Der Logos der Griechen im Christentum

Marsilio Ficinos Deutung des Platonischen Parmenides p N \ar 201 - 219 O Bd. 26 (2002): Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft LM ürdieAtertumswissensehat Da 85 (2011) Würzburger Jahrbücher | Jean Doignon Le bien de Scipion et du bélier: Formule du ‘De republica’ ou UA extrait Augustinien du ‘De finibus' de Cicéron? P 117 123 Bd. 7 (1981): Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft Mirjam Engert g Gellius als Quelle bekannter und unbekannter Autoren - Zur Funktion der Tauros-Figur in der Darstellung der Lehre Platons in den Noctes NA” Atticae p 123-145 Bd. 35 (2011): Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft L Elisabeth Klecker Sphärenklänge? Zum Hintergrund permutativer Va Kreisgedichte des Barock p 200 - 226 + Bd. 2 (2008) Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft: Beiheft loannis M. Konstantakos Amasis, Bias and the Seven Sages as riddlers p 11 - 46 IMÁN Bd. 29 (2005): Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft ‚? Thuri Lorenz i Paestum À NA Vermutungen über die mittlere Säulenreihe im Heratempel | von p 209-216 Bd. 1 (1975): Wurzburger Jahrbúcher fur die Altertumswissenschaft Irmgard Männlein-Robert "Wissen um die göttlichen und die menschlichen IN AA Dinge". Eine Philosophiedefinition Platons und ihre Folgen p 13 — 38 26 (2002): Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft Oliver Overwien È Secundus der schweigende Philosoph: Ein Leben zwischen 0 U Mythos und Kosmos p 105 - 129 Bd. 28 b (2004): Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft De Alcmaeonis Crotoniatae apud Platonem vestigio p 79 - 80 n 19 ” Andreas Patzer Bd. 9 (1983): Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft q Rudolf Rieks Zum Aufbau von Ovids Metamorphosen p 85 - 103 Bd. 6b (1980): Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft

IM CHRISTENTUM Friedrich A. Uehlein Septuagenario "Apyn oùv Aoyog Kal MAVTA AOYOS Kal TO YEVOHEVA KAT’ AUTOV Kal OUVTATTÓMEVA EMI TH YEVÉOEL TOLVTOG OUTOG Plotin, MI 2,15,13-15 Meine Reflexionen über den , Logos der Griechen“, so wie er vor allem in der Philosophie sich ausgebildet hat, schliefen dessen Aufnahme und Umformung im Christentum in programmatischer Weise in sich. Ich móchte allgemein und an einem konkreten geschichtlichen Paradigma deutlich machen, daß logos als Bezeichnung für das zeit-los góttliche Sein und fúr sein Wirken in Zeit und Geschichte zum Symbol einer intensiven, gegenseitig sich erhellenden Verbindung von griechischer Metaphysik und christlicher Theologie geworden ist, von begreifendem Denken und eines der Vernunft gegenúber in vielfaltiger Hinsicht grundsátzlich offenen Glaubens. Eng mit dieser Frage nach dem logos ist verbunden die Frage nach dem ‚Sein‘ und dem ‚Einen‘ in einem absoluten Sinne — als Wesensaussagen über den göttlichen Ursprung. Ich bin mir durchaus bewußt, daß in dem, was ich sage, im Blick auf ein schier unerschöpfliches Feld, vor allem Erwägungen und Andeutungen vorherrschen werden. Vielleicht können sie aber doch die komplexe begriffliche Fülle eines Ganzen zumindest anfänglich evident machen. Die Sprache der Philosophie ist in ihrem Ursprung die Sprache der Griechen. Ein Grundwort dieses griechischen Anfangs ist LOGOS. Als Wort und als komplexer Begriff, dessen Mitte Vernunft oder vernünftige Rede meint, ist Jogos zur bestimmenden Grundform in der geschichtlichen Entfaltung des philosophischen Gedankens geworden. Wort und Begriff /ogos war für die Erfassung der reichen Perspektiven eben dieser Entfaltung aufgrund seiner eigenen Bedeutungsvielfalt geradezu prädestiniert.

Logos kann verstanden werden als Wort, Satz, Rede, Sprache und Gesprach; weiterhin als seiender und im Denken erkannter und entwickelter Grund, als Begründung eines Sachverhalts oder einer Aussage, die auf die Wahrheit einer Sache oder eines Sachverhalts (auch auf dessen Falschheit) zeigt, oder als ein den jeweiligen Gedanken begriindendes Argument, welches nachpriifbare Rechenschaft tiber eine Aussage gibt (das von Platon geforderte AGyov 6150va1). Aus dem Denkbereich von Relation her gedacht kann logos auch Entsprechung heißen, Bezug oder mathematische und geometrische Proportion; aus der Dimension dessen, was wir ‚Ethik‘ nennen, signalisiert logos im Sinne von Gesetz und Maß ein universal gültiges Weltgesetz, welches für eine vernünftige Struktur der Wirklichkeit insgesamt einsteht und als vom Menschen erkanntes zur Norm seines Lebens werden soll. In einem umfassenden Sinne geschichtswirksam wurde diejenige Bedeutung von logos, die in einem weiten sachlichen Kontext sich als Denken, Verstand, Vernunft ausgebildet hat: im Zusammenhang mit sinnlicher Wahrnehmung und Vorstellung die Grundkraft menschlichen Erkennens, Ausdruck und Gestalt auch einer reflektierten Sprache zum einen, zum anderen die Seinsweise des göttlichen Prinzips als Denken des Denkens, als absolute Selbstreflexion. All diese Begriffsmomente von logos bleiben in veränderter Form, bisweilen in neuer Dynamik, noch im Denken der Spätantike maßgebend. Aus der Fülle dieser Ausformungen des griechischen logos möchte ich eine als ein Paradigma des philosophischen Anfangs herausstellen: den /ogos des Heraklit. Danach werde ich philosophische Folgen dieses Anfangs bis zur christlichen Theologie hin und in ihr artikulieren — als Skizze für eine tiefer eindringende Ausarbeitung des komplexen Gedankens. In Wort und Begriff logos ist der in sich differenzierte Grundgedanke von Heraklits Denken eingefaltet und ausgesprochen. Seine Sprache — uns nur in-Fragmenten seines Werks überliefert — ist in ihrem Charakter aphoristisch, vielfach vieldeutig, paradox und rätselhaft. Es bedarf, um seinen jeweiligen Gedanken zu ergründen, eines — wie Sokrates einmal zu Euripides gesagt haben soll' — „Delischen (sc. Perlen-)Tauchers“. Heraklits Aussageweise ist bisweilen dem vergleichbar, was er selbst vom delphischen Orakel sagt: „Der Herr, dessen das Orakel zu Delphi ist, spricht nicht aus und verbirgt nicht, sondern gibt ein Zeichen“ (d.h.: „deutet an)”. Für den Begriff des logos ' A 4; Diels/Kranz’ I 145,4-6; Tragicorum Graecorum Fragmenta, vol. 5.1, Euripides, ed. R. Kannicht, Test. 46a/b, Göttingen 2004, p. 72. ? Frg. B 93; DK 172,6 f. Martin Heideggers paradoxes Dictum, das die antike Charakterisierung Heraklits als des „Dunklen“ aufnimmt und zugleich mit Nietzsches Einschätzung konvergiert (,, ... wahrscheinlich hat nie ein Mensch heller und leuchtender geschrieben“ [Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen 7, Sämtliche Werke, Kritische Studienausgabe, hg. v. G. Colli/M. Montinari, München 1980, Bd. 1, 832, 24 f.]): „Heraklit heißt ‚der Dunkle‘. Aber er ist der Lichte“; — „Er ist der Dunkle, weil er fragend in die Lichtung denkt“ (Aletheia. Heraklits Fragment 16, in: Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954, 258. 282), hört sich an wie ein Echo einer zum „Dunklen“ gegensätzlichen Einschätzung des Heraklit, die

