Adivinacion ctonica y adivinocion apolinea; sobre la evolucion del discurso y del espacio sacro en la mantica griega

discurso y del espacio sacro en la mantica griega.In: O. Martinez +: Garcia, M. Montero Montero (eds.), Adivinos, magos, brujas, astrólogo Aspectos populares de las religiones del Mundo Antiguo. SEEC, Mad di 2015, pp.79-102.

Oscar MARTÍNEZ GARCIA MERCEDES MONTERO MONTERO _ Adivinos, magos, brujas, astrologos Aspectos populares de las religiones del Mundo Antiguo 2 Delegaciön de Madrid de la Sociedad Española de Estudios Clásicos

Indice Presentaciön voseccesenseossrenseveevsseasarcesusesvssarcessesovassusaveueacurensuesaacassvssansessesussacsasaceesats Adivinos miticos. En Por Carlos Garcia Gual We’ La escritura celeste: el auge de la astrologia en Babilonia … eneen 20 Por Barbara Böck Los suefios y su interpretación en Grecia 45 Por Mercedes Lopez Salva Los dioses en la salud y en la enfermedad: las curaciones milagrosas en el mundo griego sn 61 Por Irene Pajon Leyra Adivinaciôn ctönica y adivinaciön apolinea: sobre la evoluciön del discurso y del espacio sacro en la mäntica griega nennen nennen vennen 79 Por David Hernandez de la Fuente Espurinna, ef arúspice que anunció la muerte de César en los idus de marzo del 44 a.C. nennen nnsnnnensnonrsnennnarensnenen nennen near 103 Por Santiago Montero Brujas, ogresas y otras mujeres de mal vivir Por Alejandro A. González Terriza ann onenenenvennsenvenssacenenenrnsenen: 127 En los limites de la religiön: los libros de magia en época grecorromana ween 149 Por Raquel Martín Hernández

Adivinacion ctónica y adivinación apolinea: sobre la evolución del discurso y del espacio sacro en la mantica griega David Hernández de la Fuente Universidad Nacional de Educacion a Distancia 1, INTRODUCCION El carácter liminal del espacio sacro griego como lugar entre este mundo y el más allá se pone especialmente de relieve en el caso de la adivinacidn. En la tradicién mitica y literaria griega, figuras chamánicas como Orfeo, Pitägoras o Epiménides, junto a otros filésofos, legisladores y médicos del mundo arcaico, ejercian la tutela de este espacio, como se atestigua en Jas fuentes literarias, en un camino que transita desde el mito a la época histérica. Este trabajo pretende ofrecer un breve panorama de la evoluciôn no solo del espacio sacro de la adivinación, desde las grutas de Epiménides o Pitágoras hasta los grandes complejos helenisticos de Didima o Claros, sino también del propio discurso religioso de la mántica griega, comparando las fuentes literarias e iconogräficas con una interpretación de algunos de los más conocidos restos arqueológicos. Lejos de indagar en concreto en cada una de las modalidades y espacios particulares de la adivinación griega, queremos proporcionar material y argumentos para una reflexiôn de conjunto acerca de la dualidad de ambitos conceptuales en la que se desenvuelve la mäntica, en el campo del mito y en el de la historia, en lo subterráneo y en la superficie, en la gruta y en el templo, delimitando algunas Adivinos, magos, brujas, aströlogos, Oscar Martinez & Mercedes Montero (eds.), Madrid, 2015

nociones preliminares que pueden servir de marco de reflexión sobre este € fendmeno fundamental de la religiön griega. > 5 La mántica griega, en especial la patrocinada por Apolo en sus santuarios, es un tema fundamental dentro del estudio de conjunto de la religión griega, pero no es ciertamente, como ya se apuntaba en el Himno homérico a Apolo, un fenómeno original sino, como sugiere el mito, un conglomerado religioso heredado, Aunque no era la unica figura divina ni heroica con culto mantico, el papel preponderante de Apolo en la adivinacién griega en épocas arcaica, clásica y helenistica está fuera de toda duda, y asi lo pone de manifiesto la abundante bibliografia, por ejemplo, sobre su santuario en Delfos (desde Fontenrose 1959 al reciente libro de Scott 2014). A mi ver es especialmente interesante, y asi me propongo examinar en este trabajo, la relación entre la organización espacial de los santuarios y el proceso de adivinación oracular, especialmente en lo que se refiere a la relación entre el espacio subterráneo, ya sea natural (cueva) o construido (recinto subterräneo del templo), con, por asi decirlo, el secreto y la privacidad propias de la actividad mäntica y oracular en el templo sobre la superficie. Asi, si el control del discurso mántico -mäs allá de las profecias de la Pitia— y del espacio sagrado en la antigua religion griega era prerrogativa de hiereis, prophetai y hosioi en los templos oraculares de Apolo dispersos por el mundo antiguo, cabe preguntarse qué sucedia en otros lugares con raigambre ctónica y tradición atestiguada de culto mántico, como son las grutas y los lagos subterráneos, y que poblaron la geografia ritual del mundo griego desde la Grecia continental a las islas y a los territorios del Asia Menor, desde la época arcaica hasta el helenismo. Al hilo de estas cuestiones, las paginas siguientes pretenden reflexionar acerca de la necesidad de dotarnos de un marco teérico general que analice la evolución del discurso religioso en la mántica griega —en una dicotomia tradicional ya, pero atin util, entre mundo cténico y mundo celeste- sobre el ejemplo de la transición entre el espacio sacro subterraneo y las construcciones de grandes templos oraculares. Tal vez fuera éste un lugar apropiado para esbozar la intencién de trazar en el futuro una fenomenologia actualizada de la adivinación griega, en la creencia de que el estudio comparado de los testimonios filolégicos e históricos que se presentan puede arrojar cierta luz sobre la relación entre mântica y espacio subterráneo que sea de utilidad para ulteriores estudios sobre el tema. Pero esta intención queda muy lejos de las posibilidades del presente trabajo.

