Una "storia della filosofia greca" nell'Islam del XII secolo: III.Pitagora

WACK ON, Ce. CARMELA BAFFIONI UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA» NELL'ISLAM DEL XII SECOLO: III. PITAGORA* Si può certamente dire che la “voce” Pitagora inaugura, nell'economia del kitäb al-milal wa'l-nibal di Sahrastáni !, le grandi trattazioni intorno ai principali esponenti — o, almeno, a quelli che il nostro autore giudica tali — del pensiero antico ?. All'inizio della sezione dedicata alla «storia della filosofia greca», Pitagora era stato inquadrato fra i «sette sapienti» 3. Ma si ha davvero l'impressione che i sette nomi siano stati messi insieme più che altro perché erano fra quelli che Sahrastäni — e gli altri filosofi e storici arabi — trovavano, nelle fonti a loro disposizione, nominati più di frequente e con la maggiore enfasi e ricchezza di dati *. Naturalmente, non voglio con questo escludere che gli stessi arabi abbiano riconosciuto nelle dottrine di Talete, Anassagora, Anassimene, Empedocle, Pitagora, Socrate e Platone quanto di più interessante e stimolante la filosofia greca aveva prodotto — fatti salvi, non c'è bisogno di dirlo, i Pitagorg Elenchos IV 1983 93-132; 261.345. Una storia della filosofia g. tani (cf. APh LIT N° 11254 et LIN N° 12828). nell'Islam del xn secolo, Ill : agore dans l'œuvre de Sahrasdiritti di Aristotele, del “primo Maestro”, di essere considerato, sia pure con le dovute precisazioni, forse la fonte principale del pensiero antico per il mondo arabo-islamico. Si può d'altro canto notare che questi sette nomi non sono apparentati, né nella trattazione Sahrastaniana, né in quelle di altri autori arabi da me studiati °, né dal punto * Dato il numero molto elevato, le note sono state collocate eccezionalmente alla fine del testo. tite PUNT hase

di vista storico (essi professarono del resto, come ben sappiamo, dottrine diversissime fra loro e non sempre facilmente assimilabili neppure ad una unitaria linea evolutiva), ma neppure da quello inter- UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA» 95 sia per l'ampiezza e la ricchezza delle indicazioni, sia per i molti problemi di identificazione di personaggi e dottrine, non sempre facilmente risolubili, che pone, sia per la varietà delle questioni trattate, sia pretativo. Voglio dire più precisamente — soprattutto in riferimento a per le esplicite connessioni di tutto questo col nome e la dottrina di Pitagora, si presenta di particolare interesse storico, e permette forse deva consacrare questi pensatori, sia pure sulla base della fama da essi di gettare qualche ulteriore spiraglio di luce anche sulla questione della natura e della struttura di quella che si potrebbe chiamare la hikmah jabrastaniyyah, e dei suoi più o meno dichiarati antecedenti storici. Ritengo che l'interesse di questo testo sia relativo tanto a problemi Sahrastani — che se egli, presentandoli come i «sette sapienti», intenconseguita nel mondo antico, come gli antecedenti della propria hikmah, il nostro autore fallisce il suo scopo. Ho, si, piü volte ripetuto che uno dei principi per i quali Sahrastani avvia un confronto fra filosofi quali, ad esempio, Talete ed Anassagora, & quello per cui entrambi ebbero, «intorno all'unità, la stessa opinione» (e si tratta, naturalmente, dell’unità di Dio); come pure si ricorderanno le rappresentazioni di quella “struttura piramidale dell'Essere”, di origine platonica, alle quali offrivano spunto soprattutto le trattazioni relative ad Anassagora e ad Empedocle. Ora, certamente, questi ed altri elementi a noi già noti si ritroveranno nella “voce” Pitagora come pure nelle trattazioni dedicate a Socrate, e soprattutto a Platone; ma si tratta pur sempre, a mio avviso, di connessioni estrinseche e spesso semplicemente giustapposte alle considerazioni più aderenti alla “verità storica”, certo dettate da esigenze metodologiche e teoriche dell'autore del k.al-milal, ma dalle quali non emerge spontaneamente il senso unitario di quella Aikmah che Sahrastàni sembra così ansioso di volere fondata nel pensiero antico. Queste precisazioni, naturalmente, non vogliono significare che la trattazione del &.al-milal sia asistematica, anzi, come ho più volte ripetuto, non si può fare a meno di riscontrare in essa di storia della filosofia greca (ad esempio, Sahrastàni sembra dare per acquisita la reale esistenza di Pitagora di Samo e nello stesso tempo non appare da lui conferita ai “Pitagorici” quell’importanza, anche “carismatica”, che sembra emergere da talune pagine aristoteliche), quanto a quelli delle possibili matrici (matrici, naturalmente, anche “ideologiche”) riconoscibili nella storia della filosofia islamica. Inoltre, il testo può forse contribuire a chiarire (o almeno, a gettare nuova luce) su altri problemi di storia della filosofia antica, primo fra tutti quello, forse non abbastanza discusso, dei rapporti fra pitagorismo ed atomismo. Data la ricchezza degli spunti che la “voce” Pitagora offriva, ho ritenuto di dover procedere così: in questa prima parte del lavoro presento la traduzione del testo, corredata, nelle note, dei possibili raffronti istituibili con dottrine a Pitagora e alla sua scuola attribuite dagli altri autori antichi, in particolare da Aristotele (e in questo senso, la collazione con i testi dei Pitagorici raccolti dalla Timpanaro Cardini * risulta a mio parere illuminante per chiarire se e quanto la proprio una costante unitarietà tematica; ma tuttavia, permane l’impresconoscenza che di Pitagora e delle sue dottrine ebbe Sahrastàni corrisione che il discorso sia rimasto a un livello preparatorio, di una serie di sponda a quello che ce ne è stato trasmesso dagli autori antichi oggi a “tracce” che Sahrastàni si proponeva di evidenziare ritenendole utili, nostra disposizione). Nelle note ho avuto cura di proporre anche i evidentemente, affinché i suoi lettori si persuadessero che il germe della raffronti con un testo arabo del cui “ismaelismo” — come pure vera “sapienza" si trovava già in Grecia. dell’ “ismaelismo” di Sahrastani — si è a lungo discusso (ma questo Se e come egli pensasse di conciliare questo suo progetto con la sarà un altro dei problemi affrontati nella seconda parte del lavoro): e teoria avicenniana della hikmah maÿrigiyyah — se non a noi, a lui certo cioè le Epistole matematiche, e in particolare quella Sull'aritmetica, ben nota, non è luogo di discutere qui ®, anche se avremo modo di degli Ihwan as-Safa’, che, come si vedrà, presentano corrispondenze accennare, proprio perché ne troviamo lo spunto nella “voce” Pitagora, spesso addirittura letterali con il testo Sahrastaniano. ad un’altra vexata quaestio della filosofia avicenniana — e non solo Nella seconda parte del lavoro, di prossima pubblicazione, ho avicenniana ’; qui vorrei solo premettere che la trattazione su Pitagora, cercato invece di affrontare in chiave, per così dire, “monografica” alcuni

dalle proprietà delle sue *! qualita. divide in due [parti] uguali; e non pone il due come un pari, poiché se elementi * e delle cose composte; e talora l'unità viene divisa ** seche & dopo l’eternitä é l'unità dell’Anima, ([as] l'unità che & prima del tempo é l'Anima) * e [as] l'unità che à col tempo & l'unità degli [a,} l'unita che & con l'eternirà è l’unitä della Mente prima, [a] l'unità una delle sue divisioni, e com’& in sé? 73, e il primo dispari semplice 7* € [il] tre 75; disse anche che la divisione per quello & completa e che esso si dividesse in due unità l’unitä rientrerebbe nel numero, e noi abbiamo fatto cominciare [la serie dell numero dafl] due, e il pari è e dice che esso si divide in pari e dispari *°, dunque il primo numero semplice 7° è [il] due ?!, e i pari semplice [il] quattro 7*, ed esso si [a,] Funità che & prima dell'eternità & l'unità del Creatore Altissimo, riore all'eternità *°, [a] un'unità con l’eternitä, [a3] un’unita dopo l'eternità, [ay] un'unità prima del tempo *' e [ag] un’unità col tempo; e viene l'unità nelle cose esistenti, e la molteplicirà * in esse; e in [b] un’unita [269] che deriva (da altro) 7, cioé l'unità delle cose create; e talora dice che l'unità in assoluto ** si divide in ® [a,] un’unitä anterealmente esistente come l’essere della forma & realmente esistente 65, e disse che principio delle cose esistenti & il numero, e che esso à il primo principio 6% principiato dal [271] Creatore Altissimo, e che il Poi Pitagora ebbe un’opinione sul numero ** e il numerato alla quale si erano opposti tutti i sapienti prima di lui, e alla quale si opposero quelli dopo di lui, e cioé che il numero & separato dal numerato come la forma lo & dalla materia, e lo rappresentö come è nobile e perfetta. esistenti, e questa & [b] un'{unità che] [270] deriva dall’fa] unità del Creatore Altissimo 5, e 6! intrinsecamente connessa a tutte le cose esistenti, anche se si trova nelle loro essenze caratterizzate dalla molteplicitä 2, e infatti ciascuna cosa esistente è nobilitata dal predominare dell'unità su di essa 6°, e ogni cosa più è lontana dalla molteplicità più particolare [sono] uno, dunque l’unità non è mai disgiunta dalle cose [Ab‚] cid che vi rientra come proprietà inerente, non come parte, e cid perché ogni numero numerato non &°* privo di SS unità 3° connessa ad esso intrinsecamente, cosicché il due e il tre nel loro essere due e tre sono unità, e così le cose numerate, sia composte che semplici, sono unita 5’, o nel S* genere, o nella specie, o nell'individuo, come la sostanza, in quanto & sostanza in assoluto °°, e l'uomo in quanto é uomo, € l’individuo particolare come Zayd in quanto & quell’individuo numero aumenta, diminuisce il legame dell'unità con esso 3; e in sua parte, poiché il due si‘! compone di due unità, e così ogni numero è composto indubbiamente *? di unita, e ogni volta che il seconda {Ab} si divide {a sua volta] in {Ab,] cid che vi rientra come numero, € non rientra in esso, e in [Ab] cid che è principio del numero, € rientra in esso, e la prima [Aa] & come l'unità ** della Mente agente °°, poiché non rientra nel numero e nel numerato e la Punita sostanziale non [appartiene] se non al Creatore del tutto, dal quale proviene l’unità ** del numero e del numerato, e [A] l'unità accidentale si divide [a sua volta] in [Aa] cid che & principio del condo un'altra divisione, cosicché dice ** che l’unitä si divide # in (A,] “7 un'unità sostanziale e in [A] un'unità accidentale, e che [A] UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA» primo numero è l’uno‘?, e in lui ci fu divergenza d’opinione in merito al fatto se esso entri nel numero come [elemento] precedente %, e la sua propensione maggiore era [a ritenere] che esso non rientra nel numero e che dunque il numero incominci da[l] due, Poi disse che l'unità *? si divide in [a] un'unità che non deriva da altro 3, cioè l'unita del Creatore Altissimo, l'unità che abbraccia ogni cosa **, l'unità che ha potere su ogni cosa 35, l’unità dalla quale prosua ** essenza e Lo consacra nimale € correlata ai segni ai quali l'animale & disposto per natura, e che la condotta dell'uomo & correlata ai segni ai quali l'uomo è disposto ?” per natura, di modo che tutto Lo ?* qualifica dal lato della cano 7° attraverso quei segni, e non c'è dubbio che la condotta dell’aparticolarizzate da segni particolari spirituali, di modo che lo qualifidalla Sua opera, poiché le cose esistenti nel mondo spirituale sono dei mondi Lo coglie in relazione ai segni che vi appaiono in modo da ualificarlo 2, e Lo descrive in quella misura in cui & particolarizzato coglie attraverso i Suoi segni, le Sue opere e i Suoi Atti 24, e ciascuno delle qualita spirituali, non colto dal lato della Sua essenza, ma si razionale, né Lo descrive il linguaggio dell’anima, ed Egli & al di sopra disse: «Non ho '* udito nulla che sia più piacevole dei suoi '? movimenti, e non ho visto nulla (268) che sia più luminoso 2° delle sue forme e delle sue sembianze», e il suo discorso intorno alle cose divine € che il Creatore Supremo e Altissimo é unico 2', non 2? nel senso del [numero] uno, infatti non entra nel numero, e non é colto 2 da parte della mente né da parte dell'anima, e non Lo er la speculazione il mormorio dello sfero '%, e che giunse alla sede dell'angelo 1.6 intuizione (astronomica) '*, e che arrivò con la pratica 'S ad ascoltare miniera della Profezia '*, e [fu] il sapiente nobile dotato di opinione salda e mente ferma; si dice che osservò i mondi col suo senso e la sua Salomone '*, su di lui la salvezza, [267] apprese la sapienza dalla [Fu] figlio di Mnesarco ', di Samo !!, e fu contemporaneo di (266, 12] Opinione di Pitag ra ?, uno dei centri della speculazione, sia storica, sia teorica. palese come anche per il mondo islamico la figura di Pitagora costituì là della più o meno letterale corrispondenza ai testi, greci ed arabi, dalla lettura della “voce” Sahrastaniana su Pitagora. Spero, così, che sara di quelli che mi sembravano fra i più importanti problemi suscitati, al di

cid che [viene] dopo è divisione della divisione, dunque il quattro è il 76 limite del numero e la perfezione, e da questo deriva la divisione per quattro ?? e la vera natura del quattro è che è?* la guida delle nostre anime 7°, che è la radice del tutto, e [disse] che ciò che [viene] dopo quello è pari * del dispari, pari *! del pari e pari #? del pari e del dispari; e il cinque è chiamato #° numero circolare #4, poiché [272] quando lo si moltiplica per se stesso il cinque ritorna sempre all'estremita; e il sei è chiamato numero completo #5, perché le sue parti sono uguali al tutto 89; e il sette numero perfetto *”, perché è l'aggregato del dispari e del pari, ed è un (altro) limite, e l'otto è il cominciante 88, composto di due parti; e il nove di tre dispari 89, e il dieci anch'esso è un altro limite °°, per aggregazione del numero dall'uno al quattro ed è un altro limite, dunque il numero ha quattro limiti, quattro, sette, nove e dieci ”', poi si ritorna all'uno e diciamo[:] undici ??, e le composizioni in ciò che [viene] dopo il quattro si enumerano secondo punti di vista diversi, infatti il cinque, secondo l'opinione di chi non ritiene che l'uno (rientri) nel numero è composto di un numero *? e di un dispari °*, e secondo l'opinione di chi lo crede, è composto di un dispari e di due pari ?*, e così il sei per la prima [fazione] è composto di due dispari °°, o di un numero e di un pari’, e per la seconda è composto di tre pari, e il sette per la prima è composto di un dispari e di un pari ??, e per la seconda di un dispari e di tre pari '%, e l'otto per la prima è composto di due pari '®', e per la seconda è composto di quattro pari '%, e il nove per la prima è composto di tre dispari '°*, e per la seconda di un dispari e quattro pari '%%; e il dieci per la prima è composto di un numero e due pari '%%, o di un pari e due dispari '%, e per la seconda di ciò che si computa dall'uno al uattro '°” ed esso è il limite e la perfezione, poi gli altri numeri sono dedort in analogia a questi esempi '%, , Disse anche che questi sono le radici delle cose esistenti '°, poi che il numero è disposto ''® sul numerato e la misura sul misurato !!!, e disse che il numero è ció in cui c'è la !!? dualità ''*, ed è la radice dei numerati [273] e principio suo è la Mente ''*, in considerazione del fatto che in essa ci sono due approcci, quello dal punto di vista della sua essenza, e allora è possibile l'essere secondo la sua essenza '!5, e quello dal punto di vista del suo principio ''*, e allora è necessario l'essere secondo esso 17, e lo accoglie il due !!8; e [disse che] il numerato in cui c'è la !!? trinità è l'Anima, quando si aggiunge ai due approcci un terzo '? approccio, e il numerato in cui c'è la !?! quaternita è la Natura quando si aggiunge ai tre un quarto [approccio) '?? e poi [c'è] il limite '23, cioè RP fine '** dei principi '?° e ciò che [viene] dopo !26 [sono] i composti '?” e non fa [parte] dell'esistente composto se non ciò in cui è anche [parte] dell'Elemento '?*, e l'Anima e la Mente sono una cosa, o fonte o segno ‘2°, finché si arriva al UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA» 99 sette 19%, e i numerati si misurano su quello, e si arriva al dieci e dopo [ci sono] '?' la Mente e le nove Anime nelle loro sfere '??, che sono i loro corpi e le loro menti separate '**, e '* come la sostanza e nove accidenti, e in genere si comprende lo stato delle cose esistenti '35 dal numero, e le misure prime, e dice che il Creatore Altissimo conosce '*° tutti i conosciuti '*” secondo la comprensione attraverso le cause !**, che sono i numeri e le misure, ed esse non sono diverse, e la sua conoscenza non è diversa !#, e però dice che ciò che si oppone all'uno è l'elemento primo, come disse '4° Anassimene '*' che !4 lo chiama hyle prima e quello è l'uno utilizzato '*? perché [274] l'uno che è non come il [numero] uno, [sia] un uno donde proviene ogni molteplicità '**, e dal quale la molteplicità attinge l’unità che è intrinsecamente connessa alle cose esistenti '*5, poiché non c'è esistente in cui non ci sia, della sua '** unità, porzione a misura della sua predisposizione, poi della guida della Mente porzione a misura della sua partecipazione, poi della potenza dell'Anima porzione a misura della sua formazione e secondo quei segni '*’ [sono] i principi '** nei composti, poiché ogni '*? composto non è esente da mescolanze né privo di una qualche proporzione '5° e ogni proporzione [viene] da una perfezione o da una potenza di perfezione '5', o naturale '5? verso ciò 153 che è principio del movimento, o da '** una perfezione spirituale !55, cioè il principio del senso !%%, e quando la mescolanza '57 umana raggiunge il limite della partecipazione a questa perfezione, l’Elemento sparge '5 sopra di essa la sua unità, e la Mente '*? la sua guida, e l' Anima '* la sua parola '9' e la sua sapienza '92. Disse anche che poiché le composizioni geometriche sono disposte secondo le proporzioni numeriche, noi '9* le abbiamo annoverate pure fra i principi !94, così alcuni fra i Pitagorici arrivarono [a dire] che i principi sono le composizioni geometriche, secondo relazioni numeriche, e per questo arrivarono [a ritenere] i mobili celesti dotati di movimenti correlati al [moto] circolare '*%, cioè il più nobile dei movimenti e la più sottile [275] delle composizioni '99; poi tornarono di lì alle parole, tanto che alcuni di loro arrivarono [a ritenere] che i principi fossero le lettere astratte dalla materia '®’, e stabilirono l'alfa '9* in corrispondenza all'uno ‘9°, il beta !?° in corrispondenza al due !7! e così via riguardo alle corrispondenze, e io non capisco su quale lingua e dialetto [la '7? stabilirono], poiché le lingue differiscono col differire delle città e dei paesi; oppure su [276] quale criterio della composizione, dato che le composizioni pure sono diverse, e le lettere semplici [sono] diverse, e lo stesso [dicasi] per i composti, [mentre] non [e] così [per] il numero; infatti esso non differisce assolutamente, e alcuni di essi giunsero anche '?? [a ritenere] che principio del corpo sono le tre dimensioni '”*, e che il corpo ne è composto, e fu stabilito 175 ¡] punto in corrispondenza all'uno, la linea in corrispondenza al due, la

UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA» superficie in corrispondenza al tre e il corpo in corrispondenza al quattro '7® e considerarono queste corrispondenze nelle composizioni dei corpi '”? e nel contesto '7* dei numeri; e di ció che si tramanda di Pitagora è [anche] che le Nature sono quattro 7°, e che le Anime '*° separazione dall'altra parte, a meno ??? che in esso non ci sia un po’ della Prima Luce 24, e per quello la Luce esista in esso come specie di stabilizzazione e se non fosse così non sarebbe stabile per alcun istante, e quella 22 poca luce è corpo dell'anima e della mente e ?? supporto di entrambe in questo mondo; e notò che l'uomo secondo la che [sono] in noi pure [sono] quattro, la Mente, l'Opinione, la Sapienza e i Sensi '*!, poi in ciò regolò il numero sul numerato, e lo spirituale sul corporale. Disse Abú “Ali Ibn Sina '#2, ed io imito questo discorso a lui riferito '#, che si dice dell'essere della cosa ratio della natura sta in corrispondenza a tutto il suo mondo, ed è un piccolo mondo, e il mondo è un grande uomo ??”, e per quello aumentò la sua parte dell'Anima e della Mente, di modo che chi fu più bello nella costituzione della sua anima, nella purezza dei suoi costumi 228, e nella purità dei suoi stati poté arrivare alla conoscenza del mondo, e [a quella] delle modalità della sua composizione, e chi invece perdette la sua anima, e non lo riguardano la purificazione e la “uno” !84, [e] non [si dice] !85 [277] il suo !*° essere “esistente” o “uomo”, ed esso '*? nella sua essenza precede gli [altri] due, poiché l'animale unico [278] non si comprende come unico '** a meno che non lo preceda il concetto dell'unità, per il quale esso è '** uno, e de non fosse [così], non risulterebbe !°° [neppure] il suo esistere, e poiché '*! esso !°2 è il più nobile '*, il più semplice [e] il primo, e questa è la forma della Mente !**, bisogna che la Mente sia l’uno secondo questo punto di vista, e [che] la scienza [sia] sotto di quella nella disposizione poiché essa [è] per la Mente e dalla Mente '*5, dunque essa è la seconda [entità] che sta da sola rispetto all'uno '9° e da esso si origina '9”; così 1% la scienza deriva dalla Mente e il concetto della credenza e dell'opiniorie è il numero della superficie, e il senso è il numero del solido, poiché la superficie '°° è tale da essere dotata di tre lati, cioè 200 la natura della credenza che è più generale della scienza ordinata ?°!, e ciò perché la scienza dipende dal noto [e dal] determinato 22, e la credenza e l'opinione propendono verso la cosa e il suo opposto, e il senso [è] più generale della credenza 9, dunque è il solido cioè il corpo che ha quattro lati; e di ciò che si è tramandato di Pitagora è che il mondo è composto delle 2°* melodie semplici spirituali 295, e ricorda che i numeri spirituali non sono divisibili ma [279] [sono] numeri delimitati 2% che noi tagliamo dal punto di vista dell'intelletto e che non si tagliano dal punto di vista dei sensi *°’, ed enumerò molti mondi, e fra essi un mondo [che è] gioia pura nell’origine della creazione, e delizia e spirito nella posizione 7°* della natura e da esso [viene] un mondo che è sotto di esso e del quale non si parla 2°? come si parla dei mondi superiori, poiché se ne parla?! secondo i toni spirituali semplici, e 2!! secondo i toni spirituali com- 101 nro rettitudine 22°, uscì dalla numerazione del numero e del numerato, e si sciolse dal legame della misura e del misurato, e divenne perso [e] negletto 229, e talora dice che l’anima 2! dell'uomo [280] [consiste di] composizioni numeriche o armoniche ???, e [che] per questo l'anima è in corrispondenza alle armonie dei toni, e gode al loro ascolto, e muta 733 ed è impressionata al loro ascolio ed è agitata 2, e poiché esisteva prima della sua unione col corpo trasse origine da quelle composizioni numeriche primarie ?*%, poi si congiunse coi corpi 7°°, e dato che 2?” le disposizioni innate erano in corrispondenza con la natura, e le anime si spogliarono dei legami esterni 748, si congiunsero .col loro mondo, ed entrarono nella loro comunità, in una forma più bella e più perfetta della prima 239, poiché 24° le composizioni primarie erano difettose in quanto erano nella potenza e nella pratica e nella lotta 24! in questo mondo, raggiunsero ?*? il limite [281] della perfezione, uscendo dal limite della potenza verso il limite dell'atto; disse anche: 743 Le leggi che sono date a misura delle preghiere e delle elemosine, e delle altre pratiche 244 della fede, sono per la proiezione di questi legami in corrispondenza a quelle composizioni spirituali, e talora arriva a fissare la composizione 745 da dire quasi che non c'è nel mondo nulla altro che la composizione, e [che] i corpi e gli accidenti sono composizioni e [che] le anime e le menti sono composizioni, e fece ogni sforzo per fissare quella melodia come misura della composizione rispetto al composto, e la misura rispetto al misurato [come] posti, e la gioia del primo è eterna [e] indivisa ?!?, e fra i toni quello che [è] dopo [è] difettoso nella composizione ?!3, poiché il discorso dopo non esce all'atto ?!* e 2!5 la gioia non è al limite massimo della cosa con cui è guidato, e ne dipende 26; e Crisippo 247 e Zenone il sapiente 24 furono seguaci di Pitagora nella sua opinione sul principiante 2*° e il principiato 25%, solo che entrambi dissero che il Creatore Altissimo 25! ha creato l’Anima e la Mente in un colpo solo, poi ha ogni mondo è sotto il primo nell'ordinamento, e si distinguono i mondi 21? per la bellezza, lo splendore e Pornamento ?!*, e l'ultimo residuo *!? dei mondi [è] anche il loro peso ??% e la loro parte inferiore 22!, e così non si aggrega completamente ???, né la forma si unisce alla materia completamente, ed è possibile per ogni sua parte Ja creato tutto ciò che è sotto di esse attraverso la loro mediazione **?, e [che] all’inizio le creó [come] immortali 253, e non sono possibili per loro l'estinzione e l'annientamento 254, e sostennero che l'anima *55 uando era pura e casta da ogni impurità, venne nel mondo più alto perfezione, poiché il tono non è al limite massimo dell'accordo ?'*, e alla sua residenza 75°, che le somiglia e le è congenere, e che il corpo

che [proviene] dal fuoco 25” e dall'aria era il suo corpo in quel mondo 758, puro da ogni peso e torbidità; quanto all'involucro che proviene dall'acqua e dalla terra, quello si estingue e si annulla ?%, poiché non assomiglia al corpo celeste, dato che il corpo celeste è sottile [e] non ha peso né si tocca ?9° e il corpo in questo ?9' mondo è occultato nell'involucro, poiché ha una più forte spiritualità, e questo mondo non assomiglia 29 al corpo ?9, ma l'involucro gli assomiglia 2%, e [in] tutto ció che è composto e in cui prevalgono le parti di fuoco e di aria prevale il corporeo, e [in] ciò che è composto 265 e in cui prevalgono le parti di acqua e di terra prevale il fisico 26%, e questo 2? mondo è il mondo dell'involucro, e quel mondo è il mondo del corpo, e l'anima in quel mondo [282] si unisce al corpo corporeo ?%, non fisico 26%, e invero non gli è possibile l'annientamento e l'oblio, e il suo piacere [283] è eterno [e] non se ne stancano le nature e le anime 27; e si chiese a Pitagora: «Non parli dell'annientamento del mondo?» 27! Rispose: «Esso raggiunge la causa attraverso cui fu?”?, e quando la raggiunge ?”°, il suo movimento si i dei quieta e si moltiplicano i piaceri superiori, cioè le composizion toni 274, il che è come parlare della glorificazione e della santificazione [come] cibo delle cose spirituali, e il cibo di tutto ciò che esiste, cioè ciò da cui è stato creato quell'esistente» ??*, Quanto ad Eraclito ??* [284] e ad Ippaso ?””, furono fra i Pitagorici, e dissero che principio delle cose esistenti è il fuoco ?”*, e [che] ciò che ispessisce da esso e si pietrifica è la terra 7°, e [che] ciò che si scioglie dalla [285] terra per mezzo del fuoco diviene acqua, e [che] ciò che si scioglie dall'acqua per mezzo del fuoco diviene aria, dunque il fuoco € principio e dopo di esso [viene] la terra, e dopo di essa l'acqua, e dopo di essa l’aria, e dopo di essa il fuoco 2#° e il fuoco è il principio, e ad esso [è] il ritorno, e da esso [proviene] la generazione, e ad esso [si riduce] la corruzione ?#!, Quanto ad Epicuro ?*?, che filosofò nei giorni di Democrito ?*, pure è stato dell'opinione che i principi [286] delle cose esistenti siano corpi percepibili razionalmente 284, i quali si muovono attraverso il vuoto nel vuoto [287] infinito 285, solo che hanno tre proprietà, la forma, la grandezza e il peso. 287 Ja E 286 Democrito ha ritenuto che avessero due proprietà si non grandezza e la forma soltanto, e sostenne che quei corpi sono essi [che] e ?8, frangono si non e tagliano, cioè non si scindono intelligibili, cioè comprensibili attraverso l'immaginazione, non attraverso il senso, e che si incontrano quelle parti nei loro movimenti necessariamente e per caso, e si formano dal loro incontro le forme di questo mondo ?* e le sue figure, e si muovono secondo tutte le UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA» 103 direzioni di movimento, e ciò è quanto è raccontato ?% di loro, che dissero “per caso” e non stabilirono per essi un artefice che [ne] rendesse necessario l’incontro e facesse esistere questa forma ?*!, e costoro 7%? stabilirono l'artefice e stabilirono una causa dei movimenti di quelle sostanze; quanto al loro incontro, ne dissero ?? che [avviene] per caso, dunque implicarono ?%* il formarsi del mondo per caso e per l'urto 295; e Pitagora ebbe due allievi intelligenti 299, uno dei quali chiamato Filincus 2°? e noto come Mar Zinùs ?9, che entrò in Persia e richiamò la gente alla sapienza di Pitagora, [288] e congiunse la sua sapienza al Mazdeismo di [quella] gente, e l’altro chiamato Clono 2%, che entrò in India e chiamò la gente alla sapienza (di Pitagora) *°° e congiunse la sua sapienza al Brahmanesimo di [quella] gente 991, solo che i Magi come si è detto presero la [parte] corporea del suo discorso e gli Indiani presero la [parte] spirituale 3°; e fra ciò che Pitagora aveva predicato e aveva raccomandato, disse 23: «Io ho visto questi mondi superiori col senso dopo la pratica profonda, e mi sono elevato dal mondo delle nature al mondo dell'Anima e al mondo della Mente, e ho investigato ciò che v'è in essi delle forme astratte, e ciò che hanno della bellezza, lo splendore e la luce, e ho udito ciò che hanno dei toni nobili, e delle voci commoventi spirituali» 39% e disse: «Ciò che è in questo mondo comprende una quantità di bellezza per cui viene ad essere un effetto della natura 395, e ciò che è sopra di esso fra i mondi è più splendido, più nobile e più bello, al punto che la descrizione arriva al mondo dell'Anima e della Mente e si ferma, e non è possibile al linguaggio di descrivere 3° ciò che in essi v'è della nobiltà, la grazia, la bellezza e lo splendore, dunque il vostro desiderio e il vostro affanno sono per il congiungimento a quel mondo, affinché il vostro permanere e il vostro perdurare si prolunghino al di là del vostro mondo della corruzione e dell'oblio 3%, e veniate al mondo ?98 che è tutto ‘bellezza e tutto splendore, e tutto gioia e tutto gloria e verità, e siano [289] la vostra gioia e il vostro piacere eterni [e] indivisi» 39. Disse anche: «Più sono numerosi gli intermediari fra lui e il suo Signore, più egli difetta nell'ordinamento dell'adorazione, e poiché il corpo è bisognoso per star bene dell'ordinamento della Natura, e la Natura è bisognosa, per la realizzazione delle sue operazioni, dell'ordinamento dell'Anima, e l'Anima è bisognosa, per le sue scelte più nobili, della guida della Mente 3!9, e non c'è sopra la Mente [nulla] che si riveli se non la guida divina, a mala pena chi cerca aiuto nella purità *!! della Mente ha in suo favore come testimonianza l'intelligenza ?'? d'esser contento [di lui] il suo Signore, e chi segue il desiderio del corpo docile ai richiami della natura e favorevole alle inclinazioni dell'anima è lontano dal suo Signore [e] difettoso nel suo ordinamento» 3",

UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA» 105 Rreca» contenuta nella celebre opera. I primi due, dedicati uno a Talete e ad Anassicit., pp. 80-7), Sahrastàni dovette tener conto dei Placita philosophorum, questi dati sono indicativi per inquadrare in una più precisa dimensione storica la sua spesso problemamene, ¢ l'altro ad Anassagora e ad Empedocle, sono stati pubblicati rispettivamente in tica presentazione del pensiero antico. «Elenchos», 11 (1981) pp. 355-74 e 111 (1982) pp. 87-107. $ Sia pure, ovviamente, con l'avvertenza che non si può assolutamente generalizzare quando si parla di tradizione antica nel mondo arabo, data la grande mole di testi ' È questo il terzo di una serie di studi volti ad esaminare la «storia della filosofia ? Per estensione, solo la “voce” Aristotele supera, nella trattazione $ahrastaniana, quella dedicata a Pitagora. Varrà inoltre la pena di notare che, a parte le sfasature cronologiche e, più semplicemente, l'ordine discutibile in cui i vari filosofi vengono presentati, ci sono nella «storia» Sahrastaniana mancanze anche gravi, ad esempio per le dottrine di Anassimandro e degli Eleati, tanto più inspiegabili in quanto questi autori risultano noti al mondo arabo-islamico (per la sofistica il discorso sarebbe alquanto diverso); altri filosofi sono trattati frettolosamente ed in modo discutibile, come gli Accademici; altri sono difficilmente identificabili con le figure a noi note (Plutarco, Euclide, Tolemeo); ricorrono, infine, nomi che non ci si sarebbe aspettati di trovare in questa sede (come quello di Alessandro Magno; ma è ben nota l'attenzione che il mondo arabo-islamico dedicò all'illustre allievo di Aristotele). Per ora, bastino questi pochi cenni puramente esemplificativi, che spero di poter approfondire in seguito. * Cfr. p. 241, 3-4 dell'ediz, Fahmi, cui mi rifaccio (vol. 11, Cairo 1948). Invero, i ancora da esplorare. 6 Basterà ricordare, per i lettori non orientalisti, che Avicenna amò presentarsi come colui che faceva rivivere nelle sue dottrine il nucleo più autentico del pensiero “orientale” (questo è il significato della parola mairigiyy), cioè, prevalentemente, del pensiero fiorito in area iranica. Su queste caratterizzazioni "geografiche”, tuttavia, la critica ha lungamente discusso, come pure sull'effettivo impegno di Avicenna in questo senso: della sua “scienza orientale" ci è rimasta solo la parte dedicata alla logica, ma non sappiamo se il resto sia andato perduto o se, piuttosto, non sia mai stato scritto. Certo, nella Logica orientale Avicenna contrappone la tradizione mairigiyy a quella greca, privilegiandola. Sui problemi di interpretazione di quel testo sono, purtroppo, ancora una volta costretta a rimandare ad altra sede; invece, sui rapporti fra Avicenna € Sahrastani relativamente ad altre questioni discuterò nella seconda parte del presente “sette sapienti" della tradizione greca sono altri: Solone di Arene, Cleobulo di Lindo, Periandro di Corinto, Chilone di Sparta, Anacarsi lo Scita, Epimenide di Creta, ai quali lavoro. si può aggiungere, dei nomi citati da Sahrastàni, solo quello di Talete di Mileto. Del resto, anche nel mondo antico la tradizione sui “sette sapienti” non fu sempre univoca: seconda parte del presente lavoro. basti ricordare PLAT, Prot. 342 E+343 A; resp. 1 335 E-336 À € x 600 A. * Ad esempio, dai Placita philosophorum nella traduzione araba, a loro volta tradotti e studiati dal Daiber (cfr. H. Daiser, Aezius Arabus. Die Vorsokratiker in arabi. scher Überlieferung, Wiesbaden 1980) — una delle principali fonti per la filosofia antica nel mondo arabo-islamico — risulta che i filosofi da Sahrastáni presentati come i “sette sapienti" sono fra quelli nominati più di frequente: Platone 61 volte, Empedocle 46, Pitagora 36, Anassagora 27, Talete 21, Anassimene 11; Socrate solo 3 volte (questo, però, si spiega certo col fatto che egli non lasciò nulla di scritto; dunque, tanto maggiore rilevanza assume la “particolare” trattazione che di Socrate fa Sahrastäni). Platone è anche il personaggio più nominato in assoluto, seguito dagli Stoici con 60 menzioni. Sarà anche opportuno ricordare in questa sede (riservando ad altra occasione ? Mi riferisco a quella dei rapporti fra essenza ed esistenza, per la quale si veda la 8 Cfr. Pitagorici. Testimonianze e frammenti, a cura di M. Timpanaro CARDINI, Firenze 1958, 1962, 1964. L'indicazione dei tre fascicoli sarà abbreviata nel testo rispetti. vamente dalle sigle TC 1, TC 11, TC 11; la cifra che segue indica il numero della pagina, 9 Il testo occupa le pp. 266, 12-282, 8 dell'ed. cit. Valgono anche in questa occasione gli espedienti tipografici usati negli studi precedenti: sono fra parentesi quadre le indicazioni delle pagine ¢ le aggiunte mie a chiarimento del testo; le parentesi tonde sono nel testo. Pongo fra virgolette angolari i detti introdotti, oltre che da questa o quella forma di gala («dire»), dalla particella inna, Sono riportate in nota le versioni dell’Haarbrücker (Halle 1850-51) — introdotte dall'abbreviazione H seguita dal numero della pagina —, quando differiscono dalle mie. 10 Aggiungo la virgola dopo Mnsärbs. Su Mnesarco padre di Pitagora cfr. TC 1 17, una trattazione approfondita dell'argomento, senza escludere neppure l'esame completo 25, 33, 35, 37, 65; 11 103. degli “accostamenti” operati nel testo, che possono essere stati non l'ultima causa di talune evoluzioni e interpretazioni del pensiero anticq, nel mondo arabo-islamico) che Aristotele è nominato, subito dopo Empedocle, 45 volte; che più frequentemente di Pitagora cfr. TC 1 25, 27, 35, 37; 111 103. "Ar: min abli Samia; aggiungo la virgola dopo Samia, Sulla città d'origine di 12 Aggiungo due virgole, dopo Sulayman e al-saläm. Si tratta qui di un'altra delle Pitagora sono nominati solo Democrito (41 volte) ed Epicuro (40; ma sui rapporti fra atomismo e pitagorismo anche alla luce di un esame dei Placita, come pure sulla allusioni del testo Sahrastaniano a personaggi biblici (si ricordino quelle relative a Davide e a Lokman nella “voce” Empedocle, per le quali cfr. «Elenchos», ut, p. 94 e presentazione che nei Placita troviamo di Pitagora, tornerò nella seconda parte del presente lavoro); che — per rifarci a quanto si osservava sopra, alla nota 2 — Anassifilosofi greci, Salomone, infatti, visse nel X secolo a.C. mandro è nominato ben 15 volte, e Parmenide 11 (Melisso e Zenone una sola volta, ma Senocrate, esplicitamente, pure una volta); non risultano invece nominati Plutarco, Euclide e Tolemeo. Se, come del resto dimostra anche il Daiber (cfr. in particolare op. note relative), che non hanno alcuna fondatezza storica se ricollegare alla cronologia dei 13 Cfr. l'allusione alla «lampada della Profezia» (p. 237, 10 e nelle "voci" Talete e Anassimene, per cui si veda «Elenchos», 11, p. 363 e nota relativa, e p. 372). Sarà anche opportuno precisare che sia per la natura progressiva di questi studi, sia per lo stesso