ist aus einem solchen Tauch-Vorgang etwa dieser Gedankenzug zu erheben: Heraklits logos ist verstehbar als eine einsichtige (copov), denkende oder zumindest intelligible Wirksamkeit im Seienden, das „Gesetz“ (vouoc), gemäß dem Alles ist und sich bewegt’. Dem unmittelbaren Blick verborgen gründet logos indes alles sichtbar Seiende und Geschehende, führt und hält es zusammen: als innere Kraft fügt Jogos das im Sein Viele, Auseinanderstrebende, Gegensätzliche in eine in sich dynamische Einheit, in eine, wie Heraklit in Fragment 51 sagt: „widerstrebige“, in sich „zurückgewandte“ Fügung oder „Harmonie, wie bei Bogen und Leier“* — gerade das in sich zu sich selbst Unterschiedene stimmt mit sich überein‘. Dem logos entspringt Harmonie, die Geordnetheit des Einzelnen und Ganzen aus den Gegensätzen heraus, oder: der logos ist diese Harmonie und Ordnung, der schafft „Versöhnung mitten im Streit“ (Hölderlin). Logos ist das jedem Menschen „Gemeinsame“ (Euvóv, Koıvöv), ihn mit Anderen Verbindende, dem jeder „folgen“, auf ihn „hören“, ihm denkend „entsprechen“ (OnoAoyeiv) soll — dem „Gemeinsamen“ als dem Gegensatz zu einer „privaten Welt“ (¡Sta @pdvnoic), in die der Mensch sich selbst verschlösse (und es meist auch tut). — Heraklit ist durch seinen logos nicht der Erfinder des „Heraklitismus“, gemäß dem „Alles fließt“; dieser ist allerdings durch die Ausblendung eines heraklitischen Grundgedankens schon in Platons Kratylos inauguriert’ und durch Nietzsche dionysisch gesteigert worden. Heraklit suchte im logos vielmehr die dialektische Ineinsfügung von Stand und Bewegung als den vernunfthaften Grund der Welt zu erweisen — die „Dauer im Wechsel“ (Goethe). Dieser im logos sich zeigende Gedanke Heraklits ist zusammen mit dem der Intelligibilität, d.h. der Denk- und Verstehbarkeit des Seins, wie ihn Parmenides intensiv in seinem Grund-Satz der Identität von Denken und Sein gedacht hat, für die gesamte Geschichte der Philosophie in vielfältigen Formen wirksam und sachlich beschon bei Diogenes Laertius überliefert ist: Heraklit spreche ,,licht* oder „leuchtend“ und „klar“ (A 1,8 7; DK1 141,14 f.: Aaurpoc — capac). > Frg. B 1; DK 150,6. B 114; 176,5 ff. “Frg. 51;1 162,3 ff. Vel. auch Frg. 10. 62. 67. 88. ° 162,2 f. Vgl. Plotin Enn. III 2,16,49 f. 6 Hölderlin, Hyperion, oder der Eremit in Griechenland II 124,7 f. (Sämtliche Werke, hg. v. F. Beißner, III. Band der Stuttgarter Hölderlin-Ausgabe, Stuttgart 1957, S. 160): „Versöhnung ist mitten im Streit und alles Getrennte findet sich wieder“. Dieser Gedanke Hölderlins ist mit seiner Wahrnehmung von Heraklits ‚Einheit im oder durch Unterschied‘ zusammenzudenken: „Das große Wort, das ev Giapepov eavto (das Eine in sich selber unterschiedene) des Heraklit, das konnte nur ein Grieche finden, denn es ist das Wesen der Schönheit, und ehe das gefunden war, gabs keine Philosophie“ (ebd. I 145,12-15; III 81 B. Vgl. auch I 149,1; III 83 B). Hölderlin fand diesen Satz (Frg. 51) in Platons Symposium 187 a 3 ff., wo Heraklit auch genannt wird. 7402 a: navta yopel Kal oùdèv LEVEL.

stimmend geworden. In einem neuen Blick auf „anfängliche Fragen“ hat sich logos in andere Grundworte philosophischen Denkens differenziert: vor allem in Platons Eidos oder Idee, durch die jedes Einzel-Seiende ist, was es ist, und seinen Sinn in sich empfängt, in seinem Begriff des Guten, das zugleich das Maß der Gerechtigkeit in einem zu schaffenden idealen Gemeinwesen ist, in Platons Konzeption einer auf mathematischen Verhältnissen gründenden Geordnetheit der Welt, in der und durch die „die Phänomene gerettet“, und das meint: in ihrem Sein begründet und für das Denken durchsichtig gemacht werden. Die Metamorphose des logos zeigt sich weiterhin in Aristoteles’ Begriff der Usia — des Seins, der Wesenheit oder Substanz -, die die Wirklichkeit im bestimmten Einzelnen und als Ganzes in sich konturiert und in unterscheidendem Denken und Sprechen verstehbar ist; sie zeigt sich im Begriff eines vernunfthaften Gottes, der als reine Selbstreflexion den Kosmos als Ziel-Ursache fügt und erhält, in seinem Konzept einer vernünftigen Begründung der ‚Ethik‘ und einer wissenschaftlichen Erfassung der Welt, paradigmatisch in seiner ‚Physik‘, die in seiner ‚Metaphysik‘ und ‚Logik‘ gründet. Die Philosophie Platons, des Aristoteles und der Stoa hat in je verschiedener Ausformung ihrer Theoriepotentiale, in ihrem Ziel jedoch einig, das Sein im ganzen aus der Vernunft zu begründen versucht. So konnte für den Menschen aus dem begreifenden und erkennenden Erfassen der Vernunftstruktur des Wirklichen die Möglichkeit einer Orientierung und Beständigung seines Denkens und Lebens erwachsen. Aus der Reflexion auf die Möglichkeiten und Grenzen der Vernunft formierten sich die vielfältigen Versuche (von der klassischen Zeit bis in den Hellenismus), das Maß und Ziel einer möglicherweise glückenden Lebensform des Menschen zu bestimmen: das Gute, um das Denken und Leben kreist, realisiert der Mensch in den für ihn zentralen Dimensionen seines Daseins durch eine Ausbildung je verschiedener Bestformen seines Lebens — herkömmlich Tugenden genannt -, die ihm eùdatuovia — Glück — garantieren sollen: Gerechtigkeit also, Tapferkeit, Besonnenheit, Weisheit oder Klugheit. Die ethischen Theorien für diese Bestformen des Lebens beruhen auf einem Begriff und Bild vom Menschen, dessen bestimmendes und bewegendes Zentrum „Geist“ (Nus) und „Seele“ (Psyché) ist. Darin ist die Forderung oder der Anspruch an den Menschen erhoben, er solle durch ein vernunftgeleitetes ed Civ — „gut-leben“ — in die ihm zugedachte Selbstidentität, in die Vollendung seiner eigenen Möglichkeiten finden. Die Reflexion auf diesen Weg verfällt jedoch nicht der Selbsttäuschung reiner Affirmativität im Blick auf das Wesen und die geschichtliche Erscheinung des Menschen, sondern bedenkt durchaus realistisch auch das Irritierende, Störende, Destruktive, das Wider-Vernünftige in den menschlichen Intentionen, Tätigkeiten, Erfahrungen und Haltungen. Dazu gehört $ Vel. Uvo Hölscher, Anfängliches Fragen. Studien zur frühen griechischen Philosophie, Göttingen 1968. ? oler tà paivoueva als platonisches Programm. Vgl. J. Mittelstrass, Die Rettung der Phänomene, Berlin 1962.

vor allem die Frage nach Ursprung, Wirkung und Funktion des Bösen, die Frage nach dem Grund einer Verweigerung der Selbsterkenntnis, nach dem Abweichen von Maß und Vernunft in ambivalenten Affekten des Menschen’. - In einer radikalen Steigerung der schon frühen, d.h. sokratischen und platonischen, Zurückhaltung gegenüber dem vollendeten Gelingen einer Erkenntnis des Wesens der Dinge artikuliert sich im Hellenismus aus einer tiefsitzenden Skepsis heraus der Zweifel über die Möglichkeit und Reichweite von Erkennen überhaupt. Zudem zeigt sich in der philosophischen Reflexion der Griechen immer wieder, daß trotz aller ‚Anstrengung des Begriffs‘ der Grund des menschlichen Bewußtseins und dieses selbst nie ins Letzte aufklärbar sind und daß zugleich der Alles umgreifende und beständigende Grund der Welt durch seine Absolutheit dem menschlichen Denken und Verstehen eine spürbare Grenze setzt, die für sein Selbstverständnis als ganzes nicht ohne Folgen bleiben kann. Wenn auch nicht mit dem Vernunft-Denken gleich mächtig, so schafft sich dennoch mit starker Dynamik auch das Irrationale'' einen Wirkungsbereich im Bewußtsein der Griechen. Dieses zeigt sich intensiv in bestimmten Schrecken-erregenden, grausamen Geschehnissen der Mythologie und in deren poetischer Gestaltung, die das Bewußtsein der Menschen über diese und über sich selbst verständigt. Nietzsche hat diesen Grundzug ‘griechischer Welterfahrung im Antagonismus zum lichthaft Apollinischen das Dionysische genannt — beide Kunsttriebe gerade in der Tragödie „in einander gewoben“'”. Der immer wieder gegen den sogenannten abendländischen Geist erhobene Vorwurf des ,Logozentrismus' nimmt angesichts dieser dunklen Erfahrungen und begrifflich nicht einholbaren Befindlichkeiten eine ‚rationalistische‘, technizistisch verengende Verfallsform des griechischen Logos für dessen Ganzes und Wahres. Eine neue Phase in der geschichtlichen Entfaltung des /ogos-Gedankens beginnt mit dem Eintritt des Christentums in die Lebenswelt der Menschen. Logos ist nun zu 10 Dazu gehört auch die pessimistische Einschätzung unseres Geboren-Seins, unseres ungewollten und unbegründeten Da-Seins. Vgl. (u.a.) Sophocles, Oed. Col. 1224-1227 (Pearson): Mn pÜvat TOV dravta viKa AOYOV: 10 $”, ¿mel AVI), Bivar kelo” OnoYev nep NKEL TOAD SEVTEPOV WG TAXLOTO. Nie geboren zu sein, ist Weit das Beste; doch wenn du lebst, Ist das Zweite, dich schnell dahin Wieder zu wenden, woher du kamst. (Übersetzung: J.J.C. Donner). Vgl. auch Theognis, Elegiae 425-428 (Diehl). Bacchylides, Epinicia 5,160-164 (Snell). '' Vgl. E.R. Dodds, The Greeks and the Irrational, London 1951, Third printing, Berkeley/Los Angeles 1963. 12 Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragödie aus dem Geiste der Musik, Sämtliche Werke (wie Anm. 2) 1. 82.