. 2. REFLEXIONES PRELIMINARES: LA RELACIÓN ENTRE EL ESPACIO SACRO Y EL MUNDO SUBTERRÁNEO Ya los antiguos eran conscientes de la dicotomia entre gruta y templo en el caso del culto a diversas divinidades, como atestigua el neoplatönico Porfirio de Tiro cuando dice en el tratado Sobre la cueva de las ninfas (9): “Antes de que las antiguas tribus de la Hélade crearan templos a las divinidades consagraron cavernas y grutas a su servicio |. en la isla de Creta a Zeus, en Arcadia a Artemisa y Pan, en la isla de Naxos a Dioniso”. Y, en efecto, desde época antiquisima tenemos atestiguado en la religión griega el uso del espacio sacro subterraneo para el culto con cierto tipo de divinidad. Ya en el mundo prehelénico hay constancia del uso preferente de cuevas para el culto. En la Creta minoica hay un gran numero de cuevas con restos rituales (Burkert 1985, 24), estalactitas manipuladas para que parezcan seres vivos (entre 12 y 36), a menudo situadas en las inmediaciones de un emplazamiento palacial. El culto en grutas, en el contexto de la religión minoica, está bien atestiguado (cf. en general Nilsson 1964 y Marinatos 1994). Ejemplos de ello son la cueva de Ilitia, en Amnisos (Tyree 2001) o las legendarias cuevas del monte Ida, presunto lugar de nacimiento de Zeus, y del Dicte, Los lagos subterráneos como el de la caverna de Psicro recibian también este tipo de ofrendas (Ustinova 2009; Bradley 2000, 5, 22). Hay quien postula una cierta continuidad entre los estratos mas antiguos de la religion prehelénica y del mundo micénico con la Grecia posterior, que tal vez se vieran atestiguados en el Ambito ctónico (cf. por ejemplo Dietrich 1974 y 1986), representando un tipo de espacio sagrado especial que pervive junto con el espacio sagrado por excelencia en la superficie en la religión griega desde época arcaica, el fémenos. Como es bien sabido, la palabra fémenos designa en griego antiguo el espacio sagrado que se encuentra separado de la sociedad de los hombres, un pedazo de nuestro mundo “recortado” (pues la palabra viene del verbo temno, “cortar”) por una barrera sobrenatural que hace de él un precinto divino (cf. en general Bergquist 1967), La palabra tiene origen antiguo y esta atestiguada ya en el Lineal B micénico como te-me-no: pero en ese momento se atribuye también a la parcela propia de los soberanos, por ejemplo. Frente a las concepciones mas tradicionales de la religién griega como un sistema de divinidades celestes, indoeuropeas y patriarcales, hay otra faceta del culto, subterränea, matriarcal y mistérica, en la que el elemento mäntico

desempefia un papel fundamental. Aun pareciendo una aproximación excesivamente simplista al nunca univoco mundo dela llamada religion (o más bien religiones griegas), la idea de un sustrato prehelénico palpable en diversas manifestaciones cultuales y miticas del sistema de creencias griegas ha sido bien defendido, pero no del todo probado (cf. p.e. Butterworth 1966). Por ello, estas reflexiones quedarán, obviamente, en el plano de hipôtesis de trabajo con vistas a nuestro propósito de ofrecer un panorama muy general. La dualidad entre divinidades olimpicas del cielo y los démones y divinidades ctonicas, que ya subyace tras el esquema de los Titanes frente a los Olimpicos en la Teogonia hesiodica, o en el mito de las edades de Trabajos y Dias, se correspondia con una divisién paralela en el culto, lo que acaso sefiale dos estratos diferenciados en la religion griega, uno acaso más reciente y otro más antiguo, que bien podrian corresponder al espacio sacro en la superficie y al espacio sacro subterraneo, a las divinidades celestes y a las telúricas. Normalmente el contacto o comunicación religiosa con las primeras se da mediante un esquema de intercambio de favores, do ut des, como estudió ya Jane Harrison en su afiejo libro Prolegomena to Greek Religion (1903), con el que en la antigüedad griega se dirigian los fieles con preferencia a los dioses celestes y olimpicos, en el culto ciudadano a través de la plegaria o euche y del sacrificio o fhysia. El témenos de estos dioses estaba purificado del contacto con miasmas varias, como la muerte o la enfermedad, y por supuesto de la contaminación con el mundo subterráneo, del que estaba firmemente separado: un ejemplo, que estudia la propia Harrison, es el festival de las Antesterias en Atenas cuando, al estar el mundo dionisiaco desatado en la ciudad durante ios dias de su celebración, los templos de los demas dioses permanecian aislados mediante un cordón que los separaba del contacto con lo impuro. Este espacio sacro tradicional de los dioses olimpicos se configura asi desde el principio como lugar vallado que se dedica a una divinidad e incluye templos, altares al aire libre e imagenes de culto. Pero también hay otro tipo de espacio sagrado en la religion griega dedicado normalmente a divinidades menos simpäticas y a las que se pide más bien que se mantengan apartadas de nosotros, do ut abeas, o que se manifiesten a través de elementos mediadores para revelamos ciertas cosas, do ut dicas, podriamos decir. Estos lugares no se hallan espacialmente tan bien delimitados como los temene normales, tan bien “recortados” como terrenos inmaculados sino que precisamente promueven el contacto entre los dos mundos y la permeabilidad de divinidades mediadoras u otros intermediarios mortales. Se trata de pozos

(bothos), cuevas, lagos de aguas estancadas (pues el agua que corre pertenece al témenos tradicional y su ämbito semántico-religioso: las ‚divinidades de los rfos obran por nosotros, así como las de las fuentes nos purifican para entrar en contacto con el dios). El contacto con dioses telúricos o ctónicos es especialmente interesante y propio de tales lugares de mediacién donde reinan también las divinidades liminales de los oráculos. Lo subterráneo se suele identificar con las divinidades ctónicas, opuestas a las olimpicas en principio y separadas de ellas en cuanto al espacio sacro: por ende también es un cambio claro de discurso, esquema y plegaria, que corren parejas con el propio espacio sagrado que se frecuenta como lugar para la comunicación religiosa. En la Grecia arcaica y clásica el agua y el mundo subterráneo siguen siendo elementos conductores por excelencia y allá donde hay oräculos o lugares de paso al mundo de los muertos encontraremos una fuente, un manantial o un lago: en Delfos, las fuentes Castalia y Casótide, fuera y dentro del fémenos; en Claros, la fuente de Manto; en Lebadea, según Pausanias (Descripción de Grecia TX 39) una fuente del olvido y del recuerdo; en Didima, la profetisa hallaba inspiracién entre las aguas; en Patras, el agua interactuaba con un espejo para producir las profecias; en Tenarén y Cianeas, como cuenta también Pausanias (II 25 y VIL 21), o según Arriano de Nicomedia, en el oasis de Siwa (III 4), también habia admirables fuentes, relacionadas con los oräculos de cada lugar, Pero ademas del agua, las cuevas y las grietas en el suelo son los más relevantes portales de paso al más allá donde se concentran los oráculos y los dioses mediadores: cerca de Delfos, la cueva Coricia, objeto de veneración desde el Neolitico, albergaba culto a Dioniso y las ninfas. También en el antiguo oräculo de Gea en Olimpia habia una grieta en el suelo, según Pausanias (V 14, 10), y eran conocidas las grutas del oráculo de Hierápolis, en Anatolia, el de Egeira, y el de Ptoion, asi como el santuario de Trofonio en Lebadea. Incluso la encina de Zeus en Dodona (fig. 1), enraizada en el submundo, ejercia esa funciön mediadora y comunicante: los sacerdotes debian caminar descalzos para estar siempre en contacto con la tierra nutricia y profética. Las grutas son también lugar de mediación de las Sibilas, como la de la colonia griega de Cumas, cerca del lago Averno, donde atin se puede contemplar hoy lo que tradicionalmente se considera su gruta. La caverna se suele relacionar con divinidades femeninas y, en concreto, con Gea, la diosa tierra, de raices prehelénicas y a la que no en vano llama Esquilo “Protomantis”, la primera adivina, pues ella y sus espacios sagrados

