études classiques, Buçaresti-Paris, 1976, p. 310-314 (sur l’exemple des écrits de Prudence, Orose et Hydace). Plus généralement, sur le rôle des lieux de culte des martyres dans l’identité gauloise de cette époque, du même auteur, L’apport du christianisme à la prise de conscience de la « patrie gauloise » sous la dynastie théodosienne, dans La patrie gauloise d’Agrippa au VIe siècle (Actes du colloque, Lyon 1981), Lyon, 1983, p. 191-195. 59. Ac tum primum intra Gallias martyria uisa, serius trans Alpes Dei religione suscepta (Sulpice Sévère, Chronicorum libri, II, 32, 1, éd. et trad. G. de Senneville-Grave, SC, Paris 1999. AnTard , 17, 2009 L’ancienneté de la tradition et le caractère pythagoricien de la doctrine et du mode de vie des druides sont les deux principaux facteurs qui peuvent expliquer l’intérêt d’Ammien et des professeurs de Bordeaux pour les druides. Peut-on élucider sur ces mêmes bases la triple apparition des druidesses dans l’Histoire Auguste ? De prime abord, certainement pas. On a même écrit que l’auteur y exprimait son mépris pour la religion des Gaulois en identifiant ses représentants à des sorcières de village60. Une telle vision des choses est inexacte. En réalité, les druidesses de l’Histoire Auguste ne sont point des personnages ridicules, car leurs oracles (y compris celle de la devineresse-aubergiste) se révèlent au fil du récit parfaitement exacts. Pour l’auteur, admirateur du passé païen, les druidesses ne diffèrent pas vraiment des autres experts anciens et respectables de l’art divinatoire qui annoncent souvent le règne ou la chute des empereurs61. Ce qui est propre aux druidesses, c’est leur caractère local : elles sont toujours associées à la Gaule. Dans les trois épisodes, leur apparition ne fait d’ailleurs l’objet d’aucune présentation préalable, ce qui implique que le terme même de « druidesse » ne semblait pas incongru au lecteur de l’époque. Cela ne témoigne pas, évidemment, d’une renaissance du druidisme ou même de la réapparition dans l’Antiquité tardive de devins qui se désigneraient comme tels, mais seulement de l’apparition littéraire du mot, pour des raisons déjà évoquées plus haut. Pourquoi cependant l’auteur de l’HA parle-t-il de druidesses, et non de druides ? Quelle raison peut-on trouver à ce changement de sexe ? Il n’est pas facile de répondre à cette question. On ne peut exclure le rôle certain joué par les personnages des devineresses célèbres de la littérature, telle Velleda, la prophétesse de la tribu des Bructères qui prit part à la révolte de Civilis, ou Ganna, qui lui a succédé et dont parle Dion Cassius. On ne peut pas davantage exclure le possible souvenir des femmes qui accompagnaient les druides sur l’île de Mona et inspiraient la peur aux soldats romains pendant l’assaut décrit par Tacite62. Il est vrai que selon Tacite, Velleda vivait chez les Germains, mais l’auteur de l’Histoire Auguste a parfois 60. E. Bachelier, Les druides, cit. (n. 16), p. 183. 61. Voir HA Had. 2, 4 (astrologue et oncle de l’empereur) HA Ant. Pius (la prêtresse de Tralles) 3 ; HA Commod. 1, 4 (des astrologues) ; HA Pertin. 1 (un Chaldéen) ; HA Sept. Sev. 2, 8 et 62, 2 (des astrologues) ; 4, 3; 15, 5 (des Chaldéens et des uates) ; HA Alex. Sev. 3; 5, 3 (un horoscope et un oracle de la femme d’Alexandre Sévère) ; HA Diadum. 5, 1. 4 (des astrologues) ; HA Gord. 20, 1-4 (un astrologue) ; HA Aurelian. 4, 2-3 (la mère d’Aurélien, prêtresse du dieu Soleil). 62. Velleda : Tacite, Hist. IV, 61, 2 ; IV, 65 ; V, 22 et 24 ; Ganna : Dion Cassius, Hist. 67, 5, 3 ; Mona : Tacite, Ann. XIV, 30, 1. L’auteur de l’HA connaissait l’œuvre de Tacite, il n’est pas sûr qu’il ait également lu Dion Cassius. Ce qui me semble moins probable, c’est l’inspiration du personnage de la cabaretière (caupona) et sorcière à la fois des Métamorphoses d’Apulée I 7-8. L’apparition du nom Dryadia dans la famille d’Ausone est frappante : cf. H. Sivan, Ausonius of Bordeaux, cit. (n. 18), p. 52-60, même s’il est difficile de construire une hypothèse sur cette analogie.

du mal à les distinguer des Gaulois63. Il est également possible que l’auteur ait inconsciemment changé le genre du mot. Le mot dryadae apparaissait déjà chez Lucain : Et vos barbaricos ritus moremque sinistrum / sacrorum, Dryadae, positis repetistis ab armis (Bell. civ. I, 450-451). Les historiens et les traducteurs modernes voient ici un substantif masculin, mais la construction grammaticale laisse planer le doute. Dans la mesure où l’orthographe du mot n’était pas établie64, l’auteur de l’Histoire Auguste pouvait juger naturel que ces dryadae fussent femmes ; 63. Le nom de Velleda est d’ailleurs celte : cf. Ch.-J. Guyonvarc’h et F. Le Roux, Les druides, cit. (n. 20), p. 438. 64. Voir n. 8. Rappelons qu’Ammien et Aurelius Victor utilisaient la forme drysidae, le deuxième certainement en parlant des hommes. Il est assez probable que leurs œuvres étaient connues de l’auteur de l’HA ; voir R. Syme, Ammianus and the Historia Augusta, cit. (n. 7), p. 72-79 et 103-108. E. Galletier, l’éditeur des Res gestae dans la CUF, a choisi la forme druidae, mais il l’a fait en dépit de la tradition manuscrite : voir son commentaire dans Ammien Marcellin, Histoire, 1, p. 259, n. 251. 315 il les rapprochait sans doute des nymphes des bois. Les femmes qui prononcent des oracles apparaissent du reste dans son œuvre à plusieurs reprises65. La présence des druides dans la littérature latine de la fin du IVe siècle relevait donc d’une mode intellectuelle, une mode parfaitement adaptée aux besoins de l’élite païenne, intéressée par l’histoire de son passé local, attachée à son ancienne religion et cherchant à vivre selon la « doctrine pythagoricienne ». On ne peut exclure que les druides aient été également mentionnés dans d’autres ouvrages antérieurs qui ne nous auraient pas été conservés. Il semble pourtant que cette mode s’inscrivait fort bien dans le climat intellectuel qui régnait à partir de Julien et s’est achevé en Gaule à la fin du IVe siècle. Université de Varsovie 65. HA Aurelian. 4 ; HA Ant. Pius 3 ; HA Macr. 3.