denken als personaler Wesenszug des christlichen Gottes in sich'’, der zugleich aus seiner zeit-freien, ewigen Präexistenz heraus in einem geschichtlichen Ereignis Mensch wird, beides prominent vorgestellt im Prooemium des Johannes-Evangeliums: „Im Anfang war das Wort und das Wort war bei Gott und Gott war das Wort“ ... „Und das Wort ist Fleisch geworden“: “Ev dpyî Av 6 Adyos kai 6 AOyog Fv Tpoc TOV YEov, Kal Geog NV O Adyoc. ... Kat O Aöoyog cap& Eyevero. - Angemessen verstehbar ist logos in diesem Kontext auch als „Vernunft“'*, die sich im und als Wort selbst ausspricht. Damit ist der Glaube an das im göttlichen Wort Geoffenbarte als ein vernünftiger grundgelegt. Ich will nun nicht etwa philosophische Quellen für den johanneischen Logos erwägen oder negieren; ich möchte jedoch dieses bewußt machen: Sein und Tätigkeit Gottes in dem Wort logos zu denken, das als Wort mit dem Grundbegriff philosophischer Vernunft identisch ist, das aber zugleich das spezifisch christliche Heilsgeschehen, die ganz un-griechische Inkarnation des personalen, Einen Gottes, zum Ausdruck bringt, kann als ein Symbol für die Entfaltung einer christlichen Theologie angesehen werden, die nicht nur in Exegese der Heiligen Schrift ihren Ursprung und ihr Ziel hat, sondern für die ebensosehr philosophische Reflexion wesentlich ist. Voraussetzung der Ausbildung einer solchen philosophischen Theologie im Christentum ist das spätantike Denken, das sich selbst als eine Fortbestimmung vor allem der platonischen Philosophie verstand und in diesem Prozess eine in sich vollendete 3 Instruktiv zu „Logos“ als Hoheitstitel Christi und dessen Verständnis in der frühen Kirche (Patristik) vgl. A. Grillmeier, Jesus der Christus im Glauben der Kirche, Freiburg 1990 1122132, 2259310374238?) 460-479. Vel. Hieronymus, Epistula 53,4 — ad Paulinum Presbyterum (CSEL 54 [ed. I. Hilberg], p. 449,14-16): Aoyos Graece multum significat — nam et verbum est et ratio et supputatio et causa uniuscuiusque rei —, per quae sunt singula, quae subsistunt. Mit Bezug auf In principio erat Verbum: Augustinus, De div. quaestionibus LX XXIII, qu. 63: Quod Graece logos dicitur, Latine et rationem et verbum significat. principium = ars sive sapientia Dei. Ders.: In Ioannis Evangelium tract. III 4,13 (CCL vol. XXXVI, ed. R. Willems, p. 22). Göttliche, aus Ideen schaffende Kraft: ebd. II 10,5 ff. (p. 16). Sprechender Ursprung: ebd. XXXVIII 11,5 ff. (p. 344); XXXIX 1,9 ff. (p. 345); mit esse incommutabile (‚qui est‘) identisch: ebd. XXXVIII 8,4 ff. (p. 341 f.) — Zu Eriugena s. unten Anmerkung 76. Meister Eckhart, Expositio s. evangelii sec. Iohannem n. 4,10 f.; n. 28,5 ff. (M. E., Die lateinischen Werke III, herausgegeben und übersetzt von K. Christ, Bruno Decker u.a., Stuttgart 1994, S. 6. 22). Nicolaus Cusanus, Sermo CCLXIX: (Nicolai de Cusa Opera Omnia, iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita) XIX (ed. D. Riemann), n. 9,1: verbum — logos — ratio. CCLXXIX, n. 8,2f. Vor allem: De aequalitate (Vita erat lux hominum), Opera omnia X (ed. 1.G. Senger) — von Cusanus als philosophische Vorbereitung oder Einübung in die Theologie des Johannes-Prologs (und seiner Sermones) gedacht, z.B. n. 16,11 ff.: logos seu rationale verbum principii, damit verbunden die „Responsio de intellectu Evangelii Ioannis (Quomodo ratio divina sit vita)“, Opera Omnia, l.c. n. 3-8: absolutum principium — absoluta ratio — verbum — logos — sapientia. 5,2 f. u.6.

Form von Metaphysik hervorgebracht hat'”. Sie hat zentrale Theoreme, die für die klassische griechische Philosophie bestimmend waren, in differenzierter Form im geschichtlichen Kontext neuer intellektueller Bediirfnisse intensiv und perspektivenreich weiterentwickelt. Zentrum dieser von Plotin, Porphyrios und Proklos geformten Metaphysik ist ein Denken des Einen und des Geistes'°. Das Eine ist der — mit dem Guten und dem Gott-Selbst (avt69e0c) identische — Ursprung alles aus ihm Seienden; in seiner Selbstentfaltung bleibt das Eine als absolute Transzendenz über Allem, in sich selbst, zugleich aber ist es in Allem seiend und wirkend als dessen bestimmender und bewahrender Grund. Zu „denken“, nicht in seinem An-Sich-Sein zu begreifen, ist das Eine/Gute in einem Rtickgang des Denkens in sich selbst, der zugleich ein innerer Aufstieg in sein wahres Selbst ist, durch eine das Eine umkreisende, es von allem Anderen ausgrenzende Negation aller kategorialen Bestimmungen, die dem Endlichen zukommen mögen. — Die Selbstexplikation dieses Einen ist der Geist als die Einheit oder dynamische Identität von Denken und Sein: in einer zeit-freien Selbstreflexion denkt der Geist das Sein der in ihm implizierten Ideen als sich selbst, er ist der denkend sich mit sich selbst einende Selbstbezug des (absoluten) Seins, auf eine weitere Entfaltung der Einheit aus ihm hin ausgerichtet. Dem Jogos sind in seinen geschichtlichen Metamorphosen nicht nur vielfaltige Formen des Entfaltens oder des Sich-Entfaltens eigen, sondern ebensosehr — in der Umkehr seiner sich veräußernden Bewegung — Weisen der Rückkehr in ihn selbst, der aktiven Sammlung auf sich selbst hin, auf seine bleibende, ihn gründende Einheit. So könnte /ogos sowohl als ein gründendes Eines im vielfältig Einzelnen, als auch wahrlich nicht minder als konstitutive, einigende Kraft des Vielen durch es und in ihm selbst gedacht werden. Paulus hat dem logos der Griechen paradox den Aoyog tob otavpod, den logos des Kreuzes entgegengestellt: „Das Wort vom Kreuz ist denen, die zugrunde gehen, Torheit, uns aber, die wir gerettet werden, Gottes Kraft“!?. Trotz kritischer Epoché von Christen gegenüber griechischer Philosophie, trotz gravierender Unterschiede zwischen beiden in religiösen Vorstellungen und Erfahrungen, trotz vielfacher, apologetischer Selbstprofilierungen gegeneinander haben griechische Philosophie und christliche Theologie in eine zwar spannungsreiche, aber doch produktive, gegenseitig sich erhellende und erhaltende Symbiose gefunden". Herausla Vel. das Kapitel „Platons Metamorphosen in der Spätantike“ in meinem Buch „Fußnoten zu Plato“, Frankfurt a.M. 2011, 3-25. 16 Vgl. W. Beierwaltes, Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte, Frankfurt a.M. 1985; ders., Das wahre Selbst. Studien zum Begriff des Geistes und des Einen, Frankfurt a.M. 2001. ' ep. ad Cor. I 1,18: 6 Aöyog yap 6 tod otaupod toig HEV AMOAADLEVOIG popia EOTLV, toig Se GMCOUEVOIC nutv öbvanıg Yeod gotiv. Ferner ebd. Vers 23. 18 W. Beierwaltes, Platonismus im Christentum, Frankfurt a.M. 2001°; Bibliographisches: 209-211; ders., Christliche Metaphysik und christliche Theologie, in: Glaube und Ver-