ER BEER Fig. 1. A la izquierda la encina que hoy dia se alza en el Templo de Zeus en Dodona; a la derecha la recreación del templo exhibida en el lugar cavernosos son mäs antiguos que Apolo y que el propio Zeus. Pero hay otra divinidad que representa la katdbasis para adquirir la sabiduría subterränea, un. dios que sufre una experiencia iniciätica. La leyenda de Hefesto, patrön de la fragua, su destierro del Olimpo, arrojado desde las alturas por su madre Hera (Homero, Mada XVII 136 ss.), su aprendizaje iniciático en la caverna volcanica y su regreso posterior al mundo de los dioses, contienen todas las etapas de los rituales de paso (cf. Eliade 1974, Delcourt 1982 y Martin 2004). Hefesto, dios del fuego subterräneo, es despefiado dos veces desde el Olimpo por los dioses y pasa un largo periodo de nueve afios escondido en una gruta subtetränea o submarina (Homero, Jada 1 590 ss., XVIII 394 ss., Valerio Flaco, Argonduticas Il 8.5; Ps.-Apolodoro, Biblioteca 13 5). El dios herrero adquiere sus conocimientos técnicos durante la estancia en la gruta, de la que vuelve reforzado y revestido por su nuevo poder sapiencial, gracias al cual construye artefactos magicos que posibilitan su especial posición social como dios de la iniciaciôn subterránea, del fuego volcanico y de una técnica divina capaz de forjar objetos sobrenaturales (cf. de nuevo Eliade 1974, cap. 10). 3. LA IMPORTANCIA DE LA GRUTA EN LA CULTURA GRIEGA . Las revelaciones subterraneas abundan en la antigua cultura griega y los ejemplos religiosos son de una abundancia abrumadora, como las cuevas de las ninfas, de Pan o los oraculos sanadores o los lugares de consultas de necro-

mancia (Tenarón, Heraclea Póntica, etc.), el oráculo de Heracles en Bura, los oráculos en grutas del valle del Meandro, los eraculos de Gea, y los abundantes héroes ctónicos o semidioses que regentan oráculos subterraneos (como Trofonio, Anfiarao, Asclepio, Aristeo, Zalmoxis, Reso, etc.). Como sugiere Buxton (1994 [2000, 107-109]), en la cultura griega las cuevas representan lo arcaico, se asocian al nacimiento de diversas divinidades o seres y, especialmente, representan el estado de marginalidad, algo fuera de la norma o excepcional. Entre otras experiencias inolvidables, adivinaciön e iniciaciones a misterios 0 saberes especiales se obtienen en la gruta. Asi, la forja subterránea de Hefesto guarda relación en la Grecia arcaica con una serie de personajes semidivinos y patrones de revelaciones en grutas: son genios como los Telquines, los Dactilos, los Curetes que tal vez en un principio representaran ciertas cofradias secretas de los misterios del trabajo con el metal. Estos grupos de genios relacionados con la madre tierra residen en el submundo o en el subsuelo de islas relacionadas con el mundo volcanico. A veces se confunden y se identifican entre si, como ocurre entre los Dactilos (Hemberg 1952) y los Curetes (Jeanmarie 1939), en ämbito cretense o dorio, o los Cabiros en Lemnos (Kerényi 1945 [trad. esp. 2011] y Hemberg 1950). Estos personajes miticos de la metalurgia tienen puntos de contacto con el mundo de los misterios y la magia, asi como la danza y las iniciaciones de los jóvenes dorios, y son citados en contexto de revelaciones subterráneas (Burkert 1987). Otras divinidades relacionadas con la naturaleza tienen especial predileccién por las revelaciones en grutas: asi ocurre con las ninfas. Ellas regentaban una caverna en el flanco del monte Citerón, que inspiraba un conocimiento mistico a quienes entraban en ella, que se convertian en nympholeptoi o “poseidos por las ninfas”. Otro ejemplo de héroe mediador es el divino Orfeo —viajero al más allá por excelencia- que contaba con un oräculo subterräneo en Antisa, en la isla de Lesbos. La leyenda cuenta que, tras la conocida peripecia del rescate de su mujer, fue despedazado por las ménades en Tracia. Su cabeza Ilegé flotando a la isla de Lesbos, donde no en vano habria de nacer la poesia lirica y, aunque cortada, habia viajado sobre las aguas cantando dulcemente. Tras llegar a Lesbos, fue depositada en una caverna, donde siguió cantando sus profecias hasta que el propio Apolo le ordené silencio (cf. en general Garcia Gual & Hernandez de ta Fuente 2015). Sin embargo, sobrevivié un oräculo suyo en esta citada gruta. Literariamente es Ulises el héroe al que Homero hizo cumplir una invocación subterränea de este tipo en el canto IX de la Odisea. Ulises derrama sangre

para atraer a las sedientas almas de los muertos y consultar a una de ellas, la del fallecido adivino Tiresias, la manera de regresar a su ansiada ftaca. Pues bien, el propio Ulises era el héroe tutelar de un oráculo.de necromancia en Termos, localidad de Etolia, que funcionaba mediante el procedimiento de la incubacién 0 enkoimesis, es decir, haciendo pernoctar al consultante en el santuario para que recibiera los suefios proféticos referentes a su pregunta desde el más allá. Hay otros héroes-adivinos con relación con el submundo, como Melampo o Anfiarao. Al primero ya lo menciona Homero en la Odisea (XV 224-241) como autor de la curacién magica de las hijas del rey Preto de Argos, a las que Dioniso habia enloquecido, recibiendo como premio parte del reino (Ps.-Apolodoro, Biblioteca H 2 2.). Heródoto recoge cierta tradiciön sobre este adivino y su labor en la introducción del culto dionisiaco (Heródoto, Historia II 49; ef. también VII 221; TX 34) y afirma que el origen de su don profético fue una serpiente, animal ctónico y relacionado, cémo no, con el mundo de la caverna subterránea: tras descubrir un nido de serpientes, Melampo sofié que las crias le lamian las orejas y al despertar, se dio cuenta de que entendia el lenguaje de las aves y estaba dotado del don de la profecia. Existe otra historia muy parecida sobre dos hermanos, Casandra y Héleno, hijos de Priamo, a los que su padre hizo pernoctar en el tempio de Apolo cuando nifios y descubri6, a su regreso, cómo unas serpientes les lamian los érganos sensoriales (Ps.-Apolodoro, Biblioteca Hi 12 5, Eustacio, Comentarios a la Iliada de Homero 663 40). Casandra y Héleno simbolizan cada uno un tipo de adivinación, inspirada y técnica, respectivamente (Hernández de la Fuente 2008, 63 ss.). La figura del adivino sanador Anfiarao también era de este estilo: el héroe del ciclo tebano, tragado por la tierra, referia sus profecias desde el submundo mediante invocaciön y comunicación onirica (Pausanias, Descripcion de Grecia 1113 7, Pindaro, Nemeas VI 13 ss, IX 16 ss, y esp. X 9 16). La adquisicién de su don oracular fue herencia de su ancestro Melampo, aunque una leyenda afirma que lo obtuvo en una revelacién de carácter incubatorio mientras dormia en una casa en una ciudad de Fliasia, en la Argólide (Pausanias, Descripcidn de Grecia II 13, 7). Participé en la campafia de los Siete contra Tebas merced al soborno que hizo Polinices, hijo de Edipo, a la mujer de Anfiarao, Erifila, con el collar de Harmonia. Como adivino, Anfiarao ya habia vaticinado su propia caf- ~ da en combate y la desgracia de toda la expedición (Ps.-Apolodoro, Biblioteca III 6 2), pero aun asi participé en ella y antes de morir pronuncié una maldición contra su esposa, a la que más tarde mataria su hijo Alcmeón (cf. para todo el