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numeri); ARISTOT. metaph. M 6-8 (1080 a 11-34; 1080 b 36-1081 a 4; 1081 a 17-1082 a 19; 1084 a 35 sgg.) sull'origine dei numeri; metaph. N 1. 1088 a5 e phys. T 7. 207 b7 sul numero come molteplicità numerata di unità (cfr. pure metaph. A 9. 991 b 24); sulla serie dei numeri ancora PLAT. Epinom. 978 D e ARISTOT. metaph. M 7. 1082 b 35; per una posizione critica in merito mefaph. M 8. 1083 a 23; sull'infinità dei numeri PLAT. Phil 160-174. Sulle connotazioni dell'uno in particolare in merito a questo problema, negli autori antichi, tornerò nella seconda parte di questo lavoro nel confronto fra UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA» 111 215 e 343). Sarà però opportuno approfondire l'esame di alcune altre testimonianze che bene rispecchiano la non univocità della tradizione antica su tali concezioni, anche in rapporto alla loro evoluzione nel mondo arabo-islamico. Così, per esempio, accanto alle testimonianze secondo cui il numero deriva dall'Uno e dalla Diade, ce ne sono molte altre che sostengono che il primo e più piccolo numero è la Diade (cfr. ad es. ARISTOT. metaph, B 3, 999 a8; phys. A 12. 220 a 27 — collegabile a metaph. N 1. 1088 a 6 spp. —; metaph. M 1085 b 10 in cui, secondo G. Reale in ARISTOTELE, La Metafisica, Napoli atomismo e pitagorismo, Anche gli Ihwän as-Safa' parlano, com'è noto, della risoluzione 1968, vol. 11, p. 392, nota 17, si allude a Platone). Questo secondo gruppo di testi, a ben del numero nell'unità (cfr. p. 50, 10); a tale proposito vorrei ricordare qui un passo dell'opera, che ritengo particolarmente interessante: IS 57, 14-6: «E quando abbiamo detto: Puno è la radice del numero e la sua origine, [significa] che l'uno, quando si toglie dall'essere, il numero aumenta col suo aumentare, e quando si toglie il numero dall'essere, non aumenta l'uno». Questo passo si può a mio avviso spiegare così: dato n, n — | aumenta con l'aumentare di n; invece n — (n — 1) non aumenta con l'aumentare di n, ma è sempre = 1. Mi sembra che tale contesto sia riavvicinabile alla concezione dell'uno come “parimpari": cfr. per es. TC n 343: «l'uno partecipa della natura di entrambi (pari e dispari), perché aggiunto ad un numero pari forma un dispari, ad un dispari, un pari [...]» (tutte le traduzioni tratte da TC sono di M. Timpanaro Cardini) e vedere, non risulta incompatibile con gli altri se non perché in quelli la Diade sembra questo, la Diade è indivisibile, e si può quindi dire che è il numero “più piccolo”; come TC m 79. tale, non si può considerare neppure un “pari”, se “pari”, per definizione, è ciò che, 68 H 101: «ob dieselbe zur Zahl gehöre, wie es vorhin gesagt worden ist»; da parte sua, Aristotele osserva che l'uno, in quanto principio di ogni numero, & anteriore al numero (top. Z 4. 141 b8) e che l'uno è principio in quanto non è numero, ma misura a 6). Cfr. anche IS 49, 14-5; «Così l'uno si dice in due modi, o (metapb. N 1. 1088 secondo l'essenza, o per associazione [su questo punto cfr. quanto dirò oltre, alla nota esser presentata come una matrice e qui invece essa è chiaramente considerata un numero. Però, il secondo gruppo di asserzioni è perfettamente conciliabile tanto con l'idea che l'Uno, essendo principio dei numeri, perciò stesso non è un numero (cfr., sopra, note 67 e 68 ed inoltre TC 111 87 e 131-3; ARISTOT. metaph. H 3. 1044 a 2; I 1. 1053 a 28; 1 6. 1057123; N 1. 1087 b 33), quanto, ciò che maggiormente ci interessa in questa sede, con l'idea dell'indivisibilità della Diade: infatti, come espliciterà lo stesso Sahrastàni fra poche righe, se fosse divisibile, la Diade darebbe luogo a due unità; ora, queste unità dovrebbero essere numeri, ma è noto che l'unità non è un numero. Per diviso, dà luogo a due parti uguali (cfr. TC 11 51 e, per una posizione analoga, PLAT, leg. x 895€). Su questa stessa linea, Sahrastäni asserirà di conseguenza che il primo pari è il quattro (e di questa concezione, come pure di quella secondo cui l'Uno non è un numero, risentirà, come vedremo, il suo modo di presentare le composizioni dei numeri dall'uno al dieci). Ciò, tuttavia, in contrasto tanto con le testimonianze greche 92), e Puno secondo l'essenza, o è la cosa che non ha assolutamente parte e non si secondo cui il doppio ed il due non sono la stessa cosa ma, semplicemente, il due è il primo doppio (cfr, ARISTOT. metaph. A 5. 987 a 26 e TC 11 91), tanto con la posizione * Sia per il rispetto della lettera del testo, sia per l'intelligenza di quanto seguirà, è opportuno tradurre Var. zamj e fard con “pari” e “dispari”, anche se non si può fare a meno di ricordare che questi due termini potrebbero rendere anche il gr. duds e povds. Nella tradizione classica, è possibile ritrovare numerose testimonianze sia a favore della concezione secondo cui i numeri si dividono in pari e dispari, sia a favore di quella per cui i numeri derivano dalla Monade e dalla Diade (quest’ultima, assai più problematica). Tra l'altro la traduzione da me proposta potrebbe anche essere avvalorata dalla posizione stessa dei due termini, zauj e fard (se essi avessero voluto rendere il gr. povác e bvás quali principi delle cose, sarebbero stati, credo, nominati nell'ordine inverso). Per la concezione secondo cui i numeri si suddividono in pari e dispari cfr. TC 11 79 e 125; PLAT. Phaed. 104 A-E; 105 À (da notare en passant che il problema delle frazioni — legato a quello pitagorico dell'incommensurabilità — è affrontato da Platone e dagli degli Ihwän as-Safà' secondo cui «Quanto all'uno, non ha se non un solo successivo, e Ihwän as-Safà', ma passato del tutto sotto silenzio da Sahrastàni); 105 D; ARISTOT. an. $ahrastaniano sembra essersi anche perduto il senso delle argomentazioni, soprattutto b 11 e 31; M 8. a 40; cat. 10. 12a6; metaph. A 5. 986a 18; T 2. 1004 post, A 4. 73 aristoteliche, che identificano la Monade e la Diade rispettivamente con il finito e 1084 a3. Per la concezione secondo cui i mumeri traggono origine dall'Uno e dalla l'indefinito: la Diade essendo indefinita perché dà sempre luogo a suddivisioni uguali, senza lasciare l'uno nel mezzo (cfr, TC 111 175-9; 181; Arıstor. phys. T 4, 203 a 11, in antitesi alla posizione degli Ibwàn as-Safá') La Monade invece è ciò che scandisce Diade cfr. invece TC 1 253; TC m 101, 103; AristoT. metaph. M 7. 1081 a 14 sgg.; N 2. 1088 b 28; N 3. 1091 a 5 (sulla identificazione di Uno e Monade cfr. poi TC 11 123, cioè il due, e l'uno ne è la metà, ed è uguale ad esso per due volte» (57, 13-14), A sua volta, si può ipotizzare che questa posizione sia stata influenzata dalla teoria (platonica) riferita da Aristotele secondo cui dalla Diade vengono tutti i numeri, meno i primi (metaph. A 6. 987 b 34). Sembra accreditata l'interpretazione per cui "i primi” sarebbero appunto i numeri dispari, che si ottengono aggiungendo l'uno ai numeri pari (cfr. al proposito, oltre ai testi sulla natura del “pari”, sopra ricordati, anche TC 11 51 e 127 e Arıstor. top, Z 11, 149 a 30 sgg., ove il dispari è definito come il «numero che possiede un fulero», trad. G. Colli; anche per Platone, Phaed. 105 c, si ottiene il dispari là dove c'è la Monade). Ma per tornare al testo donde siamo partiti, varrà la pena di notare che un altro motivo per cui non ritengo che z4auy e fard indichino, in questo testo, rispettiva. mente la Diade e la Monade, ma semplicemente il pari e il dispari, è che nel contesto

UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA» 113 l'indefinito, allo stesso me’ che la materia è scandita dalla causa (cfr, TC 111 219), Eco di tali posizioni resta, credo, soltanto nella definizione sahrastaniana del tre come il corporei e ventiquattro angoli superficiali E quando il numero quadrangolare quadrato si moltiplica per un numero minore della sua radice, il risultato del suo prodotto si primo dispari (ma sul non completo accreditamento di questa concezione nelle testimonianze greche si veda oltre, nota 75), che presuppone evidentemente la definizione del dispari degli Ihwan as-Safà' («pari è ogni numero che si divide in due metà intere, e chiama numero corporco “a mattone", e il corporeo “a mattone" è quello che ha lunghezza e larghezza uguali, e profondità minore di esse [...] E quando il quadrangolare dispari ogni numero maggiore, rispetto al pari, di uno. Quanto all'origine dei numeri pari, parte dal due per ripetizione costante, come si vede [...] Quanto all'origine del dispari, parte dall'uno, quando gli si aggiunge due, e a quello si aggiunge due sempre, necessariamente [...)». Questa concezione è evidentemente influenzata dai testi greci sinora discussi, oltre ai quali mi pare significativo segnalare anche TC 11 73, ove si precisa che pari e dispari sono principio della Monade, in quanto parimpari, e dei numeri. 79 Lett.: «il numero semplice primo». quadrato si moltiplica per [un numero] maggiore della sua radice, il risultato si chiama numero corporeo “a pozzo" [...] e il corporeo “a pozzo" è quello la cui profondità è maggiore della lunghezza e della larghezza [...} E ogni numero quadrangolare non quadrato moltiplicato per il suo lato più piccolo dà un risultato che si chiama corporeo “a mattone”; e se si moltiplica per il suo lato più lungo il risultato si chiama corporeo “a pozzo”, e se si moltiplica per un numero minore di entrambi, o maggiore, il risultato si chiama corporeo “a tavoletta" [...] E il corporeo “a tavoletta" è quello la cui lunghezza è maggiore della larghezza, e la cui larghezza è maggiore della profondità [...}» (69, 10-71,21), Per analoghe concezioni cfr. anche l'Epistola sulla geometria, pp: 93, 71 Cfr. IS 57, 16-7: «E quando abbiamo detto: il due è il primo dei numeri in assoluto, significa che il numero è molteplicità delle unità, e il primo della molteplicità è 11-95, 6 e 102, 3-8. due», e IS 56, 23-57, 1: «E proprietà del due è di essere il primo numero in assoluto, e di scandire la metà dei numeri: i pari, non i dispari». Per la concezione per cui il due un pari e non è certamente un dispari. H 101: «und das Gerade ist einer ihrer Theile, sarebbe il primo pari cfr. invece A. BAUSANI, op. ait, p. 246. 7? Cioè, il quattro, come s'è già accennato, è il primo pari. Diversa, in questo caso, l'idea degli Ihwän as-Safá' (IS 57, 2-3; cfr. in merito anche A. BAUSANI, op. cit., p. 246), per i quali il quattro è il primo numero quadrato, Essi così spiegano (IS 57, 21-2): «E quando abbiamo detto: il quattro è il primo numero quadrato, è perché è il due ” A Sahrastäni risulta difficile dare una definizione del due. se esso non può essere wie könnte es also sie selbst sein?». Sulla concezione per cui il due è “il doppio di uno" cfr. A. BAUSANI, op. cit., p. 65. . 74 Lett.: «il dispari semplice primo». 75 Su questa concezione, cfr. TC 11 183, ma anche TC 111 109: «Infatti, secondo quanto dicono anche i Pitagorici, il tutto e tutte le singole cose sono delimitate dal tre; ché principio, mezzo e fine contengono il numero del tutto; e sono appunto tre». Ma moltiplicato per se stesso, e ogni numero, quando è moltiplicato per se stesso, diventa Platone sostiene che il tre non è né pari né dispari (Phaed. 106 8-c), e Aristotele riporta, quadrato, e il risultato di quello è ciò di cui si può estrarre la radice». Anche se non fra le altre, l'idea pitagorica che dispari debba essere l'uno, e non il tre, in quanto, se immediatamente pertinente al contesto di cui ci occupiamo, vorrei ricordare il contesto secondo cui ciò che risulta dal prodotto di un uguale per un uguale si rappresenta con così fosse, il cinque non potrebbe essere dispari, dato che non si formerebbe mediante la figura del quadrato e si chiama quadrangolo ed equilatero, mentre ciò che risulta da 8, 1084 a 37); per converso, però, in N 4. 1091 a 24 egli riporta una teoria (probabilun numero maggiore per un minore o da un minore per un maggiore e racchiude una mente platonica) secondo cui tre sarebbe il primo dispari, e due il primo pari (cfr. figura con un lato maggiore e uno minore si rappresenta con la figura del rettangolo e si chiama numero rettangolare (cfr. TC 11 77-9 e PLAT. Theaet. 1478-148A dove il as-Safa': «E quando abbiamo detto: il tre è il primo dei dispari, è così perché il due è il traduttore, Valgimigli, parla di numeri «quadrati» e «oblunghi»). l'aggiunzione dell'uno al pari, ma mediante l'aggiunzione del due al.gispari (metaph. M l'interpretazione condivisa da Reale, op. cit, vol. u, p. 438, nota 2). E gli Ihwän Ma la tradizione primo numero, ed è pari, e lo segue il tre, ed è dispari. E quando abbiamo detto: esso pitagorica parla anche di numeri lineari, poligonali, piani e solidi di ogni specie (cfr, TC scandisce un terzo del numero, ora i dispari e ora i pari, (significa) che supera i due 1 127 e la lunga nota esplicativa). Tutto questo richiama l'interessante contesto degli numeri, e scandisce il terzo rispetto ad essi, e quel terzo è ora pari, ora dispari» (57, Ihwän as-Safà' secondo cui « [di] ciascuno di due numeri, quali che siano, quando si moltiplicano l'uno per l'altro, il risultato si chiama numero quadrangolare. E se i due un terzo dei numeri: ora i dispari e ora i pari» (IS 57, 1-2). Sul tre come triplo di uno numeri sono uguali, il risultato del loro prodotto si chiama numero quadrangolare cfr. A Bausant, op. cit., p. 65; sul tre primo dispari cfr. ibid., p. 246. quadrato [...) E [di] ciascuno di due numeri diversi, quali che siano, quando uno dei 17-20). E ancora: «E proprietà del tre è di essere il primo numero dispari e di scandire 76 H 101: «ein». due si moltiplica per l'altro, il risultato si chiama numero quadrangolare non quadrato 77 È questa un'allusione alla natura “quadruplice” delle cose, rilevata anche dagli [...) [Di] ogni numero quadrangolare, che sia quadrato o no, moltiplicato per un altro numero qualsiasi, il risultato si chiama numero corporeo, e [di] ogni numero quadran- Ihwän as-Safa': «{...) le questioni numeriche siano conformi ai gradi delle questioni golare quadrato, moltiplicato per la sua radice, il risultato si chiama numero corporeo cubico [...] E il cubo è il corpo la cui lunghezza, larghezza e profondità sono uguali, e [...] come quadruplici, come le quattro nature, che sono il caldo, il freddo, l'umido e il secco; e come le quattro radici, che sono il fuoco, l'aria, l'acqua e la terra; e come le quattro mistioni, che sono il sangue, il flegma e le due bili, la bile gialla e la bile nera; e ha sei facce quadrate, uguali ai lati, ortogonali, e ha dodici lati paralleli, e otto angoli naturali, e ciò perché la maggior parte delle questioni naturali le ha poste il Creatore

UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA» 115 quattro creati, che sono i minerali, le piante, gli animali e l'uomo, e in questo modo la questo caso: «E proprietà del cinque è di essere il primo numero circolare, e si chiama sferico» (57, 3). Spiegazione: «E quando si dice che il cinque è il primo numero circolare, il significato ne è che quando viene moltiplicato per se stesso, finisce con se stesso, e quando quel numero risultante dalla sua moltiplicazione viene moltiplicato per maggior parte delle cose naturali sono quadruplici» (IS 52, 15-53, 3); cfr. anche A. se stesso, pure finisce con se stesso, e così sempre: per esempio, cinque per cinque BAUSANI, op. cit., pp. 26, 62, 67, 73, 114, 120, 123, 129, 145, 153 e per antichi testi uguale venticinque, e quando il venticinque si moltiplica per ciò che gli è simile, si ha pitagoria TC 1 151-3; u 11 (tutto è trinità), 21, 141, 225; mi 167, 221. E ancora, in seicentoventicinque; e pure quando si moltiplica questo numero per se stesso, si ha trecentonovantamilaseicentoventicinque; e quando si moltiplica questo numero per se stesso, risulta un altro numero più venticinque. E vedi come si conserva il cinque di per sé e ciò che deriva da esso sempre, inevitabilmente, e questa ne è la raffigurazione: 5-25-625-390625» (57, 23-58, 8). Bausani (op. cit., p. 34) traduce ugualmente «circolare» e spiega che «ogni potenza di 5 termina per 5». come le quattro stagioni, che sono la primavera, l'estate, l'autunno e l'inverno; e come le quattro direzioni, e i quattro venti: quello dell'Est, e dell'Ovest, e del Sud e del Nord; e i quattro poli, quello ascensivo e discensivo, e del cielo e della terra; e come i piena armonia con l'intero testo ¿ahrastaniano: «E sappi che [di] queste questioni naturali la maggior parte è divenuta quadruplice per la Provvidenza del Creatore [...) e per l'esigenza della Sua sapienza, perché i gradi delle questioni naturali fossero conformi ai gradi delle questioni spirituali che sono al di sopra delle questioni naturali; e cioè quelle che non sono corpi, e ciò perché le cose che sono al di sopra della natura sono secondo quattro gradi, dei quali il primo è il Creatore Altissimo, poi sotto di Lui la Mente universale agente, poi sotto di essa l'Anima universale, poi sotto di essa la Materia prima, e tutto questo non è corporeo» (IS 53, 4-9, secondo l'usuale “stratificazione” di matrice in certo modo “neoplatonica”). 1% H 101: «Deswegen theilte er mit der Vierheit ab, — nicht in Wahrheit mit der Vierheit, welche [...]». #5 Cfr. IS 57, 3-4 che così spiegano: «E quando si dice che proprietà del sei è di essere il primo numero completo, significato ne è che [di] ogni numero, quando si sommano le sue parti, [il risultato] è simile a quel [numero],e ugualmente quel numero si chiama numero completo, e il sei ne è il primo, e ciò perché ha una metà, e cioè il tre, un terzo, ¢ cioè il due, e un sesto, e cioè l'uno, e quando si sommano queste parti si ha ugualmente sei» (58, 14-18). Si tratta dunque della stessa spiegazione che darà fra 79 Sul “numero della giustizia”, cfr. TC mi 63. Ad analoga tematica si possono, poco Sahrastäni, il quale pure parlerà di «partis nel senso di «divisori». Bausani (op. cit., credo, ricondurre le discussioni secondo cui, una volta identificata la virtù col numero p. 34) rende lar. fámm con «perfetto», intendendo: «uguale alla somma dei suoi (cfr. magn. mor. A 1. 1182a 11 ed oltre, note 87 e 89), Aristotele asserisce che l'uno è il 8° H 101: «das». Cfr. IS 61, 9-10: «E il pari si divide in tre specie: [1] pari del pari, divisori, escluso il numero stesso». Ciò è conforme alla moderna terminologia matematica, che dà dei “numeri perfetti” proprio questa definizione. Al proposito, non si è potuto ancora trovare la dimostrazione in base alla quale stabilire se tali numeri siano o no infiniti. E gli Ihwän da parte loro rilevavano: «E nessun numero prima di esso ha questa particolarità, e tra quelli dopo di esso [ce l'hanno) il ventotto, il quattrocentono- [2] pari del dispari, [3] pari del pari e del dispari». E riguardo al “pari del pari”: «è ogni vantasei, l'ottomilacentoventotto, e questa ne è la raffigurazione: 6-28-496-8128» (58, numero che si divide in due metà intere uguali, e in metà delle due metà sempre, finché 18-20; cfr. pure 65, 1-8). Essi, inoltre, operavano un raffronto fra il cinque e il sei, che è andato invece perduto nel resoconto äahrastaniano: «E il sei ha una somiglianza col cinque in questo senso, tuttavia non ha una sequenza pari a quella del cinque e dei numeri che lo seguono: sei, trentasci, milleduecentonovantasei, sei per sei uguale trentasei, infatti il sei si riduce nella sua essenza, ed appare trenta; e quando trentasei si moltiplica per se stesso, risulta milleduecentonovantasei, ed appare il sei, e non appare il trenta. Ed è chiaro che il sei si conserva, mentre non si conserva ciò che deriva da esso; mentre il cinque si conserva, e [si conserva anche] ciò che deriva da esso, sempre» (58, 9-14). Effettivamente, da ogni prodotto delle successive potenze di cinque, risulta un numero che non solo termina col cinque, ma con l'intera cifra che è stata moltiplicata bene (eth. nic. A 6. 1096b 6, cfr. B 6. 1106 b 30): forse perché, come si inferisce dalle discussioni da me ricordate alla nota 69, l'uno come “finito” si contrappone alla diade indefinita, e, per i Pitagorici, il bene «è il terminato» (cfr. ad es. TC m 87). la divisione si fermi all'uno» (61, 10-1). Cfr. TC mi 125: «I Pitagorici dividevano il numero in pari e dispari; e il pari, in parimente pari, parimpari e imparimpari; € chiamavano‘parimente pari’ il numero divisibile per due fino all'unità [...]». “1 H 101: «des» (evidentemente errore per «das»). Cfr. IS 62, 22-3: «Quanto al [2] pari del dispari, è ogni numero che si divide in due metà una volta sola, e non arriva, nel [processo di] divisione, a uno» e TC 111 125-7: «[chiamavano] ‘parimpari’ quello che diviene indivisibile per due subito dopo la prima dicotomia [...]». #2 H 101: «das», Cfr. IS 63, 5-7: «[...] quanto al [3] pari del pari e del dispari, è ogni numero che si divide in due metà più di una volta, e non arriva, nella divisione, a uno» e TC 111 127: «[chiamavano] ‘imparipari’ poi, quello che può ricevere più dicotoper se stessa (ma questo è valido solo fino al numero 625). Cfr. su questi numeri A. mie [...J». In TC mi 129 si precisa inoltre: «Conviene sapere che quel numero che i BAUSANI, op. at., pp. 190 e 246. Pitagorici chiamavano imparipari, il quale è suscettibile di più divisioni per due, ma non *6 H 101: «durchweg». fino a raggiungere l'unità, lo conosce anche Euclide [...]e; ed Euclide è una delle fonti dichiarate dell'Epistola degli Ihwän as-Safa’. 5 H 101: «nannte er», TM Questa e le qualifiche che seguono sono comuni anche agli Ihwän as-Safa'. In 87 Cfr. IS 57, 4 e ancora la precisazione secondo cui «(...] questa proprietà non si trova in nessun numero prima del sette s [...)» (IS 58, 7). Essa è così spiegata, più particolareggiatamente che in Sahrastani: «E quando si dice che il sette è il primo numero perfetto, id cot ween ck