ragende Theologen, die diesen Prozess anstieBen, ihm neue Impulse gaben und ihn in einer kritisch prüfenden Aufnahme und Umformung des /ogos der Griechen” bis ins frühe Mittelalter entfalteten, sind vor allem Justinus Martyr, Clemens Alexandrinus, Origenes, Athanasius, Marius Victorinus, Augustinus, Dionysius Areopagita, Boethius und Johannes Scottus Eriugena. Die wesentlich durch philosophische Reflexion mitbestimmte Gedankenfülle des christlichen Logos könnte vor allem in einer Interpretationsgeschichte des Prologs zum Johannes-Evangelium eindringlich vorgestellt werden; über die eben genannten Namen würde sie noch weit hinausgreifen””. Aus anderen Bereichen, in denen christliche Theologie durch und in Philosophie ihre überzeugende reflexive Gestalt gewonnen hat, nenne ich jetzt nur diese: Die Bestimmung von Aussagen, die das Wesen Gottes zeigen, allem voran Gott als reines, absolutes Sein”, welches Eines und zugleich ein trinitarisches, an seiner Gutheit creativ teilgebendes ist und welches das Theologumenon denkmöglich macht, der Sohn sei wesenseins mit dem Vater (Öu000010G); damit ist auch verbunden der Gedanke, daß Gott als Geist in absoluter Selbstreflexion die Ideen als den creativen Vorentwurf von Welt denkt; weiterhin der Versuch, die Einheit von Gott und Mensch in Christus als dem „Gott-Menschen“ durch das philosophische Konzept der „unvermischten Einung“ (aovyyutos Évooic) begreiflich zu machen; ebenso Fragen nach Zugängen zu einem Erkennen Gottes durch Reflexion auf die Vernunftstruktur des Seins und auf den Grund des Selbstbewußtseins des Menschen (reditio in se ipsum) durch symbolische, affırmative und negative Theologie, ohne daß das Bewußtsein der Unbegreiflichkeit Gottes, so wie er an sich selbst ist, aufgehoben würde; im Entwurf einer spirituellen Lebensform ist es die platonische und christliche Forderung nach einer „Anähnlichung an Gott“ (öuotwoıg 10 9£0), in nunft, hg. v. E. Dirscherl/C. Dohmen, Freiburg 2008, 33 ff. (jetzt auch in: Fußnoten zu Plato [wie Anm. 15] 63 ff.). '2 E. y. Ivanka, Plato Christianus. Übernahme und Umgestaltung des Platonismus durch die Väter, Einsiedeln 1964; H.J. Krämer, Der Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam 1964, 264 ff. (Logos-Theologie); W. Pannenberg, Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie, in: Grundfragen systematischer Theologie, Göttingen 1967, 296-346; ders., Theologie und Philosophie, Göttingen 1996, bes. 37 ff.: „Die christliche Rezeption des Platonismus“; A.H. Armstrong, Plotinian and Christian Studies, London 1979; K. Alt, Weltsicht und Lebensziel bei platonischen Philosophen des 3. Jahrhunderts n.Chr., in: Greifswalder Universitätsreden, Neue Folge Nr. 125, Greifswald 2007, 10-24. °° Ein Paradigma dieser Geschichte erórtere ich unten S. 112 ff: Johannes Scottus Eriugena. *' In der christlichen Auslegung der Selbstaussage Jahwes in Exodus 3,14: „Ich bin der ich bin“, „Ich bin der Seiende* — Ey einı 6 wv - ist der griechische Seinsbegriff für den Begriff des christlichen Gottes wesentlich bestimmend geworden, etwa bei Gregor von Nazianz, Gregor von Nyssa, Marius Victorinus, Augustinus, Meister Eckhart und Nicolaus Cusanus. Vgl, hierzu meine Überlegungen in „Platonismus und Idealismus“, Frankfurt a.M. 1992, 20047, 5-82. 217-221: Deus est esse — esse est Deus.

der das im Menschen angelegte Sein und BewuBtsein einer imago Dei realisiert werden soll — eine Vorstufe zu der mystischen Einung mit dem géttlichen Grund selbst. Diese und andere Gedankenzüge gehören in die vielberedete Hellenisierung des Christentums, die vermeintlich dessen radikale „Verweltlichung“ bewirkt. „Hellenisierung des Christentums“ — undifferenziert als Schlag-Wort gebraucht — suggeriert eine Destruktion oder zumindest eine systematische Verdrängung des genuin Christlichen primar durch philosophische Reflexion in der Theologie. In der frühen Epoche des Christentums, auf die ich meinen Blick in erster Linie richte, war sie eine historische Notwendigkeit, sofern Theologie eine verniinftige, d.h. eine durch Vernunft bestimmte und ihr (in Maßen) zugängliche sein und bleiben sollte. Nicht zuletzt eine gemeinsame Sprache des Begriffs, und — intensiv in ihr verbunden — eine wachsende Durchdringung und Fortbestimmung des Gedankens ermöglichte es dem Christentum, sich im Kontext der Spätantike zur Weltreligion zu entwickeln und als solche (Be)Stand zu gewinnen. II In dem zweiten Teil meiner Uberlegungen richte ich meinen Blick auf ein Paradigma der begrifflichen Erfassung des christlichen /ogos auf dem Wege, wie er durch das griechische Denken für und in das christliche eröffnet worden ist. Kein anderes Dokument des Christentums — ich habe dies zuvor bereits angedeutet — ist dafiir eher geeignet als der Prolog des Johannes-Evangeliums. Die inhaltliche Verbindung des Johannes-Prologs mit griechischem Denken und zugleich die beide voneinander abgrenzende Unterschiedenheit ist schon in früher christlicher Zeit stark empfunden worden. Augustinus mag dies bezeugen. In dem Kontext seiner , Civitas Dei‘, in dem er die Nahe und Ferne der platonischen Philosophie zu christlichen Grundgedanken einläßlich diskutiert, klagt er einerseits die „gelehrten Männer“ an, daß sie sich offenbar schämten, „aus Schülern Platons Schüler Christi zu werden“ , daß sie aus Hochmut und impietas die Menschwerdung Gottes („des unwandelbaren Gottes-Sohns“) — die zentrale Wahrheit des Christentums — nicht erkennen und annehmen wolltenTM; andererseits aber behauptet er von den Platonikern emphatisch, daß „niemand uns näher gekommen ist als sie”. Dies ist aus der begriindeten Überzeugung heraus gesagt, daß philosophische Reflexion als ein wesentliches Moment in den (für Augustinus notwendigen) Versuch gehört, den christlichen Glauben zu einem einsichtigen, verstehenden Glauben sich entfalten zu lassen, ohne die grundsätz- 2 Benedikt XVI., Glaube und Vernunft. Die Regensburger Vorlesung, Freiburg 2006, 23 ff: gegen eine Enthellenisierung des Christentums. °° De civitate dei X 29; 450,26 f. (Dombart/Kalb). 24 Ebd. 447,30 ff.; Beierwaltes, Griechische Metaphysik und christliche Theologie (wie Anm. 18) 36 ff. (ders., Fußnoten zu Plato [wie Anm. 15] 66 ff.: Augustinus). 25 Nulli nobis quam isti propius accesserunt: De civitate dei VIII 5; 327,1 f.

liche Unbegreifbarkeit Gottes im Begriff aufzuheben. Augustinus zitiert also in dem angedeuteten Kontext einen Teil des Prologs und fügt den Hinweis auf eine eigene bedeutsame Erfahrung hinzu: ,,Von diesem Anfang des heiligen Evangeliums, das nach Johannes benannt ist, sagte ein gewisser Platoniker”, wie ich von dem heiligen Greis Simplicianus oft hörte, der später der Kirche in Mailand als Bischof vorstand”: er — dieser Anfang — müsse mit goldenen Lettern aufgeschrieben und in allen Kirchen an den am meisten in die Augen fallenden Orten aufgestellt werden“. Die Nennung eines Platonikers, der diesen extremen Vorschlag gemacht haben soll, suggeriert ein Bewußtsein der Nähe eben dieses heiligen Textes zum griechischen Denken, macht aber zugleich — im Blick auf das Verbum caro factum est — die folgenreiche Differenz des genuin Christlichen zum Griechischen bewußt. Der Johannes-Prolog hat als eine Grundaussage über das innere Sein Gottes und zugleich über seine Inkarnation eine reiche Interpretations- und Wirkungsgeschichte erfahren; sie reicht von Origenes über Augustinus, Thomas von Aquin, Meister Eckhart und Nicolaus Cusanus bis zur idealistischen Religionsphilosophie Johann Gottlieb Fichtes und in Schellings „Philosophie der Offenbarung“. Aus der eben nur angedeuteten Fülle der Auslegungen des johanneischen Logos wähle ich die gedanklich konzise und metaphernreiche ‚Homelia‘ des Johannes Scottus 29 Eriugena”. *’ Simplicianus 398-400 Erzbischof von Mailand als Nachfolger des Ambrosius. Über Simplicianus’ Verhältnis zu Marius Victorinus vgl. Augustinus, Confessiones VIII 2. *8 De civitate dei X 29; 450,33-451,5: Quod initium sancti evangelii, cui nomen est secundum Johannem, quidam Platonicus, sicut a sancto sene Simpliciano, qui postea Mediolanensi ecclesiae praesedit episcopus, solebamus audire, aureis litteris conscribendum et per omnes ecclesias in locis eminentissimis proponendum esse dicebat. — Zur Ubersetzung vgl. Aurelius Augustinus. Vom Gottesstaat. Aus dem Lateinischen tibertragen von Wilhelm Thimme. Eingeleitet und kommentiert von Carl Andresen, Miinchen 1977 (Ziirich 1955), 1. Band, 319. 29 Ich zitiere die ‚Homelia‘ nach der jetzt maßgebenden kritischen Ausgabe von E. Jeauneau: Iohannis Scotti seu Eriugenae Homilia super ‚In principio erat verbum' et Commentarius in Evangelium Iohannis. Editiones novas curavit Edouard A. Jeauneau, adiuvante Andrew J. Hicks. Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 166, Turnhout 2008. Zu Kapitel und Zeile dieser Ausgabe füge ich die Seitenzahl der Patrologia Latina 122 (1853) hinzu (ed. H.J. Floss, Wiederabdruck der Ausgabe von F. Ravaisson von 1841). [Uber die Schreibweise ,Homelia‘ oder ,Homilia‘ siehe Jeauneau S. LXV.] Jeauneau erweitert und korrigiert in dieser neuen Ausgabe seine frühere Edition der beiden Texte von 1969 und 1972: Jean Scot, Homélie sur le Prologue de Jean. Introduction, texte critique, traduction et notes de Edouard Jeauneau, Sources Chrétiennes 151, Paris 1969; Jean Scot, Commentaire sur l’Evangile de Jean. Introduction, texte critique, traduction, notes et index de Edouard Jeauneau (Sources Chrétiennes 180), Paris 1972. — Zur ‚Homelia‘ ferner: Omelia sul Prologo di Giovanni, a cura di Marta Cristiani (Fondazione Lorenzo Valla, ohne Ort) 1987; deutsche Übersetzung: W.-U. Klünker, Johannes Scotus Eriugena. Denken im Gespräch mit dem Engel, Stuttgart 1988, 55-109 (mit lateinischem Text); J.J. O’Meara, Eriugena, Oxford 1988, 158 ff.