ciclo, Garcia Gual 2014). Anfiarao se batió bravamente y, justo en el momento en que iba a perecer, la tierra se abrió por orden divina y se lo tragó, con lo que descendié al submundo convirtiéndose en una suerte de demon subterráneo. El oräculo famoso, con su manantial subterräneo, que regentaba en la ciudad de Oropo, Beocia, fue conocido desde antiguo, pues Heródoto (I 46; I 49; 1 52; VIII 134) lo nombra entre los que consultó el rey Creso. Se trataba de un santuario de gran fama por las capacidades de curación milagrosa que se atribuian al demon de Anfiarao (Vicaire 1979, 13 ss.) y que, a tenor de este testimonio de Pausanias (I 34 5), se regia por el procedimiento de la incubación: “me parece que Anfiarao se dedicó sobre todo a la interpretación de suefios. Queda claro que, cuando se le considerö divino, estableció un oräculo de sueños”. Otras veces eran los propios muertos los encargados de emitir profecias, en oráculos de necromancia subterráneos como el que existia en Efira al norte de Grecia, donde una tradicién afirma que tuvo lugar el contacto de Ulises con el más allá, o el que había en el napolitano lago Averno, también visitado por el propio Ulises, según Estrabón (Geografia V 4 5). Los oraculos de necromancia recuerdan a menudo a ese tipo de héroes que cruzan la frontera entre los dos mundos y regresan para contarlo, como es el caso del Heracles, otro de los grandes viajeros al más allá y titular de oráculos telüricos en Tenarón (Laconia) y Heraclea, en el Ponto Euxino, situado en la desembocadura del rio Aqueronte. El santuario de Heraclea tiene resonancias infernales, pues el Aqueronte es uno de los rios del Hades donde Heracles, fundador legendario de la ciudad, habia descendido al inferno para cumplir alguno de sus trabajos, según la tradicién: hoy dia hay una gruta Hamada Cehennemagzi (en turco, “Puerta del Infierno”) en ese paraje (Curnow 2004, 137). La gruta de Trofonio en Lebadea (Beocia) es quizá el oráculo subterraneo mas célebre de la Antigüedad, conocido ya por Herödoto (1 46). Segün una tradición, Trofonio y Agamedes, hijos de Apolo (o de Zeus) y oriundos de Orcémeno fueron arquitectos de numerosos espacios sagrados, como el templo de Poseidón en Mantinea, la casa de Anfitriön en Tebas y también el propio templo de Apolo en Delfos. Al cabo de su trabajo, le pidieron como recompensa a Apolo aquello que fuera mejor para el hombre, según su sapiencia divina. Apolo les dijo que debian aguardar a su llegada, en siete dias, para saber su respuesta y su correspondiente regalo. Cuando al fin se presentó el dios, Trofonio y Agamedes cayeron fulminados: la muerte inmediata, pues, era lo mejor para el hombre, en una muestra de sabiduria oracular y religiosa.

_ Segün otra versión, su fin fue más tragico,y menos filosófico. Al encargarse de la construcción de otro edificio, el tesoro del rey Hirieo, lo disefiaron de tal manera que, moviendo una sola piedra, tuvieran acceso a las riquezas de su interior. Conque robaban a placer y poco a poco todos los bienes que allí se atesoraban. Hirieo sospechó, al ver que sus tesoros disminuian, y tendió una trampa en el edificio del tesoro en la que cayó preso Agamedes. Temiendo que su hermano le delatara (o bien a peticién suya), Trofonio le cortó la cabeza, dejando un cadaver anónimo. Trofonio pudo escapar, pero fue tragado por la tierra cuando pasaba por Lebadea, donde se fundé su culto de héroe ctónico. El altar que habia en Lebadea, sin embargo, puede corresponder al héroe Trofonio o también a Zeus Trephonios (“el criador”), según se consulte a Pausanias o a Estrabón. El procedimiento de este oräculo es el unico que consta detalladamente en las fuentes antiguas (Pausanias, Descripcién de Grecia IX 39), aunque se debe tomar esta información con cierta cautela, Algo se conoce también de Ios ritos previos a la consulta, que seguramente incluian -en paralelo a Delfos y quizá por influencia suya- abluciones de varios dias con el agua helada del cercano arroyo de Hercina (nombre también de la ninfa sagrada del lugar), el sacrificio de cabra con ef examen de sus entrafias y el pago del pastel sagrado (pelanos) de 10 dracmas. Superados estos requisitos y tras beber el agua de la fuente del Olvido, parece que los consultantes, vestidos con una túnica blanca y unas botas especiales, descendian subterräneamente por una sima hasta llegar a un lugar mas ancho y se quedaban alli tumbados. “La forma de esta estructura — dice Pausanias- es como la de un horno de pan. Su anchura, podriamos decir que es de unos cuatro codos y su profundidad no podria ser estimada como más de ocho”. Entonces el consultante, Ilevando el pastel sagrado en la mano, empujaba con los pies una pequefia abertura y se deslizaba a través de ella, pasando a un lugar más estrecho como arrastrado por una corriente sobrenatural. Alli vefan u olan cosas impresionantes, reveladas por Trofonio, acerca de su futuro. Después de este descenso -a un verdadero adyton subterräneo- y la experiencia reveladora, debía pasar un tiempo de recuperación, bebiendo de las aguas del Recuerdo. El que pasaba por ese oráculo regresaba de una experiencia tan aterradora que, se decia, no era capaz de reir durante un tiempo (cf. Bonnechere 2003), Naturalmente, el esquema de la consulta en este oráculo corresponde a los ritos de paso en diversas culturas en tres fases, como se estudia desde Van Gennep, Harrison o Campbell: segregación del grupo; liminalidad; reintegración y