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limite” dei numeri. Esso è infatti il primo numero a godere della proprietà di cui alla nota 87. 13! Queste parole mancano in H. 132 Aggiungo virgola dopo bi-a/lakiba. 1) H 103: «immateriellen». 154 Manca in H. UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA» 121 (matrice di tutto, e opposto alla “materia”), oppure il “principio numerico” che è la vera essenza delle cose (e, ugualmente, ad esse si contrappone) ed è, naturalmente, distinto dal numero matematico. Dio è assimilato all'uno (non numerico) anche alla “voce” Anassimene (cfr. «Elenchos», 11, p. 370). Cfr. anche sopra, passim e nota 114. Comunque, sulla concezione per cui il numero contiene e unisce tutte le cose, essen111 51, 77 e 91; con particolare riguardo all'armonia del e materia cfr. TCo done principi “numerica”. È ben vero che immediatamente prima si parlava in modo inequivocabile cielo cfr. TC mı 61-5 e 91-3; cfr. ancora ARISTOT. metapb. A 5. 985 b 26, B 5. 1002 a 12, b 20; de wel. T 1. 300a 15 e con particolare riferimento al ciclo metapb. N 3. A 8. 1017 a 20-35; sui rapporti fra elementi e numeri cfr. PLAT. Tim. 538 (e inoltre Tim. 1090 518, 56D, 618, 824); sui rapporti matematici Tim. 358 sgg. ed anche, sotto altro rispetto, resp. 5468 sgg. ed Epin. 991D-992 a. Naturalmente, l'opinione che tutte le cose siano costituite da numeri e rapporti numerici non è unanimemente condivisa. Cfr. ad es. TC m 93 e 159 (come potrebbero differenziarsi cose convergenti sotto lo stesso a 32 (nelle cose c'è il movimento, che numero?); Arisrors meiaph. A 8. 989 b 29-990 non si trova nel numero). A queste discussioni si riallacciano naturalmente quelle intorno alla natura del numero. Così ad es. il numero è sostanza, per coloro che ritengono che sia la vera essenza delle cose (cfr. per es. TC 111 99 e ARISTOT. metaph. M proprio della conoscenza di Dio ma, come ho notato a suo tempo, finché si vuol dire b 16 sgg.). 1. 1076a 17 e M 6. 1080 che Dio conosce attraverso le cause — cioè attraverso i numeri —, la cosa non fa difficoltà se tali cause sono cause di tutta la realtà. Ma il senso dell'affermazione Sahrastäni tornerà ancora oltre. 135 H 103 aggiunge: «nur». 144 L'idea che Dio conosca le cose conoscibili per causas, cioè attraverso i numeri e le misure che ne sono la vera essenza, richiama la polemica, vivissima nel mondo arabo-islamico e condivisa ad es. anche da Avicenna, se Dio conosca anche i particolari, o soltanto gli universali. "7 H 103: «wissbaren Dinge». 13% H 103: «dass er die Ursachen inne habe». 1% Il pronome al maschile presuppone che si tratti della conoscenza di Dio. Ma, a mio avviso, è molto strano che Sahrastani volesse presentare un tipo di conoscenza divina, adatta, per così dire, a cogliere le cause numeriche attraverso una intellezione secondo cui «i numeri e le misure [...] non sono diverse» è a mio avviso che essi sono della stessa natura, e inoltre che sono immutabili (a differenza degli oggetti sensibili di cui pure sono il fondamento). Quindi, affermare che, di tali entità, «la conoscenza non è diversa» può soltanto significare che essa si svolge sempre allo stesso modo, sulla astratta base della natura delle entità da conoscere. In conclusione, ritengo che bisognerebbe sostituire al maschile un pronome neutro, che consentisse di intendere «la loro Gal, delle misure e dei numeri) conoscenza non è diversa», e di sottintendere «per l'uomo — non per Dio —»; si pensi al discorso che tra poco Sahrastani farà a proposito delle lettere e delle lingue: l'uomo conosce oggetti di varia natura attraverso procedimenti adatti a ciascuna di quelle nature, ma la conoscenza di Dio è sempre la stessa. 14° H 103: «gethan hat». 41 La locuzione tin tüv Svtwv ricorre nel fr. 2 di Anassimene, ma tutte le somiglianze si fermano qui. Nessuna testimonianza dielsiana infatti riecheggia, nel contenuto, le parole di Sahrastani, che per questo Anksmänis parla specificatamente addirittura di al-bayula'l.ula. D'altro canto, neppure nei Placita arabi si trova alcuna testimonianza che consenta di accreditare su una qualche base storica il riferimento del nostro autore. 142 Ar.: wa. 143 H 103: «dessen Hilfe in Anspruch genommen werde, denn was das Eine 146 Cioè, di questo uno-principio. Cfr. anche quanto detto alla nota 63. 147 Cioè, secondo la presenza dell'unità, della guida della Mente e della potenza dell'Anima negli esseri esistenti. Nella caratterizzazione dell'uno, appena precedente, potrebbe essere adombrata la concezione di Dio come dator formarum (si pensi ancora una volta alla frequente identificazione, in ambiente arabo-islamico e sulla scia dei commentatori di Aristotele, di Dio con l'Intelletto agente). Inoltre, l'intero passo ricorda assai da vicino il contesto ¿ahrastaniano della “voce Empedocle, come vedremo più in dettaglio fra breve. Questo testo sembra poi autorizzare ad una nuova interpreta zione del rapporto delle tre ipostasi con le cose create: Dio che informa, la Mente che guida, l'Anima che fa da sprone, interpretazione che richiama troppo noti contesti platonici. 14 H 103: «die Einwirkungen der Elemente». 149 H 103: «so dass kein [...}». 150 H 103: «frei von irgend welcher Mischung (Temperament) ist und keine Mischung [...]». 151 H 103: «und keine Proportionalität ohne Vollkommenheit oder eine Kraft der Vollkommenheit». 152 H 103 aggiunge: «instrumentale». 153 H 103: «welche». betrifft». “+ H 145 Subentra qui l'ulteriore caratterizzazione dell'uno, come “forma”, sulla quale 103 integrando un testo di non facile intendimento: «welches nicht den Einheiten gleich ist und welches ein solches Eines ist, worauf alle Mehrheit zurückgeht [...l». Non è chiaro, inoltre, se Puno cui Sahrastàni fa riferimento sia lo stesso Dio 154 H 103: «sei es». 185 Si badi però che Var. è nafänıyy (da nafs, anima; spirito — di livello piü alto che l'anima — corrisponde all'ar. rüh).

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UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA» 125 senso chiarito sopra, alla nota 180). Chiamavano la mente monade e uno perché essa & un problema complesso che per la natura del presente studio io non posso non trattare salda e tutta in sé uguale e dominatrice; ma anche sostanza, perché la sostanza & l'elemento primo. L'opinione è il due, per il fatto che è mutabile tra l'uno e l'altro; ma esclusivamente dal punto di vista della posizione avicenniana (per la quale si veda oltre), la chiamavano anche movimento e addizione [...J»; 107: «[...) E la nostra anima [...] è studiato il rapporto fra essere e uno: PLAT. Parm. 142 D sgg.; sull'eguaglianza di essere ¢ uno Aristor. de an. B 1. 412 b 8; cat. 5. 3b 12e 4a 11; metaph. B 4. 1001 a 10 e 27,1 2. formata dalla tetrade, cioè: mente, conoscenza, opinione, senso (cfr. ancora la spiega» zione della nota 180); donde proviene ogni arte e scienza e per la quale noi stessi siamo forniti di ragione». Si vedano anche PLAT. resp. 477 C sgg. (e, per una “scala di conoscenza", 511E e 533 E-534 A); Tim. 37 8-c e 51 D e ARISTOT. de an. A 2. 404 b 23 (cui à presumibilmente ricollegabile A 3. 407 a 8). 152 Aggiungo virgola dopo Sind, Avicenna è, com'è noto (cfr. p. 365, 8 dell'ed. Fahmi nonché Carra DE Vaux, 5.0. Sahrastäni, in Encyclopédie de l'Islam, vere éd.), una delle principali fonti — con Temistio — del nostro autore per Aristotele, ma, come si vede, non solo per Aristotele. Sul problema qui dibattuto in particolare, in rapporto ad Avicenna, debbo ancora rinviare alla seconda parte del presente lavoro, 16% H 105: «sehr wahrscheinlich hat ihn zu diesem Ausspruche die Behauptung geführt [...)». “4 Aggiungo virgola dopo wáhidan, 145 H 105: «dass das Ding Eines sei, sei etwas Anderes». 146 Cioè, della cosa. H 105: «als dass dasselbe [...]». 1#7 Cioè, l'uno. H 105: «Jenes». 188 H 105: «das eine Thier sei also nicht Eines [...J». 199 Ar.: sara. 199 H 105: «nicht vollständig sein». 191 H 105: «es sei demnach». 192 Cioë, l'uno. 19) Aggiungo virgola dopo al-airaf. 1 Aggiungo virgola dopo al-‘agl. 195 Sposto la virgola da bi'/-‘agl a dopo min al-“agl, H 105: «komme». 19% Tolgo la virgola dopo al-wahid, H 105: «es sei also die Zwei, welche von der Eins getrennt sei». Si riprende qui ancora una volta la visione “piramidale” dell'essere, dove la Mente è rappresentata come unitaria (cfr. anche sopra, nota 50) in quanto assimilata alla scienza di fronte alla molteplicità dell'opinione. 197 Aggiungo punto e virgola dopo minhu. 198 H 105: «wie», 199 H 105 rende, integrando: «und (der Begriff) des Sinnes die Zahl des (mathematischen) Körpers (4); die Fläche sei [...]». 200 Manca in H. 191 H 105: «welche umfassender sei als das Wissen, was den Standpunkt anlangt». 202 H 105: «mit einem bestimmten Gewussten zusammenhiinge». 29) Cfr, i ben noti testi di ARISTOT, an. post. A 1-6 passim, Dall'intero discorso dahrastanisno si evince così che, ancora una volta, la scienza risulta assimilata all'uno (e l'opinione al due) in quanto l'uno è il primo elemento caratterizzante la sostanza, 0 per meglio dire la conditio sine qua non della sua conoscibilità, Si tratta, com'è ben noto, di Varrà però comunque la pena di ricordare almeno alcuni dei testi antichi che hanno 1003 b 23, Z 4. 1030 b 10; Z 16. 1040 b 18, H 6. 1045 b 6, I 2. 1053 b 25, I 2. 1054 a 13sg. K 1, 1059 b 27-33, K 2, 1060b5, K 3. 1061b 11, N 2. 1089 b 5; dall'uno consegue l'essere in top. I 7. 169 a 35; l'essere e Puno sono considerati principi delle cose in metaph. B 3. 998b 20; sostanza delle cose in metaph. B 1. 996 a 6, B 4. 100146, T 2. 1003 b 33; dubbi risultano B 4. 1001a20 e H 6. 1045b3; l'uno è presentato come sostanza in metaph. I 2. 1053 b 12, ma questa opinione non è condivisa in 1053 b 20; la monade è principio e unità in top. A 18. 108 b 26 sgg., ma l'unità è dichiarata come non facilmente spiegabile in I 6. 1691224; ancora, essere ed uno appartengono ad ogni oggetto secondo top. A 1. 121b7 e A 6. 127 a 27; sulla caratterizzazione dell'essenza da parte dei Pitagorici cfr. poi metaph, A 5. 987 a 13 sgg.; l'uno è sostanza (per Platone e i Pitagorici; si pensi al “platonismo” di Sahrastáni!) in meraph. A 6. 987b22, A 6. 1016 a 24 e b 4; ci si domanda se esso sia materia o forma in metaph. M. 8. 1084 b 16: per Aristotele, il numero è come la materia (cfr. metaph. M. 8. 1084b6 e N 5. 1092 b 17, ma cfr. N 5. 1092 b 25), per i Pitagorici (?) è forma (metaph. N 1. 1087 b 9, 15 e anche Z 11. 1036 b 18), evidentemente sulla linea dell'intero discorso 3ahrastaniano. Vorrei inoltre richiamare un passo aristotelico che riprende quasi alla lettera la posizione del nostro autore: «[...] si stabilisce che l'animale in sé proviene dall'idea stessa dell'Uno L..)e (de an. A 1. 404 b 20; trad. R Laurenti; cfr. anche la nota esplicativa 32 a p. 107 in ARISTOTELE, Opere, vol. ıv, Bari 1973); di particolare interesse risulta infine a mio avviso metaph. B 3. 998 b 22. 104 H 105 aggiunge: «nur», 203 Cfr., sui numeri come principio di armonia, PLAT. Epinom. 990 c-991 8; Arıstot. metaph. À 5. 985 b 32; sulla natura armonica e il moto armonico degli astri PLAT. Tim. 40 c; ARISTOT. metaph. A 5. 986 a 3 sgg. e de wel, B 9, 290 b 14 sgg. Riferimenti a queste tematiche si possono naturalmente trovare anche nell'Epistola sulla musica degli Ihwän as-Safa’, in particolare nel capitolo I movimenti delle sfere sono armonie così come le armonie delle feste (pp. 206, 19-218, 1 dell'ed. cit.; per comprendere la particolare natura della trattazione basterà leggere il riassunto di A. BAUSANI, op. cit., pp. 60 sgg.) e nel capitolo Sulla vera natura delle armonie delle sfere (pp. 225, 5-229, 1 dell'ed, cit.). In questa Epistola figura anche un capitolo Sulla menzione delle cose quadruplici (pp. 229, 2-232, 21 dell'ed. cit.) il cui contenuto ben potrebbe integrare quanto ricordato sopra, alla nota 77. Cfr. anche A. BAUSANI, op. ait., pp. 26, 49, 184-5, 206 H 105: «[...] die geistigen Zahlen untrennbar seien, einheitliche Zahlen [...]». 207 Sull'uso di questa e affini locuzioni in Sahrastäni e in altri autori islamici tornerò ancora a proposito dei rapporti fra atomismo e pitagorismo. Cfr. anche, ad es., A. Bausani, op. at., p. 174; sull'uno indivisibile cfr. TC 11 447 e ARISTOT. an. post. A 2, 72 022; metaph. B 3. 999a2; A 6. 1016b23; I 1. 1053a 1; M 8. 1084b33; M 9. b 17; prob! 9164 1; sul problema se l'uno — in quanto indivisibile — abbia

UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA» 127 grandezza cfr. metaph. M 6. 1080b20; sul problema se i numeri in genere abbiano microcosmo e al Cosmo come macrantropo (rispettivamente vol. 11, pp. 456-79 e vol. 11, grandezza TC 11 93 e ARISTOT. metaph, M 7. 1080b37. Per una risposta in senso pp. 212-30). negativo cfr. metaph, M 8. 1083 b 12 sgg., ma mi si consenta di tornare più oltre su 228 H 106: «seiner Eigenschaften». 22% H 106: «und dieselbe nicht in den richtigen Zustand von Seiten der Regelung questo argomento. 208 H 105: «und Wonne in der Basis [...]». und der Disposition versetze». 20% I] pronome dovrebbe essere al maschile, in riferimento all'ultimo mondo men- 220 H 106: «und werde zu einem Todten, einem Verlornen». Questo interessante modo di affrontare, in termini matematici, il problema della salvezza è presente anche zionato, ma nel testo abbiamo mantiquha, donde si dovrebbe tradurre: «[...] e di essi non si parla (...J». In realtà, nell'intero contesto si sovrappongono vari piani di discorso, ora riferito solo al mondo terreno, ed ora ai mondi nella loro globalità, piani che non sempre facilitano il corretto intendimento dei vari luoghi. In ogni caso, dovrebbe essere ormai noto che il problema di spiegare attraverso il linguaggio la vera natura di determinate entità trascendenti (donde, forse, l'uso del pronome neutro) è molto sentito da Sahrastáni (cfr. «Elenchos», mi, p. 95 e note relative). negli Ihwän as-Safa’, per i quali cfr. A. BAUSANI, op. ait., p. 25. #1 Per teorie pitagoriche intorno all'anima cfr. TC 1 123 (anima immortale e in continuo moto, come il sole); così 1 141; 11 225; 111 215; 225; 227; 233 sgg.; e ancora PLAT. Tim. 37 sgg.; de just. 372 a; ARISTOT, de an. A 2. 404 a 17; più in particolare sui rapporti col corpo cfr. Tim. 34 c e sul moto dell'anima leg. x 8948. 252 Sulla concezione dell'anima come accordo musicale cfr. TC m 179, 245, 247, 210 H 106: «denn die Sprache geschehe [...]». 253, 427; 111 215; PLAT. Phaed. 88 D, 92 A, 93 c sgg.; Tim. 48 D; ARISTOT. de an. A 3. 21! H 106: «als auch». 406 b 29; A 4. 407 b 30; pol. O 5. 1340 b 18; sull'anima come numero de an. A 4, 212 H 106: «was die erste betrifft, so sei ihre Freude dauernd, ohne Aufhóren». 21° H 106: «und von den Tönen dasjenige, was in der Zusammensetzung noch 222 H 107: «entzückt». nicht Nachtheil erlitten habe [...]», 214 H 106: «weil die Sprache noch nicht zum (wirklichen) Thun herausgetreten sei lib; 216 A seconda della loro perfezione, i vari mondi sono più o meno vicini alla più Sull'ammissione, 254 H 107: «und werde durch das Hören derselben traurig und erbebe». 223 H 107: «vor ihrer Vereinigung mit den Körpern sei die bereits aus jenen ersten, arithmetischen Verbindungen geschaffen worden». 315 H 106: «so dass», compiuta armonia. 409 a 1 (cfr. A 5. 409 b 10); sull'anima come numero semovente de an. A 2. 404b27 e top. Z 1. 140b 2. da parte dei Pitagorici, dell'esistenza di “molti mondi”, non so se in queste parole di Sahrastani si possa veder rispecchiata la concezione per cui, come dieci era il numero perfetto, dieci dovevano essere, per i Pitagorici, anche i corpi celesti (per la quale cfr. ad es. TC 1 153 sgg. e 419; 111 65 e 71 e ancora oltre, note 257 e 277); che il cosmo è uno è però ribadito ad es. in TC 11 235 e 243. 21? H 106: «und sie (die erste) überträfe die Welten durch [...]». 218 H 106: «[...] Schönheit, Herrlichkeit und Schmuck». 219 Ar: fufl. 220 Nel testo l'ar. tig! potrebbe forse essere emendato con fufl, 221 Si confronti la traduzione di H 106: «die letzte aber sei der Bodensatz der Welten und das Schwere und Niedrige derselben». 222 Aggiungo virgola dopo al-ittihad. H 106: «und sei gleicherweise nicht gänzlich übereinstimmend». 223 H 106: «nur dass», 224 Cfr, «Elenchos», 11, p. 371. 336 Ar.: abdin. 27 H 107: «so dass». 254 Cioè, i legami col corpo. Torna ancora il tema del corpo “tomba” dell'anima, per cui cfr, il contenuto della “voce” Empedocle, in «Elenchos», 111, pp. 97-102, e per gli Ihwän as-Safa’ A. BAUSANI, op. cil., p. 25. 29 Cfr. la precisazione di H 107, nota, sul testo seguito, e sullo stesso argomento A. BAUSANI, op. cit., pp. 113 e 177, 240 H 107: «denn», 241 H 107: «[...] waren in einer Hinsicht noch mangelhaft, da sie der Möglichkeit nach da waren und durch die Uebung und die Anstrengung [...)». 242 H 107: «fortgeschritten sind». 24) Due punti in H 107. 244 Non è possibile trovare, nella raccolta della Timpanaro, allusioni che richiamino con precisione il contenuto di questo — molto islamizzante — passo $ahrastaniano; cfr. però A. BAUSANI, op, cit., p. 22. 245 H 107 precisa: «(Harmonie)». 24 H 107: «und alle Schwierigkeit brachte eine solche Begründung; fürwahr die 225 H 106: «dieses». Anordnung der Verbindung nach dem Verbundenen und die Anordnung nach dem 226 H 106: «welcher». Angeordneten war eine Sache, wozu er hingeführt wurde und worauf er sich stiitze». 22? Cfr., su questa tematica, TC 1 67 e, per gli Ibwän as-Safa', che a lungo la 47 Ar: Hrsbüs, H 107 a sua volta traslitterava «Charinus» e precisava poi fra riprendono, l'Epistola sul cielo e il mondo (ed. cit., vol. 11, pp. 24-6), quella Sulla natura parentesi «Chrysippus», A favore dell'identificazione di questo personaggio con Cri- Ubid., pp. 132-40) e soprattutto le due Epistole dedicate esplicitamente all'Uomo come sippo giocavano (si noti anche il fatto che il nome greco è reso nella traduzione araba

752 Si tratta di una ben nota topica di certa parte del pensiero arabo-islamico, Cfr. 5 #7 Ar. Abasis (cos pure nei Placita), Su Ippaso nella raccolta della Timpanaro cfr. 258 Aggiungo virgola dopo al-“alim. Eraclito (che verrà invece affrontato più tardi) o degli stessi Stoici. ricordare che sul “numero di fuoco” verte pure un passo dell'Epistola sulla geometria degli Ihwän as-Safa’ (cfr. pp. 93, 11-2 dell'ed. cit.); sulla concezione dell'origine degli altri poligoni dal triangolo (ma in una prospettiva, se bene interpreto, alquanto diversa da quella platonica) cfr. invece lo stesso testo, alle pp. 91, 1-12 e 108, 5-6. Per quanto concerne più in particolare le parole Sahrastaniane in oggetto, credo si tratti qui di un'allusione generica all'estrema sottigliezza dell'elemento “fuoco” rispetto agli altri tre, € penso quindi che si debba rinunciare a cercare riferimenti precisi alla dottrina di altri Pitagorici, ma ad Eraclito; e il fatto che la fama tanto più grande di quest'ultimo non abbia oscurato o assorbito il nome di lui, & garanzia di veridicità. E stata dibattuta la precedenza fra i due; l'opinione più attendibile & che essa spetti ad Ippaso (…] Ma L..] i dati della tradizione riflettono fedelmente la dottrina di Ippaso o questa si alterd, veduta attraverso i modi e le forme della dottrina eraclitea? Eraclito la conobbe, o particolare dal Burnet (TC 1 79), E prosegue la studiosa al proposito: «Si guardino le testimonianze sulla dottrina del fuoco (...] né questi viene» da Aristotele «accastato agli stamento che di lui fu fatto [...] ad Eraclito per la dottrina del fuoco» (TC 1 78), in TC 1 65, 75, 77. Anche per questo nbme valgono gli stessi problemi della nota precedente, Pud comunque esser significativo il fatto che la Timpanaro ricordi «l'acco- Pitagorici. 149, 135-7 e Prat. Tim, 53C sgg., 56 A-B — per cui vedi pure 57 A —, nonché, più in generale, sull'origine dei poligoni dal triangolo, Tim. 54E sgg.). Credo sia interessante gorica del “numero di fuoco”, identificato con la piramide (cfr. al proposito TC 11 127, Eraclito a quello di Pitagora, giovera ricordare che nei Placita questi due filosofi non sono mai riaccostati, ma che una volta (op. cit, p. 151) Eraclito & riaccostato ai Sufle probabili matrici di questa tradizione, che riconduce esplicitamente il nome di tali). Per la menzione di Eraclito nella raccolta della Timpanaro cfr. TC 1 15, 65, 85. 276 Ar: Iraglits. Comincia la parte più specificamente “storica" della trattazione, che esamina le dottrine dei “Pitagorici® (o almeno, dei filosofi da Sahrastäni ritenuti kommt, wovon solche Existenz geschaffen iste. 275 H 108-9: «Das ist, wie wenn die Lobpreisung und Heiligung (Gottes) eine Speise der Geisterwesen genannt wird, weil die Speise einer jeden Existenz von dem 274 Aggiungo virgola dopo al-lahniyyab. H 108: «harmonischen». 2 H 108: «weil sie den Grund, um dessenwillen sie da ist, erfüllt», 27) Aggiungo virgola dopo balagahä. 269 Aggiungo virgola dopo jirmäniy, m 270 Questa tematica sembra estranea ai testi raccolti. dalla Timpanaro; cfr. invece, ancora una volta, «Elenchos», 11, p. 371 e 11, p. 102, 271 Sulla tematica dell'annullamento del mondo per i Pitagorici cfr. TC 11 241-3. H 108: «warum behauptest du die Nichtigkeit der Welt?», 26) Cioè al “corpo spirituale”, indicato in arabo appunto da jism, Cfr. quanto precisato al proposito in «Elenchos», 11, p. 362 nota 30 ¢ nt, p. 97 nota 65, 264 [nfani l'‘involucro" & corruttibile, in quanto sommamente lontano dalla spiritualità, H 108: «angemessen», 265 Sposto la virgola da murakkab al precedente al-jismiyyab. 266 Sposto la virgola da al-jirmtyyah ad aglab. 267 Tolga la virgola dopa has. 26" Aggiungo virgola dopo jismäniy. H 108 dà inoltre: «welcher fortdaure». * 262 H 108: «angemessen». adeguarsi a quanto si dirà immediatamente dopo. 260 H 108: «unfühlbar». 361 Sembrerebbe il mondo delle cose create, ma tale interpretazione non pare 259 Sj tratta di un'altra ben nota topica dell'esposizione Sahrastaniana; cfr. il contenuto emblematico del passo in «Elenchos», tt, pp. 362 e 371 e note relative. UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA» infine ricordare, pur non essendo immediatamente connessa al presente passo, la concezione (rispecchiante, in ogni caso, l'impostazione dell'intera “voce” tahrastaniana) pitade coel. B 13, 293 a 20, 31 e bl sgg.; ma secondo Aristotele essi non parlano del fuoco, in metaph. A 8. 990a 17. Sull'anima come fuoco cfr. invece TC 1 97, Tim. 45 8; voglio 78 A; sulla tesi secondo cui i Pitagorici pongono il fuoco al centro del mondo Arisror. 257 Sul fuoco nella tradizione pitagorica cfr. PLAT. Tim. 40, 498 spg., 58 cer, 256 Aggiungo virgola dopo maskanaha. 255 Aggiungo virgola dopo al-nafs. 254 Aggiungo virgola dopo al-fanä'. 253 H 108: «und wie er sie anfangs erschaffen, stürben sie nicht. ad esempio, per Sahrastani, «Elenchos», 11, pp. 361 e 370 e ım, pp. 94-5. rici. interesse teologico di Sahrastani, questa problematica era estranea agli antichi Pitagotore». A tale proposito, va comunque precisato che se qui ritorna ancora una volta 331 Salvo errore, non si trovano nella raccolta della Timpanaro menzioni del «Crea- 250 H 108: «den Schöpfer». 49 H 108: «das Geschaffene». Smo cit, p. 39, nota 43), In TC u 21 Crisippo & nominato ma solo in traduzione; per Zenone cfr. invece TC 1 145. non & facilmente comprensibile (cfr. quanto da me accennato in Afomismo e antiatomi- «Tönende»), Va comunque aggiunto che in Sahrastäni la tradizione sul nome Zenone Sahrastaniani, e neppure nei Placita (ma cfr. H. Damer, op. cit, p. 211 dove à detto con Hrsbs (l'oscillazione nell'uso delle brevi e delle lunghe non & rilevante). Mt Ar: Zinün. «ll sapiente» corrisponde all'ar, al-5äir, che potrebbe significare anche «il poetas. Non permangon per questa qualifica, o, menzioni in akri luoghi per ora, basti ricordare che, in quella sede, il nome di Crisippo & traslitterato appunto 248), sia il fatto che spesso, nella dossografia pitagorica, almeno com'è ripresa da Sahrastäni, sono ricordate dottrine stoiche. Tutto questo, ovviamente, poträ esser meglio discusso quando mi occuperd della “voce” del &.a/-milal dedicata appunto alla Stoa; dei Placita con Hrüsibs) sia la successiva menzione di Zenone (ma si veda oltre, nota

svolse il suo pensiero in forma indipendente? [...] Conobbe Eraclito la dottrina d'Ippa- UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA» 131 so? I punti di contatto dovevano essere evidenti [...] né va trascurata l'aspra polemica di muoversi in uno spazio finito; ma potrebbe valere l'inverso, e d'altra parte, sull'infinità numerica degli atomi la dossografia antica non sembra essere univoca. Sul vuoto presso Eraclito contro Pitagora [...J» (TC 1 82-3). Tanto più significativo — specie se si tien i Pitagorici cfr. TC 11 181 e Aristor. phys. A 6. 213 b 23. conto di quanto precisato sui Placita alla nota precedente — risulta dunque che Sahra- 286 H 109: «jedoch». stäni dica sbrigativamente (ma quanto “sbrigativamente”?) che Eraclito ed Ippaso «furono fra i Pitagorici». Sui rapporti fra Ippaso ed Eraclito anche relativamente alla teoria 287 Ar.: Jay'ayni. Aggiungerò qui — sulla scia della tesi della studiosa, che considera la dottrina del fuoco : | 1 H 109; «der Einwirkung und Zertheilung nicht unterliegen»; ma sull’opportunità di emendare il primo verbo, tanfa “ilu («patiscono») con tanfasilu («si scindono») ho già discusso in Atomismo e antiatomismo at., p. 40 nota 46. Cfr. anche la seconda «senza dubbio da ricollegarsi alla fisica ionica» (TC 1 83) e precisa che «Nel bagaglio parte di questo lavoro. di quest'ultimo sul fuoco si veda l'intero capitolo dedicato dalla Timpanaro ad Ippaso, d'idee che Pitagora portava con sé dalla patria Samo e dai viaggi, c'era l'acqua di Talete, l'indeterminato di Anassimandro, l'aria, col processo di rarefazione e condensazione, di Anassimene» (TC 1 82) — che dai Placita risulta ancora che Eraclito ed Ippaso sono 18 Sposto la virgola da al-“álim a dopo atkaluba. 299 Sposto la virgola da yuhkä a dopo ‘anbum. affiancati una volta (p. 103), e Talete e Pitagora ben quattro volte (pp. 121, 123, 129, 292 Qui Sahrastáni fa allusione ancora ai Pitagorici (sulla concezione del Dio armo- 149 dell'op. ait). 22 Oltre alle indicazioni date alla nota precedente, cfr., per Eraclito, 22 A 1, 5, 8, 10; B 31 D.-K. 279 Sposto la virgola da fa-huwa a dopo al-ard. 280 Si tratta di una chiara allusione al duplice processo eracliteo della “via in su” e #1 Aggiungo virgola dopo al-sürah. nizzatore cfr. ad es. PLAT. Tim. 538), opponendo ad essi — coerentemente con la tradizione storica — gli Atomisti. Va però ricordato che (forse per la-contaminatio che il mondo arabo-islamico credette di poter ravvisare fra dottrine atomistiche e Timeo) anche a Muhammad Zakariyà' al -Razi, il celebre medico che condivise, ricollegandosi esplicitamente a Democrito, una concezione atomistica del mondo, fu attribuita l'idea di della “via in giù”, per cui cfr. ancora 22 A 1, 5, 15; B 31, 36, 60, 76 D.-K. un Demiurgo che organizzasse il movimento degli atomi nel vuoto. Mi si consenta al 28! Si noti come Sahrastáni si serva di una terminologia “escatologica” (nelle parole mabda' e muntahan) sfruttando ai propri fini un'idea originariamente “naturalistica”. proposito di rinviare ancora una volta al mio Aromismo e antiatomismo ait. pp. 115-35 e, sul Demiurgo, p. 141 e note relative. Sulla stessa linea, sarà opportuno richiamare alla “voce” Anassagora e alla “voce” Empedocle, rispettivamente «Elenchos», 111, pp. 90 e 102; per un abbozzo di teorie 294 H 110: «eine Konsequenz war». simili a quella della “via in su e della via in giù” cfr. anche alla “voce” Talete («Elenchosa, 11, pp. 362-3) e alla “voce” Empedocle («Elenchos», 111, p. 100). 2193 H 110: «Unordnung»; aggiungo virgola dopo a/-babfab. 29 H 110: «wohlunterrichtete», 382 Ar. Abigürs. Per una trattazione di questo personaggio in merito ai contenuti Sahrastaniani, a quello dei Placita e ai suoi eventuali rapporti col pitagorismo, tornerò nella seconda parte di questo lavoro. Epicuro è ricordato nella raccolta della Timpanaro in TC 1 143 en 351. 243 Ar. Dimgrätis. Sulle varie traslitterazioni di questo nome nel mondo arabo cfr. il mio Atomismo e antiatomismo cit., pp. 31 sgg. Sulla topica araba della sua contempo- 293 Gli atomisti. 197 Ar. Finks, H 110 propone «Philonikos (?)», ma è difficile sapere di chi si tratti. Per l'identificazione di questo e dei nomi che seguono non ci soccorre nemmeno l'esame dei Pitagorici “antichi”, compresi nella raccolta della Timpanaro (nel presente caso, nomi affini potrebbero essere quelli di Fintia — cfr. TC s.v. e TC m 43, 305-7, 311 —, Filonide — TC nt 41 —). Ma la notazione secondo cui questo personaggio operò in Persia (come pure la successiva, riferita all'India) fanno pensare piuttosto a figure del neo-pitagorismo. In particolare, il prof. Pio Filippani Ronconi pensa che raneità ad Epicuro, come pure per una trattazione dell'Abderita rispetto al testo sahrastaniano, a quello dei Placita e per i suoi rapporti col pitagorismo tornerò nella seconda queste righe possano alludere all'esodo dei sapienti neoplatonici e neopitagorici a Gunparte del presente lavoro. Nelle testimonianze pitagoriche antiche, Democrito è ricor. dato in TC 1 29; 1 115, 383, 431 e 437. Aggiungo virgola dopo Dimgrätis; H 109: at., pp. 146 e 187. «Epikur aber [...}». 144 H 109: «was die Vernunft betrifft, erfassbar sind». 185 Il testo dice: la nthayatu labu, riferendo l'infinità, evidentemente, al vuoto (gli dishapùr, nel 529. Sui rapporti fra sapienza greca e indiana cfr. anche A. BAUSANI, op. 29% Aggiungo virgola ‘dopo l'ar. Marznúl, vocalizzato da H 110 come «Mar Zinü». Ringrazio ancora il prof. Filippani Ronconi per le sue ipotesi di identificazione di u e del personaggio che segue (sul quale cfr. la nota 299), Marznüf potrebbe essere atomi, come plurale, sarebbero indicati in arabo dal pronome femminile), In relazione a una trascrizione dall'antico pahlavico — spiegabile con la deformazione della scrittura questo, H 109 ritiene opportuno esplicitare integrando: «welches (sal, il vuoto) kein aramaica del mediopersiano — di un Maximos, forse identificabile con Massimo di Efeso, allievo di Ammonio Sacca. Costui era morto da più di un secolo nel 529, ma Ende habe, gleichwie die Kérper kein Ende hiitten»; ma si tratta di un'aggiunta gratuita rispetto al testo; quanto alla legittimità di tale aggiunta dal punto di vista dottrinale, essa può giustificarsi con la considerazione che, certo, corpi infiniti non potrebbero sfasature cronologiche non sono infrequenti in opere come questa, e in particolare, come spesso ho avuto modo di rilevare, nel testo sahrastaniano.