Dieser hochgelehrte und scharfsinnige Ire?” war mindestens von 847 an etwa 30 Jahre lang Hofphilosoph Karls des Kahlen. Es war seine vielfach verwirklichte Absicht, die Wahrheit der doctrina christiana gemäß einer logisch-dialektischen Methodik argumentativ zu begründen und ihre so erwiesene Wahrheit kommunikabel zu machen. Dadurch wurde er zum Begründer einer wissenschaftlichen Theologie im Mittelalter, die eine Entfaltung von Spiritualität durchaus in sich einbeschloß. Er übersetzte im Auftrag Karls des Kahlen griechische Schriften des Gregor von Nyssa, Maximos des Bekenners und in seiner Bedeutung allen voran alle Texte des Dionysius Areopagita, der damals und bis ins 15. Jahrhundert eine aufgrund des Berichtes in den Acta Apostolorum 17,34 (Areopag-Rede des Paulus) apostelgleiche und — als Gründungsheiliger Frankreichs — auch kirchenpolitische Autorität genoß. Eriugenas eindringliche Beschäftigung mit den philosophisch-theologischen Grundgedanken der dionysischen Texte gab ihm den entscheidenden Anstoß für den Entwurf eines eigenen, gedanklich komplexen Systems, in dem er das Sein oder die Wirklichkeit im Ganzen und ihren Grund begreifend zu verstehen sich bemühte, freilich im Bewußtsein der Grenzen der Vernunft gerade im Blick auf das Zentrum und Ziel seiner argumentativen Anstrengung — den contuitus, die contemplatio oder theoria Gottes. Seinem (ex post so zu nennenden) Hauptwerk, das nach 864 entstand, gab er den Titel Periphyseon — De divisione naturae —, das die eben angedeutete Reflexion zum Inhalt hat’. (erste englische Übersetzung); G. d’Onofrio, Oltre la Teologia. Per una lettura dell’ „Omelia“ di Giovanni Scoto Eriugena sul Prologo del Quarto Vangelo, in: Studi Medievali, 3° Serie, XXXI, I, 1990, 285-356. 3° Die philosophische und theologische Bedeutung des Eriugena kann ich in diesem Zusammenhang nicht begründen und analysieren. Dafür verweise ich auf einschlägige Publikationen: W. Beierwaltes, Eriugena, Aspekte seiner Philosophie, in: ders., Denken des Einen (wie Anm. 16) 337-367; ders., ERIUGENA. Grundzüge seines Denkens, Frankfurt a.M. 1994; ders., Theophanie. Nicolaus Cusanus und Johannes Scottus Eriugena. Eine Retractatio, in: Philotheos 6, 2006, 217-239; M. Cappuyns, Jean Scot Erigéne, sa vie, son œuvre, sa pensée, Louvain/Paris 1933 (Reprint Brüssel 1964); R. Roques, Remarques sur la signification de Jean Scot Érigène, in: Miscellanea André Combes, I, Roma/Paris 1967 (Divinitas 11) 245-329; G. Schrimpf, Das Werk des Johannes Scottus Eriugena im Rahmen des Wissenschaftsverständnisses seiner Zeit. Eine Einführung zu Periphyseon, Münster 1982; É. Jeauneau, Études Érigéniennes, Paris 1987; J.J. O’Meara, Eriugena, Oxford 1988; D. Moran, The philosophy of John Scottus Eriugena. A study of idealism in the Middle Ages, Cambridge 1989; Deidre Carabine, John Scottus Eriugena (Series: Great Medieval Thinkers), New York/Oxford 2000. Vgl. auch die Einleitungen und Anmerkungen von F. Bertin in seiner französischen Übersetzung von Periphyseon: Jean Scot Erigene, De la division de la nature, vier Bände, Paris 1995/ 2000/2009. 3! Nach Migne, Patrologia Latina 122 (ed. H.J. Floss), Paris 1853, sind folgende kritische Ausgaben von Periphyseon erschienen: Iohannis Scotti Eriugenae Periphyseon (De Divisione Naturae, ed. I.P. Sheldon-Williams unter Mitarbeit von L. Bieler), Buch IM mit englischer Übersetzung, in den Scriptores Latini Hiberniae Band VII, IX, XI, Dublin 1968/72/81; Buch IV ed. E.A. Jeauneau with assistance of M.A. Zier. English translation by J.J. O’Meara and 7 I.P. Sheldon-Williams, Script. Lat. Hib. Band XIII, Dublin 1995; Iohannis

Die Homelia zum Johannes-Prolog und seinen ziemlich fragmentierten Kommentar zum Johannes-Evangelium®° hat Eriugena nach Periphyseon verfaßt. Der Text der Homelia ist in zahlreichen Handschriften des Mittelalters überliefert”, vielfach unter dem Namen des Origenes und ,Chrysostomus**. Auf diese Weise konnte sie — schöne List der Vernunft! — der päpstlichen Verdammung und Verbrennung entkommen. Eriugena stand unter einem groben Pantheismus-Verdikt””. Johannes Scottus beginnt seine Homelia mit einer geradezu hymnischen Charakterisierung des Johannes — des Autors des Textes also, dessen geheimnisvoller Gehalt durch seine Vermittlung von den Menschen eingesehen werden soll. Traditionellerweise ist dem Johannes der Adler als für ihn symbolisches Lebewesen zugeordnet”. Da das Sein und Wirken Gottes, so wie es in sich selbst ist, für menschliches Denken nicht begreifbar und aussagbar ist, bedarf es eines offenbarenden Vermittlers, der zu einer wenigstens annähernd angemessenen Einsicht hinzuführen vermag. Es bedarf also — metaphorisch gesagt — eines „Höhenflugs“, der sich über die normalen Kräfte des begreifenden Denkens, Verstehens, Erkennens und Aussagens hinaus erhebt, um die ihm von Gott „gegebene“ Einsicht in die „Geheimnisse des höchsten Gutes“ „menschlichem Geist und Sinn“ als enthüllte weiterzugeben””. Im Sinne und Kontext dieser Flugmetaphorik ist Johannes selbst dieser „geistige schnellfliegende und Gott-schauende Voger? die Stimme des „hochfliegenden Vogels“, „die Stimme des geistigen Adlers“ — vox spiritualis aquilae — , die „an das Ohr der Kirche dringt“ ?- in der „reinsten Klarheit des Geistes‘“° überfliegt er die gesamte sinnenfällige (sichtbare) und intelligible (unsichtbare) Schöpfung und wird im Bewußtsein „der Überwesentlichkeit“ (superessentialitas) Gottes!' oder seines ‚Seins‘, das über allem Sein und Nicht-Sein (in einem absoluten Sinne) ist, in das Mysterium (archana, secreta, misteria) des „Einen Ursprungs Scotti seu Eriugenae Periphyseon, ed. E.A. Jeauneau, fünf Bände, Turnholti 1996-2003: Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis CLXVCLXIVCLXUVCLXTV/CLXV (zur Anlage der Edition vgl. meine Rezension in: Zeitschrift für philosophische Forschung 55, 2001, 140 ff.). Nach dieser Ausgabe zitiere ich; die Migne-Seiten füge ich hinzu. 2 Vgl. Anm. 29. 3° Jeauneau (2008, wie Anm. 29) XVI ff. IDers Vili ite Zum Begriff des ‚Pantheismus‘ vgl. Beierwaltes, Eriugena (wie Anm. 30) 103 ff. Zu den diversen Verurteilungen: M. Cappuyns (wie Anm. 30) 245 ff. È Vgl. Jeauneau, Homelia (1969, wie Anm. 29) 200 ff. (notes); M. Fromaget, Majestas Domini. Les Quatre Vivants de Il’ Apocalypse dans l’art, Turnhout 2003. 37 Homelia II 4 ff: | 283 DV IP LC 285D) 1715 EXAPIZATO, cui donatum est: 11 3; 283C. IV de 285B: spirituale petasum. ? 1852888 117 283B. “af BSD) 2886 Der Name des Johannes: QI