recuerdo revelador. Era una experiencia altamente valorada por los antiguos, que ponen en relaciön el oráculo tanto con los cültos mistéricos griegos como con las escuelas de filosofia en una revelación que parece situarse entre la doctrina Órfica y la teoria socrática del alma, su descenso al cuerpo y su ascenso mistico —hay que notar que Timarco, discipulo de Sócrates, consulté este oraculo-, por lo que no hay que descartar sus profundas relaciones con los misterios griegos (Burkert 1987). Asi, en la sabiduria arcaica de los griegos, abundan también los descensos a cuevas para obtener algún tipo de revelación, ya sea divina o filosdfica: adivinos, legisladores, poetas, médicos o filósofos han obtenido de esta manera inspiración. Los ejemplos más conocidos son los de Minos, Epiménides, Pitägoras y Parménides. En cuanto al primero, Minos, hijo de Zeus, aparece en Homero (Odisea XIX 178) y Platón (Leves 624b, Minos 319d-e) como un mediador con la divinidad que se encuentra con su padre Zeus cada nueve afios en la gruta de Ida, consagrada a Zeus desde tiempo inmemorial, donde recibe las leyes sagradas en una comunicaciön divina que bien parece una incubatio o revelación profética a través del suefio. Otro ejemplo entre la religion y los conflictos sociopoliticos es el también cretense Epiménides, un mago, profeta y hombre santo que pasó durmiendo en el /daion antron nada menos que 57 afios (Diógenes Laercio, Vidas y opiniones de los filösofos ilustres I 114 ss.) y que luego habria viajado a Atenas siguiendo un oräculo como purificador, contribuyendo ademas a las reformas sociopoliticas de Solén (Platón, Leyes 642d-643a, Plutarco, Solón 12; cf. Ustinova 2009, 217). El sabio Pitagoras de Samos también pasó un prolongada estancia de revelación en el espacio sacro subterráneo de la grata del Ida. Según las fuentes estuvo en Creta para aprender con una purificaciön y una estancia de tres veces nueve dias, como refiere Porfirio (Vida de Pitágoras 17). Este autor refiere también que el sabio adapté esta práctica también en su Samos natal: “hizo suya una gruta que habia en las afueras de la ciudad para la práctica de su filosofia. En su interior pasaba gran parte del dia y de la noche junto con unos pocos compañeros” (Vida de Pitägoras 9). Pitagoras aparece en las fuentes (Hernández de la Fuente 2011, 104-117) marcado por su descenso a la caverna, real o fingide, como un sabio chamánico que, como Orfeo, va al otro mundo para obtener una sabiduria más allá de la experiencia humana. En un relieve del s. IV a.C., del Museo de Esparta, no en vano, aparecen ambos personajes, Pitágoras y Orfeo, en un contexto chamánico y subterráneo.

También se dice que Pitágoras usó una cueva en Crotona, tras emigrar a la Magna Grecia: hay un testimonio de Hermipd'que refiere Diógenes Laercio (VII 41) desvelando el fraude que hizo Pitägoras en Crotona para fingir una revelaciôn profética: | “se hizo una morada subterränea y le encomendó a su madre que escribiera las cosas que ocurrieran en una tablilla, y sehalando también el momento en que ocurrian, y que luego se la enviase allá abajo hasta que subiera de nuevo {...]. Luego Pitdgoras regresö después de un tiempo delgado y casi convertido en un esqueleto y tras presentarse ante la asamblea proclamò que habia llegado del Hades. Y entonces les leyo las cosas que habian sucedido”, En todo caso, pese a la animadversión hacia Pitagoras que delata la fuente de este episodio, hay que dar por cierto la relaciön con la caverna en su proceso sapiencial y mantico. Por otro lado, también Parménides, en su famoso poema, insiste en la revelación que obtuvo de la diosa en la caverna (Kingsley 1999). En su caso la arqueologia ha sacado a la luz estatuas que estan relacionadas con el cabeza de la escuela de filosofia eleätica hablando de la categoria del phölarchos, es decir, “sefior de la caverna”, en la tradición focense y suritalica del iatromantis, o sea, el médico y sacerdote que cura mediante incubacién en un lugar sagrado, las más de las veces subterraneo. Asi ocurria con las curaciones de Asclepio en los templos y oráculos en Epidauro y otros lugares. En todo caso, la comparación de Parménides o Pitágoras, supuestos padres del pensamiento lógico y la ciencia occidentales, con figuras religiosas de mediación oracular resulta altamente sugestiva para considerar estas katabaseis de filósofos en busqueda del conocimiento verdadero en estos espacios sacros subterráneos (Ustinova 2009, 193). También hay testimonios sobre Ferécides y Empédocles, que acabó su vida, según la leyenda, en una suerte de katäbasis final en el mundo subterräneo a través del Etna (Kingsley 1995). Larga es, así, la nómina de los exploradores de las cavernas griegas en busca del saber, desde Parménides a Epiméntdes o Pitägoras, Ni que decir tiene que la caverna quedará en la tradición occidental como un lugar básico para el despertar del conocimiento filosófico, y no es de extrafiar que Platon se sirviera de esa metdfora y de la figura de Parmémides para darle un giro radical a la historia del pensamiento de occidente, de raices ciertamente religiosas.

4. TEMPLOS QUE IMITAN GRUTAS: LA:TRANSFERENCIA DEL ESPACIO SACRO DE LA ADIVINACIÓN + La caverna y su diosa, como en el caso de Parménides, proporcionan el saber liminal entre nuestro mundo y el mas allá y, por ende, configuran el espacio sacro de la adivinación desde época minoica. Los mitos referidos a las fundaciones de los oráculos del dios adivino por excelencia, Apolo, recogen la historia de cómo este dios celeste se hizo con una prerrogativa, la mántica, que ciertamente era exclusiva de una diosa subterránea (cf. Monbrun 2007 y Hernández de la Fuente 2008). El principal fémenos de este dios era Delfos, situado al pie del monte Parnaso, en el lugar que los griegos, como sabemos, consideraban el ombligo de la tierra, el centro del universo, La visión de su emplazamiento, un lugar ünico entre montes escarpados, sugiere la presencia de divinidades enfrentadas de la tierra y del cielo. Conviene, en primer lugar, centrarnos brevemente en este santuario y su historia mitica. Las historias sobre el origen de Delfos son varias. Según el mito más conocido Apolo dio muerte alli a la monstruosa serpiente Pitón, que guardaba el primigenio oráculo de la tierra y poseia el don de la profecia (cf. en general Fig. 2, Interior de la gruta Coricia, situada a 1360 m. de altura en el monte Parnaso.