299 Ar, Olänüs (dopo cui aggiungo virgola), che H 110 vocalizza «Kalanus» e propone di. identificare con «(Galenus)». Ma anche questa identificazione mi sembra molto improbabile, sia perché il suo nome è, di solito, diversamente traslitterato, sìa, soprattutto, per l'allusione all'India (sulla sapienza indiana e greca cfr. A. BAUSANI, op. cit., pp. 145 e 258). Anche per tale allusione è impossibile riaccostare questo nome a quelli di un Cilone (TC 1 55, 57, 93; 11 113 e 117), di un Clinia (TC s.v, e ancora 11 43, 305, 311), di un Chilante (111 41), di un Cleone (ibid.), di un Chilone (mn, 45). Il prof. Filippani Ronconi propone invece di considerare l'ar. Qlaniis come una trascrizione dal gr. Kalanos, trascrizione, a sua volta, di un sanscrito Qalyáná. Questo è il nome di un gimnosofista indiano che, secondo Arriano di Nicomedia nella sua Vita di Alessandro, accompagnò Alessandro Magno nel suo viaggio di ritorno nella CARMELA BAFFIONI UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » Babilonide, e che pose fine ai propri giorni dandosi fuoco al cospetto del sovrano e profetizzandogli la prossima fine. Cfr. anche la testimonianza di «Calano» in TC 1 47. NELL’ISLAM DEL XII SECOLO: III. PITAGORA (2° parte) 300 H 110: «seiner». 301 Aggiungo virgola dopo al-gaum. 302 Aggiungo punto e virgola dopo rühäniyyatahu. La seconda parte di questo studio sulla “voce” $ahrastaniana su 303 H 110: «dass er sagte». 104 H 110: «lieblichen Klängen. 305 H 110; «umfasst ein geringes Maass von Schönheit, weil es das durch die PR Bewirkteist». 306 Cfr. sopra, nota 209 e ancora alla “voce” Talete, «Elenchos», 11, p. 362, e alla “voce” Empedocle, «Elenchos», 111, p. 95. 30? H 110: «damit ihr fortdauert und fortbesteht, lange nachdem euch das Verderben und der Untergang erreicht hat», 308 H 110: «und zu einer Welt gelangt»; cfr. «Elenchos», 111, p. 102. 309 H 110: «fortdauernd sei, ohne Aufhören». 310 Sposto la virgola da lam al precedente a/-‘agl. 341 L'ar. bi-sarih è probabilmente errato. 32 Ar, bi-fitnab. 313 Quest'ultimo testo è così reso da H 110-1: «Er sagt: jemehr Vermittelungen zwischen Jemandem und seinem Herm sind, auf einer um so mangelhafteren Stufe der Unterthänigkeit befindet er sich, und da der Leib in seiner Lage der Leitung der Natur bedarf, welche in der Ausführung ihrer Handlungen der Leitung der Secle bedarf, und die Seele in ihrer Auswahl des Vortrefflichsten der Leitung der Vernunft bedarf und über der Vernunft kein Helfer ist als die göttliche Leitung, so geziemt es sich, dass derjenige, welcher die reine Milch der Vernunft an dem Sammelpunkte der Ausströmungen erbittet, von der Einsicht sicherüberzeugt sei, dass er an seinem Herrn genug habe und dass derjenige, welcher der Begierde des Leibes folgt, welcher den Forderungen der Natur unterworfen und dem Verlangen der Seele gehorsam ist, fern bleibe von seinem Herm und mangelhaft auf seiner Stufe», Per queste ultime testimonianze, evidentemente considerate da Sahrastäni come “detti” di Pitagora, non è possibile trovare riscontri nella raccolta della Timpanaro, Su teorie pitagoriche riportate nella letteratura antica, altre dalle ben note concezioni sul numero, cfr. ad es. Aristot. de wel. B 2. 285 b 25; erh. eud, H 10. 1242 a 33; magn. mor. A 33. 1194 a 29; probl. 910 b 37, e A. Bausant, op. cit., p. 260. Pitagora verte, com'era stato a suo tempo annunciato (cfr. « Elenchos », Iv (1983) pp. 95-6), sul commento. Già dai molti punti da me lasciati in sospeso nella prima parte della trattazione si può immaginare che esso dovrà affrontare questioni molto diverse fra loro; tuttavia, è possibile stabilire un reciproco rapporto fra le tematiche da trattare, tale da costituire un'ulteriore riprova della sostanziale unitarietà della “voce” Sahrastaniana. L’argomento principale dello studio & una riconsiderazione — per una volta dal punto di vista degli autori arabi — del problema dei rapporti fra atomismo e pitagorismo, col duplice fine di fornire nuovi argomenti all’esame di tale questione specifica e di far risaltare appunto l’unitarietà del testo del &. al-milal. Infatti — quale che sia il valore che si voglia attribuire ad affinita e punti di contatto, spesso evidenti, fra aspetti e teorie delle due scuole —, si vedrà che essi sono riscontrabili in un orizzonte così ampio da inglobare anche, in modo più o meno diretto, la trattazione di quegli aspetti della “voce” che, almeno a prima vista, nulla hanno a che fare con tale problema. Sarà così, come spero di riuscire a dimostrare, relativamente facile passare, dall'esame di tali rapporti, alla concezione “piramidale” dell’essere, alla triplice visione dell'unità attribuita a Pitagora e infine all’altro importante aspetto di questo testo, quello che tratteggia in modo particolarissimo — con implicazioni di tipo storico ELENCHOS 983 fasc. 2

e teorico a mio avviso assai interessanti — la concezione della ‘“primarietà dell'uno” anche relativamente alla predicazione. Atomismo e pitagorismo. In tempi recenti e meno recenti, uno dei problemi di maggiore interesse per gli studiosi, tanto del pitagorismo quanto dell’atomismo, è stato quello di accertare l’esistenza, in maggiore o minore misura, di reciproche connessioni, storiche e/o dottrinali, fra le due scuole. Nelle mie precedenti ricerche sull'atomismo arabo avevo potuto accennare solo di sfuggita alla possibilità che l'esame di testi di filosofia arabo-islamica avrebbe potuto portare un contributo alla risoluzione di tale problema. Ma l’occasione per aprire la discussione su que- UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 263 essere, a mio avviso, l'esame volto a riscontrare l’effettiva fondatezza dell’ipotesi che anche nel mondo arabo siano stati riconosciuti (o istituiti ex novo) rapporti e confronti fra pitagorismo e atomismo ?, Ma per quanto riguarda l'oggetto specifico di tale esame — e cioè il confronto fra la “voce” Sahrastaniana su Pitagora e quanto, sullo stesso personaggio, è possibile leggere nella versione araba dei Placita pseudoplutarchei —, va aggiunto che esso risulta vantaggioso non solo per discriminare l'apporto personale dell'autore del k. al-milal rispetto a un’altra fra le più ricche e interessanti “storie” arabe del pensiero antico (che di tale &. al-milal è fra l’altro, manifestamente, una delle fonti *), ma anche — e spesso come conseguenza di quell'apporto persto punto è il commento alla “voce” $ahrastaniana su Pitagora dove, come si è visto, il nome del filosofo di Samo è esplicitamente collegato a quelli dei principali (e più famosi ') esponenti dell'atomismo greco. Ecco dunque che il nucleo centrale del commento a tale “voce” risulta 1 “Più famosi”, almeno per la filosofia antica. Quanto tale giudizio possa valere per il pensiero islamico, è altra questione. Molto spesso infatti lo stesso Abderita non è presentato dagli autori arabi come un atomista (cfr. al proposito il mio lavoro Atomismo e antiatomismo nel pensiero islamico, Napoli 1982, pp. 25-43). Quanto alla conoscenza di Epicuro come atomista, essa appare non sempre sicura (cfr. Afomismo cit., pp. 43-6 e, rispetto alle posizioni Sahrastaniane, pp. 179 sgg.; vedi inoltre infra, nota 79). La lettura dei Placita aggiunge ora nuovi nomi e nuovi argomenti al quadro arabo-musulmano dell’atomismo: vi troviamo citati, ad es., 8 volte Leucippo e ben 16 volte Metrodoro di Chio, mai nominati nelle fonti da me precedentemente consultate (per le quali cfr. Atomismo cit., passim). Va comunque precisato che fra questi contesti (per Leucippo tradotti a pp. 129, 145, 179, 181, 197, 219, 223 e 241, e per Metrodoro a pp. 111, 129, 139, 153 — due volte —, 155, 157, 169, 171 — due volte —, 173, 177 — due volte —, 179, 183 e 187 del lavoro di H. Darser, Aezius Arabus. Die Vorsokratiker in Arabischer Uberlieferung, Wiesbaden 1980) soltanto uno, quello comune di p. 129, sembra riecheggiare dottrine atomistiche: « Leucippo, Democrito, Demetrio, Metrodoro ed 2 Ma prima di entrare in argomento mi si consentano alcune avvertenze di carattere metodologico. Innanzitutto, si deve tener presente che le considerazioni che seguiranno sono fondate esclusivamente sulle testimonianze citate, — e dunque il loro eventuale valore probativo non esorbita l'ambito di tali testimonianze —, in quanto la diretta conoscenza dei testi di filosofia arabo-islamica, soprattutto per argomenti come questo, è ancora troppo poco vasta ed articolata per consentire generalizzazioni di qualsiasi tipo. Si comprenderà come questo dato di fatto mortifica l'esigenza — in molti altri settori imprescindibile — di dedicare la ricerca a un tema troppo circoscritto: infatti, qualunque problema di storia della trasmissione del pensiero antico si voglia affrontare, non si può escludere che l’esame di nuovi testi possa, di volta in volta, gettare nuova luce sul soggetto che interessa ed avvalorare, o anche smentire e modificare i risultati raggiunti al precedente livello dello studio. Ciò è a mio parere tanto più vero quando si cerchi di chiarire su basi concrete l'effettiva portata dei rapporti storici e/o teorici della filosofia arabo-islamica rispetto a quella greca, un compito, è troppo ovvio avvertirlo, che non si può immaginare assolvibile in poco tempo e da poche persone. Tuttavia, circa il problema dibattuto qui, si può vedere ad es. che l'esame dei Placita aeziani integra e arricchisce ma, per fortuna, non smentisce, le considerazioni cui avevo creduto di poter pervenire nelle mie precedenti ricerche sull’atomismo musulmano, relative ad una rosa limitata di autori e di testi, e orientate scuola di M. Gigante, Ma può esser significativo che anche in arabo compaia un per lo più ad individuare loro possibili antecedenti greci. D'altra parte, non bisogna dimenticare (riservando ad altra sede una più approfondita discussione del problema, che ritengo di estremo interesse anche per una “storia della scienza” araba, della collocazione storica dei pensatori “presocratici” che da questo testo emerge nell'ambito della filosofia islamica) quale importanza avrebbe un esame dei Placita arabi nel più generale contesto della storia Sahrastaniana del pensiero rappresentante di quella scuola epicurea di Atene i cui membri sono spesso noti antico. Epicuro hanno sostenuto che ciò che non si taglia è infinito nella molteplicità e che il vuoto è infinito nella grandezza ». Su questo problema vedi pure infra, pp. 286-7 e nota 87. Il Demetrio citato qui è forse Demetrio di Laconia, sul quale nuova luce stanno negli ultimi tempi gettando i papiri ercolanesi studiati dalla solo di nome. 3 Su tale giudizio storiografico, del quale spero che il presente lavoro possa

sonale — per esaminare e discutere in dettaglio alcune dottrine ora accennate, ora invece estesamente dibattute, nella “voce” $ahrastaniana. In tale quadro, un cospicuo esempio (anche se certo non l’unico) è dato dall’accostamento fra le dottrine pitagoriche e quelle atomistiche, riscontrabile appunto in entrambi i testi. Sarà bene precisare che nonostante il fatto che il nome di Pitagora ricorra nei Placita arabi trentasei volte *, la trattazione fondamentale di UNA « STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 265 figlio di Mnesarco ’, da Samo *, che? fu il primo a chiamare la filosofia con questo nome, e fu dell'opinione che i principi fossero i numeri e le proporzioni che sono in essi '°, e le chiamò ‘armonie’ ", e chiamò il composto di tutto ciò ‘elementi’ ', e li chiamò anche ‘[principi] geometrici’, e pose l’Uno e la Diade indefinita * fra i principi, e ritenne che uno di questi principi è la causa attiva e propria, cioè Dio — potente e onorato — e la Mente“, e [che] l’altra è l'elemento ricettivo della questo personaggio, sia per quanto concerne la sua dottrina, sia per gli “apparentamenti” con gli altri filosofi nominati anche da Sahrastani, si trova nel seguente passo 5: «E la filosofia ebbe anche un altro inizio, e cioè da Pitagora ®, costituire una prova concreta, cfr. anche la documentazione addotta da H. Darser, op. cit., pp. 80 sgg. * Per le traduzioni tedesche dei relativi passi cfr. H. DAIBER, op. cit., pp. 118-9 (su tale passo vedi anche infra, p. 318 e nota 205) sui principi; 120-1 sui “d&moni e gli eroi”; 122-3 sulla mutevolezza dell’ “elemento” (ar. “unsur, che Daiber rende però con « Materie », cfr. infra nota 96); 124-5 sulla differenza fra cause e corpi (sulla discutibile versione del Daiber vedi però infra, p. 298 nota 116); 126-7 sulle forme degli clementi (su cui pure vedi infra, pp. 289-90 e 317 note 94-5 e 199) e sui colori; 128-9 sulla infinita divisibilità dei corpi (su cui vedi infra, p. 286 nota 87); 130-1 sul tempo; 132-3 sul moto, la generazione e la corruzione, la necessità (vedi infra, p. 285 nota 83); 138-9 sulla definizione di “mondo”; 140-1 sulla corruttibilità del mondo; 142-3 sull'origine del mondo dal fuoco e dai cinque clementi (vedi infra, nota 56) e sulla corrispondenza delle figure geometriche agli elementi (cfr. ibid.); 144-5 sull’affinità di Platone con Pitagora (cfr. ibid.); 146-7 sul vuoto e la ‘sinistra' e la ‘destra’ del mondo; 148-9 sulla struttura del cielo; 160-1 sulla luna; 168-9 sugli astri; 180-1 sulla posizione della terra; 190-1 sull’anima; 192-3 sulle parti dell'anima; 194-5 sulla facoltà vivificatrice, sull’incorruttibilità dell'anima e sulla sua parte razionale; 204-5 sulle immagini riflesse nello specchio; 208-9 sulla voce del corpo; 216-7 sulle vittime sacrificali; 218-9 sul seme, sulla sua natura e su una eventuale presenza di seme nella donna; 236-7 sulla razionalità dell'anima degli animali. 5 Esso corrisponde alle pp. 100-5 del lavoro del Daiber, in cui è possibile trovare, oltre alla versione tedesca, i richiami ai Doxograpbi dielsiani (in questo caso, alle pp. 280-7 passim) e al testo di Aezio in particolare. Questo passo corrisponde anche, nella sua prima metà, alla testimonianza 15 dei Pitagorici anonimi nella raccolta della Timpanaro Cardini (Pitagorici, Testimonianze e frammenti, 3 fascicoli, Firenze 1958-64), fasc. 3, pp. 102-6 (cfr. anche 58 B 15 D-K.). $ Ar.: Fütägurs; in Sahrastani: Fitagurs. 7 Ar.: Mnisärbs; in Sahrastäni: Mnsärbs. Questa ed altre esemplificazioni attestano, da parte di Qostä ibn Liga, il traduttore dei Placita, l'uso della transcriptio plena, per cui cfr. H. DAIBER, op. cit., p. 16. 8 Qui, come in Sahrastäni, min abli Samia, che Daiber rende, alla lettera, con «von den Samiern » (op. cit., p. 101). 9 Ar.: wa. 10 Cfr. Sahrastáni, pp. 270,7 e 272,18 dell’ed. Fahmi ed « Elenchos », Iv (1983) pp. 97-8. 11 Cfr. Sahrastäni, p. 276,8 ed « Elenchos », iv (1983) p. 99. L'ar. ta'lifat rende infatti il gr. ápproviar, pur significando letteralmente “composizioni”, “combinazioni”. 12 Questa traduzione corrisponde all'ar. wa yasmi 'l-murakkab min jumlati dálika ustuqusät; ma il gr. dà tà dt HE dypottpwy oúvdera otovyeta, che la Timpanaro rende con «e quegli elementi composti da entrambi ». Il confronto col greco, sia pure limitatamente a questo passo dedicato a Pitagora, pud certo costituire una prova delle considerazioni che, in merito alla struttura e alle caratteristiche della traduzione araba dei Placita, Daiber svolge nella parte introduttiva del suo lavoro (pp. 1-74 passim). 13 Daiber rende invece: «die Eins und die Zwei, welche unbegrenzt ist» (p. 101). Ma siamo in presenza di due forme aggettivali femminili (w4bidab e fániyab) che, unitamente al contesto in cui compaiono, rendono, come credo, legittima la mia versione. Alla stessa interpretazione si conforma anche la traduzione della Timpanaro. 4 Daiber rende con «und der Verstand» (p. 101), mandando perd perdute, a mio avviso, molte delle suggestioni del testo, che spero saranno messe in luce da quanto dirò in seguito. Si confronti il testo greco: onevde. Sì alta. +üv &pytv, h pty Eri td rountixèv altiov xal eibixév, Enep karl vous è Beds, reso dalla Timpanaro con « Di questi due principii, secondo lui, uno mira alla causa attiva e formale, che è la mente divina». L'arabo elimina la costruzione con tnt e risolve l’endiadi nei due soggetti, Dio e la Mente, costituendo così una delle possibili ‘matrici storiche” dell'assimilazione della mente agente (aristotelica) a Dio. Su tale questione cfr. quanto da me ricordato in « Elenchos », Iv (1983) pp. 98 e 100 e relative note.