von Allem‘** erhoben und in es eingeführt. Diese Erhebung und Einführung ist nicht nur ein allmähliches Sich-Annähern an Gott — in bleibender Distanz zu ihm, sondern zugleich ein Prozess einer deificatio — eines Gott-Werdens *, der allererst ein Sehen Gottes ermöglicht und diese Erfahrung in ihm selbst beständigt: - „Nachdem sie einmal das Angesicht der Wahrheit geschaut hat, wird die scharfe Sicht der innerlichen (nach innen dringenden**) Betrachtung niemals mehr erschüttert, niemals mehr getäuscht, durch kein Dunkel verfinstert — für alle Zei”. Die feste, unbegrenzt fortwirkende Beständigkeit dieser Einsicht (oder des Sehens in das Angesicht der absoluten göttlichen Wahrheit) ermöglicht es allererst, das Gesehene zu sagen und es — quantum potest — Anderen begrifflich zu vermitteln: „/m Anfang war das Wort“. Ich kann nun nicht den Gang von Eriugenas Deutung des Johannes-Prologs im einzelnen analysieren und auf sein Denken im ganzen beziehen; ich werde mich vielmehr nur auf einige Aspekte konzentrieren, in denen der Logos der Griechen im christlichen nachvollziehbarerweise und wirkungsvoll präsent ist. Er zeigt sich in philosophischen Voraussetzungen und Implikationen der Grundworte dieses Textes. Primär gilt dies für PRINCIPIUM und VERBUM. Principium ist das lateinische Wort für das griechische apxn: Anfang, Grund, Ursprung — in philosophischen Gedankengängen vielfach gebraucht für den Sein konstituierenden und es bewahrenden, intelligiblen Grund von Allem, der Wirklichkeit als ganzer. Als solcher ist py identifiziert worden mit dem Einen selbst, der Idee des Guten, dem Sein selbst, mit dem sich selbst reflektierenden und alles durch ihn Andere intelligibel lichtenden Geist. Diese Identifikationen sind je unterschiedene Formen des Göttlichen oder des Gottes selbst. Für Eriugena kann Jn principio nicht bedeuten: ‚in einem zeitlichen Anfang‘. Principium meint in diesem johanneischen Satz und Gedanken vielmehr eine zeit-freie (freilich nicht fixiert statische) Wesenheit. Diese ist in ihr selbst durch eine Bewegung (generatio, processio) bestimmt, in der sie sich selbst aus sich selbst konstituiert, 2116 f.; 283C: archana unius omnium principii. “NÓ f.; 285D. — Johannes ist „mehr als Mensch“, plus quam homo: V 1; 285D. “ Vel. II 5; 283D. * 11 21-23; 284C. “IV 16; 285C. “7 VI 2; 286B. — Analoges zu dem, was ich hier vorwiegend Zu principium in Eriugenas Auslegung des Johannes-Prologs entwickle, gilt fiir seine Bedeutung in Eriugenas Verstándnis von Genesis 1,1: In principio fecit deus caelum et terram, das eine zentrale Thematik in Periphyseon darstellt. Vgl. R. Roques, Genése 1,1-3 chez Jean Scot Erigéne, in: IN PRINCIP10. Interprétations des premiers versets de la Genèse, hg. v. P. Vignaux, Paris 1973, 173-212.

principium sine principio". Sie ist der Eine Grund und Ursprung ihrer selbst und zugleich alles dessen, was sie creativ aus sich selbst als Anderes griindet. Sie bleibt also nicht in sich selbst verschlossen, sondern öffnet sich schaffend in Anderes, „erscheint“ in ihm; die aus dem principium entspringende formenreiche Welt ist Theophanie: wesenhaft aktives Erscheinen Gottes — dies in einem kosmologischen und in einem soteriologischen Sinne — durch Inkarnation des Wortes und seine Auferstehung”. Das wiederholte erat in dem Satz In principio erat Verbum ... will keine Vergangenheit oder ein zeitliches Werden aus einer Vergangenheit in eine Zukunft in Gott selbst anzeigen; in der Sache ist es vielmehr gleichbedeutend mit sum bzw. est, bezeichnet also eine in sich seiende subsistentia ... absque ullo temporali motu”, reine, in sich lebendig bewegte Ewigkeit: motus stabilis et status mobilis”, „ständige (sc. in sich stehende) Bewegung und bewegte Ständigkeit“. In diesem zeit-freien Prozess der inneren Selbstentfaltung Gottes ist also kein reales Vor und (Da)Nach denkbar, die generatio Verbi a Patre geht der creatio omnium in Verbo nicht voraus, beide sind vielmehr coaeterna, — .gleichewig“*? in einer in sich einigen inneren Bewegtheit. Was Sprache und Einbildungskraft — an Zeit und Raum gebunden — trennen oder zumindest unterscheiden müssen, ist also an sich (in sich selbst) ein absoluter Akt, in dem — gemäß einer „duplex theoria“ — das Getrennte oder Unterschiedene und das Gegensätzliche different und zugleich ein und das Selbe sind. Dieses Konzept einer Aufhebung von Unterschiedenem in absolute Einheit gilt ebensosehr für die weitere Entfaltung des bisher aus dem Begriff der creatio Gedachten: Die innergöttliche Bewegtheit ist also trinitarisch gedacht: Principium ex quo omnia pater est, principium per quod omnia filius est. Patre loquente verbum suum, hoc est patre gignente sapientiam suam, omnia fiunt. ‘*Periphyseon I 405 ff. (S. 16; 451D); II: versiones I-II 2565 ff. (278: ANAPXO2 ); II 1902 ff. (81). — dvapxoc als Prädikat des göttlichen Grundes vgl. (e.g.) Clemens Alexandrinus, Stromata VII 2,2 (Stählin/Früchtel): avapxog apyn tOv OvtwV 6 Yeoc. ” Siehe hierzu T. Gregory, Note sulla dottrina delle “teofanie” in Giovanni Scoto Eriugena, in: Studi Medievali, Serie Terza, IV 1963, 75-91; Beierwaltes, Eriugena (wie Anm. 30) 120 ff. 129 ff. 187 ff. und meine Abhandlung ,, Theophanie“ (wie Anm. 30), bes. 226 ff. %% VI 6; 286B. X 8; 288D. Marius Victorinus, Adv. Arium (Henry/Hadot, Sources Chretiennes 68 [1960]) I 3,2 ff: ‚erat‘ (Joh. 1,1) gegen die grammatikalische Bedeutung verstanden im Sinne des principium sine principio, das — in der Sache antiarianisch gesagt — als ganzes zeitlos „immer“ ist (erat semper): reine Gegenwärtigkeit. a ff.; 288C; Beierwaltes, Eriugena (wie Anm. 30) 178.286. °° Periphyseon II 981 ff. (42; 556C ff.); Hom. VII 20 ff.; 287B: (sc. praecedere) non natura, sed causa. Zum Gedanken vgl. weiterhin Periphyseon II 981 ff. (42; 556D ff.): Negation der Zeit in Gott (temporalis praecessio), im Zusammenhang einer Erläuterung von Psalm 109,3 ,, Tecum principium“: Si ergo semper principium (sc. filius, verbum, sapientia) est in patre et cum patre, nunquam erat et principium non erat, sed semper principium erat (Z. 997- 999). — Zum historischen und sachlichen Hintergrund vgl. Augustins Auslegung dieses Psalms (V. 3), die auch Joh. 8,25 (Tu quis es?) miteinbezieht: Principium qui et loquor vobis.