Fontenrose 1959, Delcourt 1981). El lugar sagrado era de origen preolimpico en el mito y prehelénico en la arqueología, reläcionado con el culto a la diosa - madre de la tierra. Hay que recordar una posible etimologia de Delfos como “ütero” (delphys en griego). En efecto, después de los hallazgos neoliticos en la cercana gruta Coricia (fig. 2), la arqueologia ha datado los restos más antiguos del santuario en una época preolimpica, como reflejan ciertas estatuillas relacionadas con el culto de la gran madre diosa de los minoicos, identificada con la diosa tierra, Asi se confirman las noticias del mito y de las fuentes antiguas (Pausanias, Descripción de Grecia X 5 3; Himno homérico a Apolo Pitico) segün las cuales Apolo sustituyó en el oräculo a un genio telúrico —la serpiente— que tutelaba el santuario de Delfos, enclavado en un valle entre los montes escarpados. El culto del dios se establecié seguramente no mas tarde del s. VIII a.C. y quedó como garante de la adivinación a través de sus simbolos y atributos, como el tripode, que rememoraban esa relacién con el mundo bajo tierra. Sobre la relactón con el mundo subterráneo se cuenta, asimismo, una curiosa historia que transmite Diodoro de Sicilia (Biblioteca histórica XVI 26). Al parecer el oráculo fue descubierto por un cabrero que recorria la zona de Delfos. Algunas de sus cabras comenzaban a comportarse de un modo extraño cuando se acercaban a una grieta sobre el suclo, balando y brincando de forma inusual. El pastor se acercó al agujero y súbitamente experimentó la facultad de ver el futuro, pues de la profundidad surgian ciertos vapores misteriosos. Las gentes, desde entonces, aprovecharon las propiedades del lugar y se supone que, mucho después, cuando se edificé el templo de Apolo en Delfos en aquel lugar, era sobre esa grieta donde se situaba la Pitia en su tripode para emitir sus profecias. Lo curioso es que incluso en los santuarios oráculares del dios indoeuropeo que simboliza el paso de la gruta al templo, de lo subterráneo a la luz, se ha mantenido el prestigio de la caverna: hay oráculos institucionalizados y regentados por sacerdotes de Apolo que operan en cuevas y grietas, con las que el adyton del famoso templo de Delfos guarda una clara relación (Ustinova 2009, 257, 121-153). Tras cumplir con el ritual preparatorio, el consultante pasaba al sanctasanctorum del templo. Alli estaba la Pitia y un cuerpo de sacerdotes con varias categorias (hiereis, prophetai y hosici) y atribuctones atin hoy dudosas. Pese a las vacilaciones de la arqueologia, parece que el subsuelo del templo estaba perforado, y la fuente Casötide brotaba alli para que la Pitia bebiera sus aguas. Segun el mito trasmitido por Diodoro y Plutarco la inspiración provenia de una

grieta en el suelo, bajo el tripode sobre el que se sentaba, que emitia un vapor. Investigaciones geolögicas modernas descubrieron en Delfos una falla tectönica de la que en principio se pensé que podria surgir étileno, pero en 2006, un: cientifico del Instituto Nacional de Geofisica de Roma sefialö una mezcla de diöxido de carbono y metano en el subsuelo (cf. en general Rosenberger 2061; Monbrun 2007 y Hernandez de la Fuente 2008). Luego las respuestas eran interpretadas y puestas en verso por un colegio de sacerdotes en la oficina de oraculos (Parke y Wormell 1956). En segundo lugar, en la región de Caria estaba situado el santuario de Didima, en las cercanias de Mileto, a unos dieciocho kilómetros en dirección al sur. Era uno de los oräculos de Apolo más importantes del mundo antiguo, después de Delfos (y del santuario natal del dios en Delos). Llamado oräculo de los Bränquidas por ser un tal Branco su fundador mitico, su actividad está especialmente registrada desde la época de las Guerras Médicas y aun antes, como prueba la mención en el Himno homérico a Apolo. Como sucede con Delfos, el origen mitico de Didima se explica con una leyenda acerca de un pastor, en este caso Branco, que halló inspiraciön mántica directamente del dios Apolo. De este personaje provenian los Branquidas, la estirpe de sacerdotes que habitaba en el oráculo y lo regia (cf. Hernández de la Fuente 2008, 201-205). Era el agua subterránea en este caso el elemento mediador del oráculo. Cuenta la leyenda que la fuente de Didima permaneció seca durante 163 afios, desde su saqueo por los persas hasta las campafias de Alejandro Magno, que llegó para liberar el oräculo. Sélo entonces el manantial volvié a brotar, según cuenta el historiador Calistenes. El oraculo siguió emitiendo vaticinios hasta tan tarde como el siglo IV, cuando el emperador Teodosio lo clausuró oficialmente. Estaba situado junto una fuente, hallada en las excavaciones modernas, cuyas aguas desempefiaban un papel importante en la consulta, Los restos del gran santuario de Apolo en Didima de época helenistica muestran un conjunto edificado en torno a 330 aC. que se alza sobre restos de dos templos arcaicos, que remontan a los siglos VIII y VII a.C. y que cabe identificar con el antiguo santuario. El templo de Apolo de la segunda etapa tiene un tamafio impresionante y una doble columnata de orden jónico (10 por 21 y 8 por 19 columnas; fig. 3). Su entrada, situada al este, daba a un vestibulo con una segunda columnata. Es comin opiniön de los arqueölogos que muchos de los tempios oraculares de Asia Menor hayan sido modelados por dentro a imagen de Delfos. Sin embargo, el adyton del templo de Didima, donde se realizaban los vaticinios, era un patio

î beecvstsssssrsdaeresessd jee & le 5 es 6 je ® & oo © @ B à > + B , | 3 | ‚» 2 > & Lesage ns re Man sP%SeS SE ds © & 6 © © 6 mmm: +8 » » » € + oo em a0 oe su EP 8 8 5 La Temp des Apall Didynaros in Mie, % | | 0 0 4 Lt Pa Fig. 3. Planta del Templo de Apolo (Manual de Arquitectura, II, Darmstadt, 1881} a cielo abierto, lo que, segun Estrabén, se debia a su enorme tamaño y no tiene precedentes en lo que sabemos de Delfos. El procedimiento oracular en su interior si debió de inspirarse mas claramente en el oráculo de Delfos, aunque es muy poco lo que se sabe de las actividades de los sacerdotes originarios, los Branquidas, antes de su exilio persa. Junto al templo habia aûn otre edificio que estaba dedicado a la fuente oracular, con otra estatua de culto de Apolo, y un chresmographeion, el archivo de respuestas del oráculo (cf. Parke 1985, Fontenrose 1988). En tercer lugar, hablaremos del oráculo de Apolo en Claros. Estaba situado en Lidia y funcionaba como el gran santuario de Apolo en el Asia Menor jonia, perteneciente a la esfera de inffuencia de la ciudad de Colofön. La fundación mitica del santuario de Apolo en Claros está relacionada con el mundo micénico: la sacerdotisa Manto, hija de Tiresias, fue la fundadora segün un mito inserto en la saga de los Epigonos, dentro del ciclo tebano. Se cuenta que los fugitivos de Tebas, entre ellos Manto, fueron capturados por los cretenses y lievados a Claros, donde uno de los raptores se casó con la adivina y engendró al profeta Mopso. De nuevo, Creta aparece en el origen de un oräculo y en el caso de Claros, esta leyenda quedó igualmente refrendada por los hallazgos de la arqueologia: en 1995 una expediciön arqueológica alemana descubrió en Claros restos de cerámica pregeométrica, del siglo X a.C., ademas de asentamientos micénicos en Colofón y otras ciudades de los alrededores.