passione [proveniente] dal [primo] ", e da esso '* viene il mondo che si coglie col senso della vista, e che la natura del numero termina col dieci, in quanto tutti i greci e tutti i non-arabi finiscono di contare col dieci, e quando vi arrivano ritornano all'uno ”, e dice anche che il dieci in potenza '* è anche nel quattro e nelle [cose] quadruplici ”, e la causa ne è che quando si sommano i numeri dall’uno al quattro si raggiunge il numero dieci, e se si sommano l’uno e il due e poi vi si aggiunge il tre e alla loro somma poi” il quattro, si raggiunge il dieci, 5 Traduco così l'ar. al-‘unsur al-gäbil li ‘l-inffäl “anbu, che corrisponde al gr. î St Eni +d madntixóv te xal bArxdv (reso dalla Timpanaro con «l'altro alla causa passiva e materiale »). L'aggettivo « materiale» manca, come si vede, in UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 267 ed [è] come se il numero, o [è] dall’uno, e allora [è] nel dieci, o [è] attraverso il due, e allora [è] nel quattro”, e perciò i Pitagorici dicono che nel quattro c'è un grande giuramento, e portano in questo la testimonianza del poeta? che dice: “No, per l’essenza della quadruplicitä che ci dirige, che è la radice di tutta la natura che sempre scorre” ?. ci si limita a presentare il dieci come somma di quei quattro numeri, prima tutti insieme e poi, per cosi dire, in tappe successive. 11 motivo di questa “doppia via” possibile per raggiungere il numero dieci pud forse esser trovato nella concea mio avviso come il suo autore dovesse conoscere le asserzioni del celebre passo zione secondo cui l'uno non + un numero (per la quale cfr. « Elenchos », 1v (1983) pp. 109 e 110 note 64 e 68); di conseguenza, scartato l'uno, il primo modo utile per ottenere dieci è di sommare tre (= 1 + 2) più tre più quattro. Luoghi arabi dello stesso tenore sono citati in H. DAIBER, op: cit., pp. 337-8, ma senza alcun del De anima di Aristotele sull'intelletto agente (I° 5.430a 10 sgg.). Del De anima, chiarimento supplementare. in ogni caso, è pervenuta in arabo la traduzione di Ishaq ibn Hunayn, eseguita testo come questo che, come vedremo fra breve, si distacca notevolmente dal- 21 Anche qui l’arabo, molto poco chiaro, e per comprendere il quale non ci soccorre nemmeno la versione del Daiber («Sowie (folgendes gilt): die Zahl ist entweder in Bezug auf die Eins in der Zehn oder durch die Zwei in der Vier», cfr. p. 101), è assai diverso dall'originale: Gore è Apıduds xatà pèv uovéba tv vois Bixa, xatà SÌ Suvayiuv Ev vols térrapor (« Pertanto, l'essenza del numero, secondo unità, sta nel dieci; secondo potenza, nel quattro », trad. Timpanaro); in realtà, è soprattutto difficile capire come dal gr. xatà 5 SUvapu, che si sarebbe dovuto rendere con una locuzione tipo bi ‘l-guwwah, si sia potuto passare alle parole min tarig al-itnayni. Nulla, in merito, suggerisce il Daiber nell'apparato critico. Forse, però, anche queste righe alludono al fatto che, se la serie dei numeri parte dall'uno, allora esso rientra nella somma che deve dar luogo al dieci; se, invece, la serie parte dal due, il solo modo di indicare la somma che deve dar luogo a dieci è pensare a due più quattro più quattro. Questo è del resto anche il senso del luogo Sahrastaniano secondo cui « il dieci per la prima [fazione] (scil. coloro i quali non considerano l'uno un numero) è composto di l'originale. un numero e due pari (cioè 2 + 4 + 4) o di un pari e due dispari (cioè 4 +3 + 3), arabo, dove è invece esplicitata con chiarezza la “dipendenza” della causa passiva da quella attiva: “anbu infatti — se il pronome deve restare maschile — non può che riferirsi al sostantivo maschile più prossimo, e cioè “agl. Tale traduzione mostra su quella, dal greco in siriaco, di suo padre Hunayn, per la quale cfr. ARISTOTELIS De anima (xept Wuyî) [...] edidit, annotavit et prolegomenis instruxit ‘ABD. Bapawr, Cahirae 1954. Qostä muore solo una decina d’anni prima di Ishaq. 6 Ar.: “anbu, riferito ora ad “unsur; ma ancora una volta il testo si allontana dal greco, che recita: &nep totiv è dpatéc xéopuos. 17 Cfr. Sahrastäni, p. 272, 6-7 ed « Elenchos », 1v (1983) p. 98 e relativa nota. Interessante è anche il rilievo intorno ai « non-arabi » (Daiber, p. 101 rende l'ar. däjim con «allen Barbaren »). Ma fino a nove, ci informano gli Ihwän as-Safa’, contano gli Indiani, che con i primi nove numeri simboleggiano le lettere del loro alfabeto. Cfr. al proposito A. Bausani, L’Enciclopedia dei Fratelli della Purità, Napoli 1978, pp. 189 e 192. 18 Ancora, al gr. i) SUvayiic dormi év fa riscontro un ar. bi ‘l-quwwab, da tradurre naturalmente in conseguenza, ed è ciò che ci si aspetterebbe in un con- 19 Ho reso con « [cose] quadruplici » Var. rawäbr‘, che Daiber, p. 101 traduce con « Viererzahlen ». 2 Qui il testo differisce notevolmente dall'originale: +d dt altwv el tu and tig povábos ävaroëwv xatà mpsodeov tubeln trols dpidpiode xp tiv tecodpwyv mpoehOwy Exmimpwoe, tov (tv) (mancante in dox. gr. p. 281,22) Bixa dprouòvo tav St UnepBaini (dox. gr. p. 281,23: Unepfàintar) tro (mancante in dox. gr. ibid.) tov tig tetpàaboc, xal to Séxa drepexreceïrar. Abbiamo qui una spiegazione sempre più approfondita del fatto che dalla tetrade (qui configurata come i primi quattro numeri interi) derivi il dieci: nella versione araba, e per la seconda di ciò che si computa dall'uno al quattro», e per il quale vedi anche « Elenchos », 1V (1983) p. 98 e note relative. Tale passo si può dunque ritenere influenzato dall'originale aeziano. L'affinità fra i due testi sottolinea anche Daiber (op. cit., p. 81), che nell'apparato (p. 337, cfr. p. 604) rileva la difformità rispetto all'originale, senza commentarla né dare bibliografia in merito. 2 Si tratta di Pyth. vers. fr. 4 Nauck. 23 Daiber (pp. 101-3) rende con: «Nein, bei der Wahrheit des Vierfachen, / das unsere Seclen leitet, welches ein Ur/sprung der ganzen Natur ist, die ewigfliesst ». Cfr. l'originale: où pà tov duetépar xepadkar napadévta tetpaxtuv

Così l'anima che è in noi è composta di quattro cose e cioè la ragione, la sapienza, l'opinione e i sensi *, e da essi viene ogni attività e occupazione e attraverso essi esistiamo noi stessi ©, e la ragione è l'uno, in quanto la ragione è pensata come unità *, e infatti anche se la gente è molta e nei punti di vista” diversa, e disposta pure al falso *, noi sappiamo di intenderli come un solo uomo e un solo cavallo anche se i cavalli particolari fossero infiniti, e tutte queste specie e i maya devaou picews ditujid x Exovoav e la traduzione della Timpanaro: «No, per colui che alla nostra testa affidò la tetractis, fonte e radice della sempre UNA « STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 269 generi di ciascuna delle loro specie [sono] una cosa unica, donde consegue che ciascuno di essi è una definizione unica in sé, in quanto si dice ‘vivente nitrente’ o ‘vivente razionale’, e per quello è stata posta la mente unica attraverso cui noi intendiamo *°; quanto alla Diade indefinita *, è stata posta con una certa ragione come la scienza, in quanto ogni dimostrazione e ogni convincimento e con ciò ogni collegamento mettono insieme quella” delle cose alle quali è congiunta la cosa su cui si discute *, dunque la scienza è un’altra cosa che dimostra e intuisce attraverso quelle cose, e perciò è stata posta la Diade, cioè la scienza *; quanto all'opinione, è stata posta come la triade, poiché l'opinione è per un collegamento e il tre è un collegamento Y, come disse il poeta *: fluente natura ». Da notare che dox. gr. p. 282,8 ha Wuy& al posto di xepaXai, mentre la forma xepada figura in Stobeo (dox. gr. p. 282, 3). 2 Cfr. Sahrastäni, p. 276,7, con i termini “agl, ra'y, “ilm, hawäss (cfr, « Elenchos », tv (1983) p. 100 e nota 181). Qui la successione + diversa: “agl, ‘ilm, ra'y, hawäss, e corrisponde al gr. vouv Emorrunv G66Eav alobnow (su questo vedi anche infra, pp. 324 sgg.). 3 S'intende, come pensanti. Così, infatti, l'originale: dE Gv naca réxvn xal triorhmn xai abrol Aoyıxol topev. Il testo nelle raccolte dei Vorsokratiker e della Timpanaro & interrotto qui. Non a caso, quanto segue poi introduce — non % Anche questa asserzione richiama assai da vicino la concezione dell'intelletto agente, nei termini e con le riserve storiche da me avanzate sopra, alle note 14 e 15. Daiber dà: « Folglich wird nun der Verstand zu der Eins gemacht » (p. 103); cfr. il gr. 51% touto ouv voïs À povas, Y tata voounev (dox. gr. p. 282, 28-9), là dove il taúta non ha immediato corrispondente in arabo. 3 Cfr. quanto precisato alla nota 14. Qui l’arabo è leggermente diverso: senza qualche difficoltá interpretativa — la questione della primarietá dell'uno wa amma al-(ániyab allati laysat mahdüdah (gr. à Ovas St i &épuatoc, dox. gr. come predicato, idea evidentemente estranea alle dottrine pitagoriche. % Così anche Daiber, p. 103: «der Verstand nämlich (kann) als Einheit p. 282, 29-30), e reso da Daiber, p. 103, con «Die Zweierzahl aber, die nicht gedacht werden », dove si considera quest'asserzione come il seguito della precedente, nel senso che si vuol far corrispondere la ragione all'uno. Ma se questo 2 Lett.: “la cosa”. 3 Il testo è alquanto involuto, e Daiber lo rende così: « [la Diade indefinita] fosse vero, queste righe sarebbero state ancora riportate, presumibilmente, da Diels e dalla Timpanaro. Forse, dunque, esse introducono la discussione che segue, wird mit einem gewissen Recht zum Wissen gemacht. Denn jeder Beweis und sulla primarietà dell'uno come predicato, e allora si potrebbe vocalizzare il verbo: den Dingen zusammen, mit denen die umstrittene Sache verbunden ist ». Alquanto yarà invece di yurá, e tradurre di conseguenza: «la ragione pensa l’unità ». Anche diverso l'originale: il greco d'altra parte, nella forma è yap voc xatà povafa Gewpet (dox. gr. p. 282,17) può a mio avviso autorizzare la versione qui proposta. 7 Ar: nuwàb; per un commento esplicativo a questa particolare versione vedi oltre, pp. 326 sgg. begrenzt ist ». jede Uberzeugung und ausserdem jedes Zusammenrechnen bringt dasjenige unter [...] Y Svàg [...] tmuorhun: elxwros, maca yap andberktc ral naca nlotig tmotiying, mpds St xal mas cuXAoywpòdg Ex tuvwv éokoyoupévwv To kupioßnroinevov auvayeı xal pails dnobelxvutar Erepov (dox. gr. p. 282, 29-283, 4). * Cfr. l'originale: Gv i) tmormun xartareic Éoriv, did ein Av Bude (dox. 2 Daiber, p. 103, dà: « wobei sie in verschiedenen Gegenden sind und (einen) beinahe täuschen ». L'originale è molto diverso: olov noAAüv dvrwv dvlpumwv oi tv Emi pépous eloiv dvaloOnro. arepiinntor xal &repor [...] (dox. gr. gr. p. 283, 4-5). p. 282, 18-20). testo arabo quest'asserzione, come si presenta, è di non facile intendimento, so- 2 Sia l'arabo, sia la conseguente versione del Daiber, danno «sono». Ma data la forma dell'asserzione, come compare in questa versione araba, potrebbe prattutto considerato il verso che segue ora ed il rilievo, relativo al “tre”, nel essere opportuno trasformare la premessa in un periodo dell'irrealtá (vedi anche ol. greco, che però è diverso dall'arabo: $ Sì 5óta pas tx xata)nyewsg tori: 35 Daiber, p. 103, da: «Die Meinung aber wird zu Dreiheit gemacht, denn die Meinung kommt einer Gruppe zu und die Drei ist eine Gruppe ». Nel conquadro dell'atomismo, sul quale vedi oltre, pp. 340-5. Più chiaro risulta invece il tre, nota 216). Alquanto diverso è il caso dell'originale greco, che recita: &X}' aùtò evAdyw<, StL mov totiv À S6Ea Y SE tprdg WATOOG, We "Tpiopdxapes Aavaoi”. touto dv@pwrov Eva ¡róvov vooëuev, © oubelg Étuxev Bows: xal Inmov Eva vooujuev, of St Eri puépous elolv dinerpor (dox. gr. p. 282, 20-3). Buk touto oùv Eyxpiver thy rpıdda (dox. gr. p. 283, 5-9). % Il verso originale è di Omero (Odys. e 306; cfr. H. DArBER, op. cit,, p, 338).

“O Hanafiti, triplici nella beatitudine!” 7. Quanto a Eraclito* e a Ippaso ” che è collegato a Metaponto *, ritennero che principio di tutte le cose è il fuoco, in quanto entrambi dicono che l’essere di tutte le cose è dal fuoco e che la loro fine è nel fuoco, e quando si estingue il fuoco se ne forma il mondo, e al primo momento il suo ispessimento, quando ispessisce e si raccoglie parte con parte, dà luogo alla terra *, e quando la terra si scioglie e le sue parti si dividono attraverso il fuoco se ne ha l’acqua per natura”, e anche il mondo e ogni corpo che è in esso il fuoco scinde e distingue, e il fuoco allora è il principio, in quanto da esso viene il tutto e in esso si risolve e si corrompe *. 7 Tra gli esempi di traduzioni di termini greci con parole arabe di diverso significato Daiber ricorda giustamente Aavaol, reso con l'ar. bunafa’ (op. cit., p. 10; cfr. p. 15) che, nel senso coranico dei “sostenitori della pura religione” resterebbe incomprensibile nel contesto placitiano. Lo stesso termine però, ricorda ancora Daiber, significa anche “pagano”. In Omero Aavaol sono i Greci, designati però presso i lessicografi bizantini (quelli su cui si basarono i traduttori arabi) come ol “HAAnves: quindi, se Qostá qui è ricorso alla traduzione “pagani” e non “greci”, significa che vuol presentare i Greci appunto come pagani, e in questo risente ovviamente dell’influsso siriaco-cristiano; e siriaco-cristiano era appunto, come suggerisce il suo stesso nome, “Costantino figlio di Luca”. Aggiungerei che UNA « STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 271 Quanto a Epicuro figlio di Neocle *, di Atene *, che filosofò nei giorni di Democrito “, fu dell’opinione che principi delle cose esistenti sono corpi percepibili razionalmente in cui non c'è vuoto, né hanno divenire, [essendo] eterni [e] incorruttibili, [che] non sopportano di essere frazionati né distrutti, né inerisce loro in alcuna delle loro parti diversità né mutamento, e sono percepibili razionalmente e si muovono nel vuoto (e) attraverso il vuoto, e pretende che questo vuoto non abbia limite e così [che] i corpi non abbiano limite, e che ai corpi [ineriscano] queste tre cose: la figura, la grandezza e il peso; quanto a Democrito, ha collegato loro due cose soltanto, e cioè la grandezza e la figura; quanto a Epicuro, aveva congiunto a queste due cose una terza cosa e cioè il peso, in quanto aveva pensato che il moto dei corpi dev'essere necessitato dal peso per cid che si forma dal peso in seguito all'urto, e se non c'è peso non c’è moto, e che le figure dei corpi che non si dividono [sono] percepibili e non sono infinite, e non sono a uncino né intrecciate né unite nella triplicità” né nella forma del capello, poiché questi corpi sono facili a frammentarsi, e ciò che non si divide non è passivo né frammentabile assolutamente, ma ha figure proprie che si colgono razionalmente, ed è stato detto che essi non si dividono non perché sono al massimo della piccolezza, ma perché non sono passivi e non vi è vuoto in essi, ed egli quando disse “non si dividono”, intendeva che rion patiscono né si frangono né c'è vuoto in essi; quanto al fatto che [ci sono] cose indivisibili, ciò è evidente, per es. gli animali, gli elementi, il vuoto e l’unità » ®, forse, però, per “pagani” sarebbe dovuta figurare la forma plurale hanafiyyún. Cfr. al proposito [R. Traını-M. NaLtino], Vocabolario arabo-italiano, 3 voll., Roma 1966-73, s.v. hanafiy e H. WeHR, A Dictionary of Modern Written Arabic, integra. In tale concezione così formulata sembra di trovare riecheggiata la teoria ed. by J. Minton Cowan, Wiesbaden 1971, s.v. La forma hunafa' ricorre infatti del fuoco che, per la sua estrema sottigliezza, ha il potere di sciogliere qualunque prevalentemente nelle accezioni di “monoteista”, “ortodosso”, ‘seguace della relicorpo, essendo in grado di penetrare in qualsiasi tipo di pori per quanto sottili, gione di Abramo” e simili. e per la quale cfr. ad es. il compendio arabo di Galeno al Timeo (Galeni Com- 38 Ar., come in Sahrastäni, lräglits. 39 Ar., come in Sahrastini, Abäsis. © Gr.: è Mertarovrivos. pendium Timaei Platonis aliorumque Dialogorum Synopsis quae extant Fragmenta ediderunt P, Kraus et R. WaLzer, Londinii MCMLI), p. 17,3-14 (i riferimenti possibili sono a Tim. 61 A-B). 41 Cfr. il gr.: toútou dt xaracßevvuntvon xocpornoteiodar to névra mpd 4 Ar: Abigürs (come in Sahrastáni, che non dà altre indicazioni) ibn Näägls. tov piv yap td nayxvpeptotatov autou ele ayrd cuote\Abpevov yh ylyvetar 45 Ar.: min abli Afiniyyah, che Daiber rende ancora, letteralmente: « von den Athenern » (p. 103). (dox. gr. p. 284, 2-6). 4 Cfr. il gr: Éneura Avayalwpevnv thy ynv und tod nupès pice ÚSwp amote\eiodar (dox. gr. p. 284,6-8) anche ora, come prima, più stringato. 43 In questo caso, invece, il greco è più completo rispetto all'arabo: d&vabupubpevov St dépa Yiverdar (del tutto assente in arabo), nd) ww St tov xdopov xal névra tá owpara und rupès avarovodar tv tH txrupwoer' (dox. gr. p. 284,8-11). Confrontando la versione Sahrastaniana, per la quale vedi « Elenchos », 1V (1983) p. 102, si nota che essa riprende interamente il greco, anzi, lo % Ar.: Dimügritäs; in Sahrastani: Dimgrätis. Sulla sfasatura cronologica, ripresa anche dall'autore del &, al-milal, vedi infra, p. 273. 47 Su questa asserzione, che Daiber rende con: «nicht mit dem Dreieck libereinstimmend » (p. 105) cfr. quanto accennato alla nota 35 ed oltre, pp. 340-5. # Daiber, p. 105, dà: «Die Tatsache also, dass Dinge unteilbar sind, ist deutlich, wie die Lebewesen, die Elemente, die Leere und die Eins ». Sulla possibile interpretazione di tale asserzione vedi infra, pp. 295 sgg.

« STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 273 Dunque, in questo testo sono associati a Pitagora prima Eraclito staniana su Pitagora non si possono considerare come la ripresa, merae Ippaso, poi Epicuro e Democrito. Mi si potrebbe obiettare che, più mente estrinseca, di una successione di filosofi già presente in una sua che associati, questi personaggi sono semplicemente menzionati di sefonte, ma rappresentano anche la prova dell'adesione dell'autore del &. alguito a Pitagora, coerentemente, del resto, col più generale contenuto di questa parte della trattazione, intitolata « Sui principi, e su che cosa milal a un tipo di inquadramento storico-teorico della filosofia antica che nulla concedeva al casuale, ma che si fondava su una ben precisa essi siano », che prevede l'esposizione dei punti di vista, nell'ordine, di interpretazione dei principi di larga parte del pensiero greco. Talete, Omero, Anassimandro, Anassimene, Anassagora di Clazomene e Archelao. Bisogna però notare che alla menzione del punto di vista di Archelao Ora, un esame approfondito del testo dei Placita sopra riportato può aiutarci a capire meglio il punto di vista di Sahrastani. Sarà dunque opportuno procedere innanzitutto ad alcuni rilievi di tipo molto generale. si susseguono l'uno all’altro Y e con essi si compie la filosofia greca il Il fatto che la menzione della successione Pitagora-Eraclito-IppasoEpicuro-Democrito non sia motivabile esclusivamente con l’ordine crocui principio e la cui origine vengono dall'uomo che ha nome Talete » nologico interno del capitolo dei Placita di cui ci occupiamo, mi sembra (p. 100, 9-11 Daiber; cfr. dox. gr. p. 280, 13-6). Inoltre, la trattazione fondato su due motivi: 1) l'introduzione dei punti di vista di Epicuro immediatamente successiva di Pitagora è introdotta dalle parole: « Ma e Democrito, che spezzano la cronologia degli altri personaggi (a prescindere poi dall'interna sfasatura che dichiara Epicuro contemporaneo di riguardo ai principi segue l’asserzione secondo cui « [...] questi filosofi la filosofia ebbe anche un altro inizio » (cfr. dox. gr. p. 280, 17), e seguita dalla menzione dei punti di vista di Eraclito e Ippaso, Epicuro ¢ Democrito, e poi ancora di Empedocle, Socrate, Platone, Aristotele e Zenone di Cizico. L'intera sezione si conclude poi con queste parole: « La loro fazione si chiama ‘italica’, perché Pitagora ne fu fondatore in Italia, nella quale si spostò da Samo, che era la sua patria, a causa dell'oppressione del tiranno Policrate, che egli non accettava da lui » Democrito, e che si deve a un’errata interpretazione — pure ripresa pedissequamente da Sahrastäni — del greco xatà Anuöxpırov); 2) le due considerazioni, introduttiva e conclusiva, della seconda parte del capitolo in oggetto. In particolare, quando l’autore dei Placita dice che «la filosofia ebbe anche un altro inizio », allude certamente a un orientamento di diversa, figura, nell'originale greco, subito dopo l'esposizione relativa a tipo teorico, per non dire ideologico. Per questo, fra l’altro, non ritengo accettabile la versione del Daiber che — conformemente, del resto, al Pitagora ®. Ora, se essa è stata spostata qui dal traduttore, bisogna greco di dox. gr. p. 280, 15 — traduce le parole conclusive della parte dedurne che Eraclito e Ippaso, Epicuro e Democrito non sono sempliceprecedente con « durch sie wurde die Philosophie der Jonier vollendet » mente menzionati dopo Pitagora, ma sono a lui strettamente connessi, (p. 101), lá dove l'ar. y2nániy (etim. “Iwvec) significa genericamente alla pari degli altri personaggi successivamente ricordati, nel più generale « greco », così come, nel mondo arabo, la falsafah indica la filosofia contesto dell’altra filosofia (di quale filosofia, cercheremo di vedere più greca (e in molti casi addirittura quella peripatetica), in opposizione tanto a quella genuinamente araba, quanto alla hikmab di origine maÿrigiy (p. 106, 12-4 Daiber). Questa precisazione, in una forma leggermente tardi) che, innovata da Pitagora, doveva però aver avuto — almeno dal punto di vista degli Arabi — anche altri rappresentanti. Di conseguenza, anche gli “apparentamenti” a suo tempo riscontrati nella “voce” ¿ahracui, come credo, Sahrastani non rinuncia ad affiancare una propria elaborazione. D'altra parte, non certo “ionici” si possono considerare Anassagora e il suo allievo Archelao * — senza parlare di Omero —, mentre 4 Si tratta dunque di una esplicita formulazione di successione cronologica. 50 Cfr. dox. gr. p. 283, 11-5: 'H Sè toùtwv alpeoug ‘Itaduxh mpoonyopevdn Suk +d tov Ilu0ayépav tv 'Iradia oyoikoar pertorn yap and Edpuov tm ratplôos th Ilokvxpétous rupavvldı Guoapeathoas. 51 Archelao è nominato nei Placita arabi una sola volta, in questi termini: « Archelao, figlio di Apollodoro, di Atene, ricordò che principio del mondo è ciò che non ha limite, e gli attribuì l'ispessimento e la rarefazione, e da esso ciò che