„Grund/Ursprung, aus dem Alles ist, ist der Vater; Grund/Ursprung, durch den Alles ist, ist der Sohn. Indem der Vater sein Wort ausspricht, d.h. indem der Vater seine Weisheit zeugt, wird Alles geschaffen“. Der trinitarische Hervorgang Gottes in sich selbst kommt einem Sich-selbst-Schaffen gleich (Deus se ipsum fecit”'). Dieses schließt die Erschaffung der causae primordiales, der ursprunghaften Ursachen mit und in dem Wort in sich ein”. Causae primordiales bezeichnen die Ideen als die creativen Momente des Wortes als Weisheit, die intelligibel prägenden Formen, Paradigmen oder ‚Vorbestimmungen‘, die den zeitfreien, denkenden und wollenden Vorentwurf der zeitlich verfaßten Welt in sich enthalten”. Sie sind als ein Sich-selbst-Denken (sapientia) und als ein Sich-selbst-Wollen und als ein Sich-selbst-Aussprechen Gottes auch als der Grund für die Entfaltung der inneren Bewegung „nach außen“: in und als Welt, als Theophanie, zu begreifen. Sich selbst schaffend hat Gott zugleich Anderes und sich in ihm geschaffen, so daß er in Allem als dessen Grund ist und wirkt, aber zugleich in sich selbst er selbst bleibt — ohne Veränderung: Immanenz und Transzendenz in Einem””. Ich habe zuvor von der lebendigen inneren, trinitarischen Bewegtheit Gottes gesprochen. Diese Charakterisierung, ausgehend von Vers 4: in ipso vita erat, ist bestimmt und gefordert, weil Alles, was im Wort und aus ihm geschaffen ist, Leben im absoluten Sinne ist: Omnia .. quae per verbum facta sunt, in ipso vivunt incommutabiliter et vita sunt ... et aeternaliter subsistunt’®. Der Ursprung ist sich selbst aussprechendes, creatives Wort und zugleich Leben — das Leben des in ihm Geschaffenen. Eriugenas Interpunktion des Textes ermöglicht und unterstützt diesen Gedanken: Er liest Vers 3 und 4 nicht so: sine ipso factum est nihil, quod factum est. In ipso vita 9 VII 11-14; 287B. VIII 6; 287C: Pater loquitur, verbum gignitur, omnia efficiuntur. Zu Eriugenas Reflexionen zur Trinität im ganzen vgl. das Kapitel „Einheit und Dreiheit in meinem Eriugena-Buch (wie Anm. 30) 204-261. Das Wirken des Heiligen Geistes zeigt sich in der Verteilung (distributio) oder Vermittlung der inneren creativen Bewegung des PrincipiumVerbum an die zeithaft konstituierte Welt als Theophanie. Insofern ist er und wirkt er als „Fülle der Gnade“ — plenitudo gratiae. — Zur Konzeption des Heiligen Geistes vgl. Homelia XXIII 16 ff.; Beierwaltes, Eriugena (wie Anm. 30) 221% 229. 232 f. 236 £. 245 ff. a Periphyseon III 2247 (78; 674A). Zur Problematik ausführlich Beierwaltes, Denken des Einen (wie Anm. 16) 353 f. In meinem Eriugena-Buch (wie Anm. 30): Index (S. 361 f.) s.v. causa sui und Gott (Selbstkonstitution). Beierwaltes, Das wahre Selbst (wie Anm. 16) zu , causa sui 123 ff.; Eriugena in diesem Kontext: ebd. 152 ff. °° Homelia VIII 15 ff.; 287D. 5 VII 5-7, 287A; Beierwaltes, Denken des Einen (wie Anm. 16) 349 ff; ders., Eriugena (wie Anm. 30) 91 ff. 95 ff. 125 ff. °’Periphyseon III 2650-2653 (91; 683B): Ac sic ordinate in omnia proveniens facit omnia, et fit in omnibus omnia, et in se ipsum redit revocans in se omnia. Et dum in omnibus fit, super omnia esse non desinit, Homelia XI 21; 289D: In omnibus enim quae sunt, quicquid est, ipse est. °® Homelia X 1.7 f.; 288C f.

erat ..., sondern (wie vor ihm Marius Victorinus, Augustinus und nach ihm Meister Eckhart): Quod factum est in ipso vita erat’. Dies heißt: Was geschaffen ist, ist in ihm Leben, oder/und: Was in ihm geschaffen ist, ist in ihm Leben. Dieses absolute Leben, das sich selbst denkende und konstituierende und darin sich selbst aussprechende Leben der Weisheit und des Wortes also umfaßt, bestimmt und bewegt zeit- und raum-los Alles in ihm und fügt es in eine — in seine — Einheit”. Die umfassende, bestimmende und bewegende Kraft in diesem Leben ist Denken (intellectus, sapientia). Dies zeigt sich in den ursprunghaften Ursachen als dem denkenden Vorentwurf von Welt. So ist — sich durchdringend und einend — Denken ein Wesensmoment des Lebens und Leben ist und lebt durch Denken®’. Wenn dieses denkende Leben oder lebend „bewegte“ Denken in principio, in den ursprunghaften Ursachen auch der Vorentwurf von Welt — der sinnenfällig erscheinenden Welt als Theophanie ist, dann gilt für die innere Einung und äußere creative Selbstentfaltung Gottes der Satz: Intellectus ... omnium in Deo essentia omnium est — „Das Denken von Allem in Gott (sc. als dieser selbst) ist das Wesen von Allem“ °. Das Erkennen (der göttlichen Einsicht, des göttlichen Denkens) ist deshalb mit seinem Schaffen Eins®’. Damit ist der Ursprung von Welt begreifbar als reines, absolutes, mit seinem Willen identisches Denken Gottes, das sich in sich und aus sich heraus äußert als Wort, sich zeigt als Weisheit und erscheint als intelligibel gründendes Licht. Et vita erat lux hominumTM. Dieser Satz sagt — im Sinne Eriugenas — von dem ,,Leben“ nicht einfach ein Prädikat aus wie andere mögliche Prädikate, sondern er intendiert eher eine /dentität der beiden: „Licht und Leben, weil der selbe Sohn Licht ist und (sc. in gleicher Seinsdignität) auch Leben von Allem, was durch ihn geschaffen wurde“®. Daraus ergibt sich die gegenseitig sich durchdringende Gleichheit (aequalitas) von Sohn — Wort — Leben — Licht. — Was aber heißt „Licht“ (lux) für das Sein Gottes in ihm selbst und in Bezug auf den Menschen? ,,Licht* meint — allem voran — den Akt der 3 Zar Interpunktion vgl. È. Jeauneau, Homelia (1969) 242°; Beierwaltes, Eriugena (s. oben Anm. 30) 201'%. - Homelia IX 16 ff.; 288B; 24 f.; 288C: Quod factum est in ipso, non aliud erat nisi vita. — Marius Victorinus, Adv. Arium I 41,3: quod factum est in ipso vita erat; II 3,15 f. IV 6,19: quod in eo factum est, vita est; hymn. I 65; Meister Eckhart, Expositio super evangelium secundum Johannem n. 61 ff. (Die lateinischen Werke III 50 ff.). °° Homelia X 4; 288D: in ipso unum sunt. dy Vel. hierzu das Kapitel ,,Absolutes Selbstbewußtsein. Divina ignorantia summa ac vera est sapientia“ in: Beierwaltes, Eriugena (wie Anm. 30) 180-203. °° Periphyseon II 1054 f. (45; 559AB). ° Cognoscere ... et facere dei unum est. Nam cognoscendo facit et faciendo cognoscit: Periphyseon II: versiones I-II 2383-2385 (266; 559B). Analoges zur Identität von Sehen, Denken, Erkennen bei Cusanus, vgl. W. Beierwaltes, Identitàt und Differenz, Frankfurt a.M. 1980, 151; ders., Eriugena (wie Anm. 30) 279 ff. 282 f.; ders., Theophanie (wie Anm. 30) 223 f., bes. 226 ff. “XML: 2880 te % XI 6-8; 289B.