El santuario fue descrito en el siglo II de nuestra era por el viajero Pausanias (VII 3, 1) y se presta a comparación con el de Delfos, al que sin duda debe parte de su estructura y funcionamiento. Algunas fuentes clásicas consideran que el oráculo estaba en una cueva, lo que las excavaciones posteriormente desmintieron. En realidad se trata de un complejo de tüneles y pasadizos bajo el adyton, bien excavado por la escuela francesa de L. Robert (Etienne & Varénne 2004), La estructura subterránea de Claros ha hecho pensar a algunos estudiosos que el manteion de Delfos pudo haber sido algo similar. La construccién del gran templo de Apolo en Claros se iniciö en el siglo IV a.C., pero no quedó terminada hasta época romana, y ello gracias a la ayuda del emperador Adriano, gran devoto de los oraculos del dios. Tácito refiere la manera en que se consultaba el oräculo (Anales [Ì 54): al parecer no era una profetisa, sino un sacerdote de una familia renombrada el que dictaba sus vaticinios bajo la tierra, en versos improvisados y tras beber el agua sagrada del lugar. Seguin Plinio el Viejo (Historia natural U 232) el santuario debia cambiar cada poco tiempo de profeta, pues la ingesta de estas aguas era muy dafiina para el organismo (según otras noticias, cada afio se designaba un nuevo sacerdote). En todo caso, las aguas, abundantes en aquel lugar, desempefiaban su papel mediador mientras que una cripta artificial, a modo de gruta, albergaba el sanctasanctórum del templo (cf. en general Hernández de la Fuente 2008, 205-207). Por último, procede hacer una breve mención de un santuario oracular más tardío y que, aunque no exclusivo de Apolo, comparte con los anteriores funciones mánticas y estructura subterranea y en él el dios tenia un papel preponderante. Se trata del complejo sacro de Hierápolis, lugar fundado en siglo II a.C. por Eumenes II de Pérgamo como una ciudad balneario en torno a un santuario preexistente. Hieräpolis se convirtié en uno de los mas importantes centros de curación del mundo helenistico y romano. La leyenda dice que fue fundada por el adivino Mopso, héroe que se establecié en Claros después de la guerra de Troya. Los hierapolitanos seguramente inventaron un pasado legendario con personajes del mundo de la adivinación, como atestiguan las monedas acufiadas en la ciudad con este y otros personajes. La ciudad caria tuvo su auge con los privilegios que le concede el emperador Caracalla en su visita de 215. El templo de Apolo, dios principal de la ciudad, identificado como Apolo Kareios con una divinidad local de la adivinación, también daba espacio al culto de Cibeles, Artemisa, Plutón y Poseidén. Ahora sólo los cimientos del templo helenistico permanecen. El gran templo (15 por 20 metros), excavado

por, arqueölogos italianos, fue edificado intencionadamente aprovechando el termalismo de la zona, sobre una falla activa que pasa por debajo y que ge- nero el santuario más antiguo del témenos, llamado Plutoneion (“el lugar de Plutón”), Chronion, o Charonion, que funcionaba obviamente como puerta de mediación con el inframundo. Esta cueva subterránea era la mayor atracción de la ciudad. Mencionada en la antigiiedad por Estrabón (VI 29-30), Dión Casio (LXVIII 27) y Damascio (Focio, Bibl. 344 ss.), era accesible mediante unos peldafios que posibilitan la katdbasis a la grata, de la que emanaba dióxido de carbono por causa de la actividad geológica. Deträs de la camara del Plutonio, hay una corriente de agua. Dos aberturas entre los bloques que forman los cimientos del templo permiten el escape de los gases para que no se produzca una concentración letal (cf. en general Ritti 1985), 5. GRUTAS QUE IMITAN TEMPLOS: CONCLUSION ABIERTA Como hemos visto, y a modo de conclusión, el paso del espacio sacro subterráneo de la adivinación a los templos refleja todo un cambio de discurso atestiguado en las fuentes literarias y se apoya en el recurso a la mitologia para las fundaciones legendarias, con una notable ambivalencia entre los santuarios prehelénicos de la diosa tierra y el patrocinio de los oräculos por parte de un dios celeste. Se ha apuntado de diversas maneras, o al menos se ha intentado sugerir con ejemplos y casos traidos a colación al hilo de nuestra narración, la forma en que la sabiduria patrimonial griega, reflejada en figuras miticas o semimiticas como Minos o Pitágoras, recurre a menudoa la idea de la caverna subterránea como lugar o medio de revelación, de mediación con el más allá y, también, como primer espacio sacro de la adivinaciön, opuesto a otro en la superficie, Esto se ve en las fuentes, desde los poemas hesiódicos a la filosofia llamada presocrätica o a los testimonios sobre los héroes miticos y los “hombres divinos” que patrocinan la adivinaciön y la sabiduria sobrenatural: se ven dos capas claramente diferenciadas y una de ellas remite al mundo subterráneo como lugar más allá de la experiencia cotidiana donde se puede afcanzar un tipo de conocimiento diferente y llegar a otra realidad. Igualmente, en cuanto a los restos de los grandes santuarios y su relaciôn con el submundo, cabe señalar el tránsito que se realiza de la gruta al templo de Apolo y que, pese al tiempo transcurrido, parece conservar una suerte de

memoria del pasado. Asi, conileva una serie de vinculos con el espacio sacro primordial y subterráneo, como se ve en la permanencia de elementos bajo tierra, en la insistencia de construir los templos en lugares con corrientes de agua termal o con actividad geolôgica, y sanctasactérum ocultos bajo el armazén arquitectónico del templo, incluso imitando las grutas artificialmente cuando no hay un subsuelo adecuado. -’ A modo de excurso, desde época helenistica en adelante, habrá también algunos ejemplos de templos excavados en la roca, en lo que supone una nueva vuelta de tuerca en el contacto entre ambos esquemas. A modo de ejemplo, aunque no directamente relacionado con la mántica ni con este esquema binario tan claro, se podrian citar otras transiciones del espacio sacro entre la caverna y el templo, como las tumbas construidas en forma de templo en la antigua ciudad de Cauno, en la zona fronteriza entre Caria y Licia. Mientras en la cultura griega los muertos se colocaban lejos de las áreas habitables, las tumbas licias se integran en las ciudades, mostrando una especial vinculacién con la montaña y la gruta (para ellas, cf. de nuevo Buxton 1994 [2000]) y mostrando también los lazos con tradiciones no helénicas. Los licios parecen haber tenido la creencia de que las almas de sus muertos serian transportadas de las tumbas al otro mundo por una especie de criatura alada o sirena, por lo que a menudo se colocaban sus tumbas a lo largo de la costa o en la parte superior de los acantilados cuando no eran integradas en las zonas habitables de las ciudades. Estas tumbas en cavernas parecen otra concreción de este fenómeno religioso de lo subterráneo y de las grutas excavadas en la roca como frontera con el más allá, si bien es cierto que no directamente relacionadas con nuestro tema. No pretendemos, en fin, establecer unas conclusiones definitivas a estas notas sobre la dualidad de discursos y espacios en la adivinación griega, sino solo apuntar algo de su caräcter evocador de estas distinciones. En resumen, podria decirse que el prestigio de las cuevas como lugar de mediación para oráculos y misterios que se celebran en ellas se conserva en cierto modo camuflado en los templos. La incubatio y el trance extätico en la gruta son de los ritos más importantes y antiguos para procurar contacto con la divinidad. Al estar asociada a las divinidades ctónicas, estas practicas tenfan lugar seguramente en un principio en las cuevas; pero más tarde, cuando la oposición entre divinidades olimpicas y ctónicas se ha de combinar en el sistema religioso clásico, la práctica pasará a situarse bajo el patrocinio de dioses como Asclepio y Apolo y será enmarcada en sus santuarios monumentales: pero siempre con el recuerdo,

tanto en el ritual y sus fuentes como en las construcciones, de la necesidad de permanecer en contacto permanente con el suelo, con la tierra, con lo que hay en el submundo (asi no solo en Delfos o Epidauro sino también, recuérdese, en el santuario de Zeus en Dodona, donde los sacerdotes tenían que estar descalzos para recibir ese influio telúrico que los griegos siempre asociaron con la adivinación). Finalmente, con el advenimiento del cristianismo, se dara en la Antigtiedad tardia el fenómeno de la incubatio cristiana, que continua la misma tradición médica y oracular en el ämbito cristiano que los procedimientos que se daban en el Asklepeion de Epidauro (Fernández Marcos 1975, López Salvá 1976, 147 ss.). Ejemplos de ello son el templo de san Miguel en Sostenio, cercan de Constantinopla; el de los santos Cosme y Damián en Constantinopla y en Egas; el de santa Tecla en Seleucia; el de los santos Ciro y Juan en Menute, cerca de Alejandría; el de San Teodoro en Euqueta del Ponto, etc., figuras santas del cristianismo que, sin ostentar categoria divina, si vienen en ocasiones a sustituir a una divinidad pagana: pienso en San Cosme y San Damian en vez de los Dioscuros y Santa Tecla en vez de Sarpedón en Constantinopla y Seleucia; Ciro y Juan en vez de Isis y Teodoro en lugar de Men en Egipto. Un caso emblemático es el de San Cosme y San Damian en cuyo milagro 9 se cuenta que se irritaron al ser confundidos con los Dioscuros al sanar en su Kosmidion de Constantinopla mediante el sueño (Nieto Ibäfiez 2014, XXTX-XXXI), mientras que, en el altar de Santa Tecla en Seleucia, se realizaba también la incubatio de tradición pagana (Narro 2014, 67). La metodologia y el espacio sacro son compartidos y heredados, como se ve a lo largo y ancho del Oriente tardoantiguo y bizantino y los estudios arqueológicos asi lo demuestran (Karivieri 2002, Ward-Perkins 2003). Puede decirse, por otra parte, que la evolución del espacio sacro cristiano seguirá un discurso bastante similar desde las catacumbasa las iglesias, en una dualidad posiblemente heredada del itinerario discursivo pagano. Solo hay que pensar en iglesias subterraneas como las de Roma o las cuevas capadocias de Dura Europos o en Edesa, sedes de los primeros recintos sacros cristianos conocidos. Existe también una paulatina transformación del espacio sacro desde el ämbito subterräneo de lo clandestino a los espacios gradualmente mayores, a medida que sean tolerados y luego fomentados por las autoridades, que en cierto modo hereda un esquema paralelo a la igualación del mundo ctónico y subterráneo con el fémenos de las divinidades olimpicas. También las iglesias

posteriores harán uso de criptas y espacios subterráneos, como es bien sabido, ‚para honrar reliquias de santos de especial trascendencia cultual. Por otro lado, y de forma complementaria, abundan las grutas y espacios naturales donde hay atestiguado culto desde época precristiana que, posteriormente, han cobrado fama por apariciones marianas o por milagros de diversa indole y que están especializados en la curaciôn de enfermos, endemoniados, etc, Asi sucede, por terminar con un ejemplo en España, con el Santuario de la Virgen de Balma, en Castellón, cuyo topónimo delata tal vez una etimologia prerromana que denota el espacio de la cueva y de lo subterräneo. Pero lejos de nuestro propósito abordar ahora estos temas tan complejos en tomo al cristianismo y su relacién con sustratos anteriores. En todo caso, y en cuanto al espacio sacro pagano que nos ha ocupado en estas reflexiones metodológicas, es muy significativo observar la transiciön entre la gruta y el templo y la manera en la que se guarda una apariencia subterránea atin en los grandes santuarios de Apolo, lo que puede servir de elemento de comparación y reflexión, así lo esperamos, para más indagaciones posteriores. BIBLIOGRAFIA B. Bergquist, The Archaic Greek Temenos. A study ofStructure and Function, Lund, 1967. P. Bonnechere, Trophonios de Lébadée. Cultes et mythes d'une cité béotienne au miroir de la mentalité antique, Religions in the Gracco-Roman World, 150, Leiden-Boston, Brill, 2003. R. Bradley, An Archaeology ofNatural Places. Londres, Routledge, 2000. W. Burkert, Greek religion: Archaic and Classical, Oxford, Blackwell, 1985 [Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche, Stuttgart 1977, trad. esp., Madrid, Abada 2007]. W. Burkert, Ancient Mystery Cults, Cambridge (Mass), Harvard University Press, 1987 [trad. esp. Madrid, Trotta 2013]. R. Buxton, /maginary Greece. The context of mythology, Cambridge, 1994 [trad. esp. Madrid, Akal 2000]. EAS. Butterworth, Some Traces of the Pre-Olympian World in Greek Literature and Myth, De Gruyter, Berlin, 1966. T. Curnow, The Oracles of the Ancient World. Duckworth, Londres 2004.

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