denkenden Selbst-Durchlichtung Gottes, „vom Sohn ausgehend“: ... quid illuminat? Non aliud nisi se ipsum et patrem suum®. Er zeigt sich aber auch in seinem Licht der Welt (declarat, manifestat°’) des Menschen: zum einen schafft das göttliche Licht durch Abgrenzung des Einzelnen (der einzelnen Seienden) im Akt der Schöpfung Kontur, Gestalt, Form für jedes Einzelne und bewirkt dadurch die Möglichkeit der Unterscheidung und den Zusammenhang des Einzelnen zu einem Ganzen, einer Harmonie“: zum anderen klärt Licht das menschliche Unwissen der Wahrheit” auf oder schafft die Bedingung von deren Erkenntnis, wirkt — sich selbst offenbarend — in einer universal aktiven illuminatio: durch die Schrift (sacra scriptura) und die Schöpfung (das Buch der Natur) als die beiden (primären) Quellen der Erleuchtung. In persona zeigt oder offenbart sich Gott als erleuchtendes und heilend-bewahrendes Licht durch seine Menschwerdung”. Erleuchtung im Bereich seiner intellektuellen Anstrengungen und in Bezug auf seinen Stand als eine quaedam tenebrosa substantia erreicht der Mensch freilich nicht aus elgener Kraft: Die notwendige von Gott gewährte Voraussetzung dafür ist vielmehr ein uns eingegebenes, in uns wirkendes göttliches Licht, so daß Eriugena analog zu Matthaeus 10,20 (,,Nicht Ihr seid es, die sprechen, sondern der Geist Eures Vaters, der in Euch spricht*) zu Recht sagen kann: ,,Nicht Ihr seid es, die leuchten, sondern der Geist Eures Vaters, der in Euch leuchtet“’'. Der Erméglichungsgrund für die Erfahrung des sich offenbarenden göttlichen Lichtes ist also die ontologische Verbundenheit der beiden voneinander verschiedenen Seinsbereiche. Das philosophische Modell hierfür ist einmal das Konzept, daß (etwa im Sinne Plotins und des Proklos) das Eine selbst, der Grund alles Seienden, nur durch das ‚Eine in uns‘ — unum in nobis —, durch die Spitze oder Blüte des Geistes in uns, zugänglich ist, die vorbereitende Reflexion übersteigend bis zu einer alles vergegenständigende und auch intuitive Denken aufhebenden Einung mit dem Einen selbst; zum anderen — dem eben Gesagten analog — der schon durch ° XI 8 f.; 289C. % XI 10. 13. 30 f. 38; 289C. 289D. 290A. 68 Vel. das Kapitel , Harmonia“ in meinem „Eriugena“ (wie Anm. 30) 159 ff. % Homelia XI 10; 289C. XII 9; 290B. 7° XI 35 ff; 290A. 7! XIII 19-25; 290D/291A: Non vos estis qui lucetis, sed spiritus patris vestri qui lucet in vobis, hoc est, me in vobis lucere vobis manifestat, quia ego sum lux intelligibilis mundi, hoc est, rationalis et intellectualis naturae; non vos estis qui intelligitis me, sed ego ipse in vobis per spiritum meum me ipsum intelligo, quia vos non estis substantialis lux, sed participatio per se subsistentis luminis. „Nicht Ihr seid es, die leuchten, sondern der Geist Eures Vaters, der in Euch leuchtet, das heißt, er macht Euch offenbar, daß ich in Euch leuchte, weil ich das intelligible Licht der Welt bin, das heißt, der vernunfthaften und einsehenden Natur (sc. Wesenheit in Einem); nicht Ihr seid es, die mich einsehen, sondern ich selbst sehe mich ein in Euch durch meinen Geist, weil Ihr nicht im wesenhaften Sinne (sc. Maße) Licht seid, sondern (sc. nur) Teilhabe an dem durch sich selbst bestehenden Lichte“. Die innere Erleuchtung des Menschen ist, wie dieser Text deutlich zeigt, ein trinitarischer Vorgang. Vgl. hierzu Beierwaltes, Eriugena (wie Anm. 30) 59 ff. 77 ff. 284%. 316 f. - Homelia XVI 19 ff; 292C. Dazu Jeauneau, Homelia (1969, wie Anm. 29) 329 f.

Empedokles und Platon grundgelegte Gedanke, daß nur Ähnliches durch Ähnliches erkannt werden könne (Guo1ov Onoto). Für den Gedanken einer Zusammenführung oder Einung der beiden Lichter mögen die von Plotin” inspirierten Verse Goethes aus der Einleitung zu seiner „Farbenlehre“ stehen: War’ nicht das Auge sonnenhaft, Wie könnten wir das Licht erblicken? Lebt’ nicht in uns des Gottes eigne Kraft, Wie könnt’ uns Góttliches entziicken’*? Ich gehe noch einmal zum Anfang zurück: „Im Anfang war das Wort“. Das „Wort“ in diesem Satz hat vielfache Metamorphosen erfahren. Ich erinnere nur an die Szene im Studierzimmer von Goethes „Faust“, in der Faust den „Grundtext“ von „Offenbarung“ — „mit redlichem Gefühl einmal / Das heilige Original“ — aufschlägt, um die Bedeutung des „Wortes“, das er „so hoch unmöglich schätzen“ kann, in sein „geliebtes Deutsch zu übertragen“ und dabei eine ganze Serie von Möglichkeiten für die Auslegung des Prädikats dieses Satzes vorschlägt: „Im Anfang war der Sinn“, dann die „Kraft“ und dann die „Tat“. Eriugena bereits zeigt die in „Wort“ — Verbum — oder Aóyoc implizierten Bedeutungen als Perspektiven des Einen göttlichen Wortes, das, trinitarisch gedacht, die Selbstaussage des Vaters im oder als Sohn ist”* und zugleich der universale Grund des Geschaffenen und die Garantie für dessen Bestand”. Im dritten Buch von Periphyseon steht: „Die einfache und vielfache ursprünglichste Vernunft ist Gott-Wort (Gott als Wort). Denn auch von den Griechen wird er AOPOZ2 genannt, dies heißt: Wort oder Vernunft oder Ursache. Daher kann das, was im griechischen Evangelium geschrieben steht, EN APXH HN O AOTOZ übersetzt werden: Im Anfang war das Wort. Oder: Im Anfang war die Vernunft. Oder: Im Anfang war die Ursache“ (oder der Alles gründende Grund)”. ” Enn. 1 6,9,30 ff. - „entzücken“ im Sinne von „herausziehen“. Zum neuplatonischen Kontext vgl. Beierwaltes, Platonismus und Idealismus (wie Anm. 21) 99 und 222. Thomas v. Aquin, Super Evang. S. Ioannis Lectura (ed. Cai) n. 101. È patris dicere, dictio oder sermo patris. Periphyseon III 971 ff. (35; 642B). Homelia XVII 10 £; 293C: dei patris locutio. Pv 10; 293C: substitutio, permansio. L Periphyseon II 963-968 (35; 642A): Simplex et multiplex rerum omnium principalissima ratio deus verbum est. Nam et a Graecis AOTOS vocatur, hoc est verbum, vel ratio, vel causa. Inde quod a graeco evangelio scribitur, EN APXH HN O AOTOX, potest interpretari: In principio erat verbum. Vel: In principio erat ratio. Vel: In principio erat causa. Vgl. oben Anm. 14.

Ratio, „Vernunft“, versteht Eriugena auch als principale exemplar — „ursprunghaftes Urbild“ — alles Sichtbaren und Unsichtbaren, damit gleichbedeutend mit (der immer noch nicht ohne ihre platonische Grundlegung zu denkenden) IAEA (id est species vel forma)”, so daß für ihn auch die Übersetzung möglich wäre: „Im Anfang war die Idee“ — das heißt: die Ideen in ihm als er selbst. Gemäß dem, was Eriugena dem principium als Wesenszüge zugedacht hat und im Blick auf die „Homousie“ („Gleichwesentlichkeit“) der trinitarischen Selbstkonstitution, ist Jn principio erat Verbum als ein Identitätssatz zu verstehen: Der Anfang als universaler Grund und Ursprung in sich und in seiner Entäußerung ist das Sich-selbst-Aussprechen des Vaters, er ist Vernunft oder reines, absolutes Denken, er ist durch Denken schaffende, creativ sich äußernde Idee, er ist seine im oder als Wort sich zeigende Weisheit. Der Fächer dieser gleichbedeutsamen Verstehensmöglichkeiten von principium und verbum gründet letztlich in der zuvor skizzierten Fülle der Bedeutungen des philosophischen Logos. In herausgehobenem Maße durch die Vermittlung des Augustinus und des Dionysius Areopagita ist dieser — philosophisch eher unbewußt, aber doch de facto — in Eriugena zur Reflexionsform eines zentralen Gedankens über das Sein und Wirken des christlichen Gottes geworden. Ein solcher Vorgang der Aufnahme und Umformung philosophischen Denkens bleibt der Sache nicht äußerlich, sondern bestimmt vielmehr die Substanz einer neuen Theologie, die ohne ihre philosophische Struktur nicht sie selbst wäre. Diesen Vorgang einer intensiven Symbiose bezeugt Eriugenas Grundsatz: ... veram esse philosophiam veram religionem conversimque veram religionem esse veram philosophiam. „Wahre Philosophie ist wahre Theologie, und umgekehrt: wahre Theologie ist wahre Philosophie”. Würzburg Werner Beierwaltes 7 Periphyseon III 976-979 (36; 642B). 78 De praedestinatione I 1; 5,16 f. (Madec). Vgl. hierzu Beierwaltes, Eriugena (wie Anm. 30) 16 ff. — religio und theologia sind hier gleichbedeutend. — Uber den Gebrauch des Begriffes philosophia und philosophus (u.a. bei Eriugena) vgl. G. Schrimpf, „Philosophi“ — „Philosophantes“. Zum Selbstverständnis der vor- und frühscholastischen Denker, in: Studi Medievali, 3° Serie, XXIII, 1982, 697-727, bes. 702 f. 711-714. 718 f. — Hegel hat diesen Satz Eriugenas zitiert in seinen Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie, III. Band, mit einem Vorwort von K.L. Michelet (= Jubilaumsausgabe [H. Glockner] XIX 161). Unter gewandelten Bedingungen besteht fiir ihn das selbe Verhältnis einer Verknüpfung der beiden: „Die Philosophie expliziert nur sich, indem sie die Religion expliziert, und indem sie sich expliziert, expliziert sie die Religion. Der denkende Geist ist es, der diesen Gegenstand, die Wahrheit, durchdringt, der in dieser Beschäftigung Genuß der Wahrheit und Reinigung des subjektiven Bewußtseins ist. So fallen Religion und Philosophie in eins zusammen“ (Einleitung nach der Vorlesung von 1824: G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion, Teil 1, Einleitung. Der Begriff der Religion, hg. v. Walter Jaeschke, Hamburg 1983, 63,61-66; 64,81 ff.; 94).