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volta di più mettono in discussione la legittimità di annoverare il filosofo di Efeso fra i naturalisti tout court, si può asserire che il “fuoco” non è qui certo presentato alla stregua delle altre &pyai naturalistiche, anche se non è facile capire come, precisamente, si debba intenderlo *. Su questa stessa linea “metafisica” (se non altro nel senso sopra chiarito) sono naturalmente inquadrabili — e inquadrati — anche i filosofi nominati dopo, Solo la menzione di Empedocle fa qualche difficoltà (per quanto la rappresentazione dei téttapa prwpata sia resa in termini UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 277 allegorici, ed i dilwpara assimilati a Zeus, Era, Edoneo e Nesti ”), e di questo dev'essersi reso ben conto Sahrastäni, che dopo aver parlato di Epicuro e Democrito, ed essere tornato ai “detti” di Pitagora, passava senz'altro a discutere di Socrate e poi di Platone *. Circa il confronto possibile, in base a questi due testi, fra pitagorismo e atomismo, la trattazione può a mio avviso essere sviluppata su due piani: quello di un confronto, e lessicale e contenutistico, fra il testo dei Placita e quello Sahrastaniano relativi all’atomismo, e quello di un confronto fra le dottrine attribuite a Pitagora (soprattutto quali emergono dalla trattazione, assai più ampia — come s'è visto — rispetto si sono aggiunti, per quanto mi consta, studi specifici su questo argomento negli all'altra, del &. al-milal) e quelle attribuite a Epicuro e Democrito. Dallo ultimi anni. stesso confronto testuale d’altra parte emergeranno, al di là delle affinità, 55 Per l'indicazione di studi generali su Eraclito, dai quali possa venire illustrazione su questo argomento, cfr. i dati, e quanto ivi esposto, del libro di R. Laurenti, Eraclito, Bari 1974. Tra gli studi d'insieme sul filosofo di Efeso, comparsi dopo tale data, ricordo HeracLitus Epnesius, Fragmente, griech. und dt. hrsg. von B. SneLL, München 1976; Fragments, présent. et trad. d'A. JEANNIÈRE, Paris 1977; Frammenti, introd., trad. e comm. di M. MarcovicH, tr. dall'ingl. di P. Innocenti, Firenze 1978. % Cfr. Pitagorici cit., fasc. 1, p, 83, ove la Timpanaro così prosegue: «Che, comunque, il suo fosse un fuoco pitagorico risulta dalle equivalenze di animafuoco e anima-numero che di lui ci attesta Giamblico ». Il riferimento è alla test. n. 11; d'altro canto, il fuoco è divinizzato nella test. n. 8; qui non posso dilungarmi oltre su una questione marginale in rapporto all'obiettivo primario della trattazione, ma non posso trascurare di menzionare gli sviluppi che sulla dottrina del fuoco si avranno con Filolao. Si ricordi anche quanto detto alle note 257 e 277 della prima parte di questo studio (« Elenchos », 1v (1983) pp. 128-30 e ancora Pitagorici cit., pp. 82-3). Alcune valutazioni in questo senso ci consentono anche i seguenti passi, tratti dai Placita, attinenti a Pitagora: « Pitagora pensava che il principio del mondo fosse dal fuoco e dai cinque elementi » (p. 142, 12-3); « Pitagora ha ritenuto che, poiché erano cinque le figure, e cioè quelle che chiamiamo ‘solidi’ e chiamiamo ‘matematici’, dal cubo venisse la terra, dalla figura di fuoco [cioè la piramide, cfr. anche « Elenchos », 1v (1983) p. 128, nota 257] il fuoco, da quella con otto lati l’aria e da quella con venti lati l’acqua. E da quella con dodici lati la sfera del tutto» (pp. 142, 23-144,1). Non si può fare a meno di riaccostare questi passi alle ben note concezioni del Timeo platonico (in part. cfr. 55 A sgg.), riprese anche nell'epitome araba di Galeno (che in molti casi appare come una vera e propria falcidia dei concetti esposti nell'originale), e precisamente a p. 15,2-5. Non a caso, del resto, anche nei Placita (cfr. p. 144,2) si aggiunge che Platone condivise in questo l'opinione di Pitagora (mu0avoplte nella versione originale, per la quale cfr. dox. gr. p. 335,3-4). differenze che ben possono spiegare, a quanto credo, il “progredire” della testimonianza Sahrastaniana sull’altra,.che quel che perde nella più limitata trattazione dell'atomismo riguadagna, come spero di riuscire a dimostrare, nella assai più vasta, e ricca di problemi, presentazione del pensiero di Pitagora. Riporto ora in visione sinottica i luoghi paralleli delle due trattazioni per quanto concerne l’atomismo: Aezio arabo Sahrastani fa annabu kana yará an mabádi' ’ ed ha ritenuto che principi delle -mawijidat ajsam mudrakah ‘aql*" wa kana yara an mabádi' ’l-mawjüe ha ritenuto che principi delle dat ajsám tudriku “agl" cose esistenti sono corpi cose esistenti sono corpi che percepiscono razionalmente (pp. 285, 4-286, 1 Fahmi) percepibili razionalmente (p. 102, 27-8 Daiber) si fa biya tatabarraku fi 'l-halä’ (wa) wa ed essi si muovono nel vuoto e bi ‘l-hala, wa yaz'amu attraverso il vuoto, € sostenne an hada ’l-halä’ la nibayata lahu ed essi sono in movimento dal al-hala’ fi ’l-hala’ hiya kanat tatabarraku min vuoto nel vuoto lä nihäyata lahu 37 Questo, sulla stessa scia di una “divinizzazione” delle &pyat naturalistiche sopra riscontrata per Ippaso e, del resto, conformemente a molte altre testimonianze relative allo stesso Empedocle (cfr. 31 A 1, par. 76; 33; B6D-K.). 53 Si noti che nei Doxographi manca la menzione di Socrate.

che questo vuoto non ha limite che non ha limite (pp. 286, 1-287) (p. 104, 2-3) wa an al-ajsam laba hadihi'l-talata’le che i corpi hanno queste tre UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 279 \aBeiv in dox. gr. p. 285, 6-7), « né mutamento » (otte &X)owdfvar, dox. gr. p. 285,7). Questo, dunque, nei Placita; ma nella ripresa illa an laha talätah aïya’ solo che hanno tre cose: asya’ $ahrastaniana cade tutto, e il discorso prosegue con l’allusione al movimento, nei termini che si sono appena visti nel confronto testuale di cui sopra. Certamente, questa non è la sola voce che il &. al-milal dedica cose: al-Sakl wa 'l“azm wa 'l-tiql, la figura, la grandezza e il peso; al-3akl wa ‘l‘azm wa 'I-tiql. la figura, la grandezza e il peso. fa amma Dimügritüs fa annahu quanto a Democrito, egli kana yalzamubá Say’ayni fagat ha collegato loro due cose solwa Dimgrätis e Democrito kana yara an lahä 3ay'ayni ha ritenuto che [inerissero] loro tanto, due cose, wa humä al-“azm wa ’l-Sakl e cioè la grandezza e la figura al-“azm wa ‘l-§akl fagat la grandezza e la figura soltanto (p. 104, 4-6). (p. 287, 1-2). La possibilita di un riscontro letterale si ferma qui, ma i due testi sono anche per le restanti parti intimamente collegati; anzi, come spero di riuscire a mostrare ora, l’esposizione Sahrastaniana, che da per scontati (per non dire che ignora) molti altri elementi presenti invece in quella dei Placita, ne è però l'inevitabile e necessario conseguente. Un primo elemento di fondamentale importanza nella traduzione da Aezio, che manca però in Sahrastani, è l’asserzione relativa all’eternità degli atomi, resa con le parole: wa lá kawn lahä sarmidah gayr fasidah (« né hanno divenire, [essendo] eterni [e] incorruttibili »). Al termine « divenire » corrisponde l’ar. kawn, usualmente contrapposto a fasäd così come, in greco, y&veoız è opposto a pdopd. Segue dunque la negazione del participio fasid che allude alla corruzione del mondo naturale, affiancata dall’aggettivo sarmid, che deriva da sarmad, indicante l’eternitä extratemporale, a parte ante e a parte post. Si vede bene quanto queste connotazioni corrispondano alle originali: &y&vnra, ábiápdapta, e quanto più complessa sia la locuzione araba, in un testo che prima definiva gli atomi come « percepibili razionalmente » (cfr. il gr. A6yw dewpnta di dox. gr. p. 285, 3-4) e « privi di vuoto » (cfr. &uetoya xevoú di dox. gr. p. 285, 4), e subito dopo « indivisibili e indistruttibili » (ma il gr. di dox. gr. p. 285, 5-6 dà solo oùte Bpavoñvar Suvaueva), « senza diversità » (obte Sram)aow Ex tiv pepiv a Democrito, ma nonostante ciò è curioso che Sahrastani ometta, in questo luogo, di alludere ad elementi tanto importanti nella caratterizzazione dei principi atomici. Se è vero, però, che gli atomi sono considerati una esemplificazione del principio secondo cui ‘nulla viene dal nulla”, peraltro variamente interpretato e sviluppato? — non va nemmeno dimenticato che essi, muovendosi incessantemente nel vuoto, danno sempre luogo a nuove aggregazioni, e in questo senso essi rientrano di diritto nella sfera del divenire. Tale dimensione “esistenziale” degli atomi, come e forse più di quella della loro eternità, è ampiamente documentata nelle dossografie antiche ®, e privilegiata in modo particolare presso la tradizione araba, che proprio dal proteiforme mescolarsi dei primi principi aveva dovuto trarre ispirazione per un'adesione all’atomismo da parte ortodossa (e in particolare as‘arita) nella direzione di un suo recupero dal punto di vista occasionalistico: donde, se le singole cose, per esistere, hanno bisogno secondo questi teologi della costante volontà di Dio, che ponga in movimento # Si ricordi l'elaborazione alcaica di tale principio, nel fr. 84 Lobel, riaccostata, anche per la presenza del ö£v, alle teorie democritee, e della quale il Lur'e si appropria per far risalire addirittura all'età di Talete l’origine del « principio di conservazione della materia»! (cfr. S. Ja. Lur’e, Demokrit, Teksty, perevod, issledovanija, Leningrad 1970, pp. 416-7). Senza voler cadere in eccessi di alcun genere, va certamente ricordato che questa e simili formulazioni miravano tutte ad asserire l'eternità dell'essere, relegando il divenire, e con esso il non-essere, al mondo dell'apparenza. Naturalmente non è sfuggito agli studiosi che questo era pure lo spirito delle formulazioni atomistiche di tale tenore, donde essi si sono chiesti come mai, appunto, proprio gli Arabi dell’ortodossia religiosa abbiano scelto di aderire alla teoria atomistica. Sulla recente ipotesi di H. A. Wolfson e su quelli che mi sembrano i suoi punti deboli cfr. il mio Aromismo cit., pp. 4 e 82-4 e note relative, Per l'opposizione da parte della filosofia islamica all’eternita del mondo cfr. ancora lo studio di F. RAHMAN, cit. in «Elenchos», Iv (1983) pp. 107-8 alla nota 40. $0 Cfr. ad es. 67 A 7-10, A 1, par. 44; 37-9,51,57 e 58 DK.

gli atomi, li aggreghi, e poi li serbi — finché lo vuole — in ciascun particolare stato di aggregazione*', non è ben chiaro perd, — o almeno non è esplicitamente chiarito dal kaläm musulmano — se gli atomi anche di per se stessi siano stati creati da Dio o non siano, invece, eterni ©. A questa dimensione vogliono ovviamente alludere » UNA « STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA 281 ma che invece è nei Placita ripresa più volte, al momento di motivare l'indivisibilità dei principi primi « non perché siano al massimo della piccolezza, ma perché sono passivi e non hanno vuoto » (wa lá fihä hala’, p. 104, 15; cfr. ancora gr. &pétoyog xevod in dox. gr. p. 286, i due aggettivi &yévnros e ddıaplaprog; ma è assai probabile che 13), e dove parlare di indivisibilità significa, fra l’altro, che « non c'è vuoto in essi » (lá pala’ fihä, p. 104, 16; cfr. &pétoyov xevod in Sahrastáni sia stato ben conscio delle difficoltà connesse, con l’apdox. gr. p. 286,15). Questo, è evidente, è un condividere l'ipotesi porto delle rielaborazioni teologiche, a tale punto di vista, dell’incerdell'indivisibilitá a causa della durezza, di quella &\utog oteppórns cioè che, nella nostra tradizione, è ricondotta alla dottrina leucippodemocritea, e non a quella epicurea *. Testimonianze dello stesso tenore non mancano neppure nella tradizione “atomistica” araba da me a suo tempo esaminata, e ricondotte ancora, esplicitamente, a Demotezza che sul tema degli atomi — eterni o creati? — avevano nutrito i Mutakallimün ®, dell'opzione per la prima alternativa sostenuta da Muhammad ibn Zakariya’ al-Räzi, del resto tacciato d'eresia %; né si dimentichino le sue stesse oscillazioni in merito al problema, ch'egli mostra di aver avuto nella Nihäyah %; e sarà anche opportuno osservare qui di passaggio che, se queste considerazioni sono fondate, allora questa può ben essere un’altra prova del fatto che Sahrastáni fu molto sensibile alle problematiche, se non alle soluzioni, della scuola as°arita, crito”; si potrebbe dunque ipotizzare che Sahrastäni ometta di ricordare che negli atomi “non c’è vuoto” perché sa bene che l'indivisibilità “a causa della durezza” è teorizzata dalla scuola democritea, e non da Epicuro, del quale il testo placitiano prevalentemente si occupa TM. il che, come in altri casi, impedisce di annoverare l’autore del &. al- E continuando nel confronto fra i due testi, l'asserzione secondo milal senza alcuna incertezza fra gli esponenti della tradizione ismailita ”. cui negli atomi la ya'rudu [...] fi Say’ min ajza’iha ibtilaf wa la isti- Ma ci sono altri punti che differenziano la versione dei Placita hälah (p. 104, 1-2: « non inerisce ad alcuna delle loro parti differenza né mutamento »), pure perduta nella lettera del &. al-milal, si ritrova arabi da quella del &. al-milal. Un'asserzione di fondamentale importanza, che troviamo nella traduzione da Aezio, è quella — già ricordata nella forma &péroya xevoú — per cui negli atomi « non c'è vuoto » (lá pala’ fihä, p. 102, però nella distinzione che vi troviamo fra numeri e lettere”, nel senso che la scienza del numero è la stessa per tutti, mentre le lingue variano a seconda delle città e dei paesi”; si perde dunque la nega- 28), asserzione che, pure, cade completamente nel testo Sahrastaniano, 6! Cfr, Atomismo cit., pp. 80 sgg. #2 A questo è naturalmente connesso il problema se esista una materia eterna suddividendo la quale Dio ha poi creato gli atomi. 6 Cfr. Atomismo cit., pp. 84 sgg. Parrebbe comunque probabile che neppure le parti indivisibili abbiano, in contesti così legati all'ipotesi creazionistica, una loro sussistenza autonoma rispetto al volere divino. 4 Cfr. Atomismo cit., pp. 117 sgg. 65 Cfr, Atomismo cit., pp. 181-2, 201-3, 207-9. 6 Come ad es. la questione degli attributi di Dio, sulla quale cfr. « Elen- 68 Cfr. G. CALOGERO, Storia della logica antica, 1. L'età arcaica, Bari 1967, pp. 396 sgg. e 410sgg. e Atomismo cit., p. 51, nota 16. # Cfr. Atomismo cit., pp. 124-5 e nota relativa, 305 e 308. 7 Anche se, presso i Doxographi, non è a rigore del tutto chiaro a chi si riferiscano l’etpntar e l’einn che introducono, fra le altre, la connotazione che stiamo discutendo ora. N Su questa concezione tornava anche Sahrastáni (cfr. « Elenchos », ıv (1983) p. 99 e note 139, 167, 170-1). Il riaccostamento è particolarmente pertinente se si pensa alla possibilità di istituire un parallelismo fra atomi e numeri (sulla quale chos », 11 (1981) pp. 360-1 e 111 (1982) pp. 94 sgg. vedi infra, pp. 299 sgg.). © La stessa idea (che si fonda sulla distinzione fra concezione naturalistica e 8 Sul probabile “ismailismo” di Sahrastáni cfr. « Elenchos », Iv (1983) pp. 94-5 e Encyclopédie de l'Islam, 1° éd., s.v.; vedi anche oltre, pp. 339-40 e note relative. concezione convenzionalistica del linguaggio) ricorre, e con grande rilievo, in alFäräbi, Cfr. in merito il mio studio Alcuni spunti per una storia del ‘tragelafo’ arabo, in «Annali dell'Istituto Universitario Orientale di Napoli», xL1 (1981)

0aO(3SoEIn1O5)npQ[PIAo»_qPLuiOa2eOIpNUe9BsIa3u"Ied:UYL"NIaOuDJnol[asBepsWneauOsorYısdpaido8u-fGours2‘oIanyQrnıUsiIpIdoaAosOr:Uepo«dew‘0Bu8io6nm]DsYEU]‘Bx2iaAqnupdoainIzyPoids‘o*£dj)poiuO‘jI[‘0NP1oOp5lL9N1dBYIN‘LaNoIVquBIiSxeG) 0Kurjuamo”)pur140489513094]wo5,9/107514yYA]‘2u010191d191U1‘SUBIKiaoe‘1no4su5sr1“p9o1mDr7oa1y2s925YwNv“]aOPdI1EpJ1iNUeD0uUysmO]DyjA,JUunoD[riazEpnspOom‘Un0eBuUIrNAvDUdI>OATe)OJ)uUoSl‘Une2Tz4Wjz2Iıs0OuDwednEıePopwu[‘ieAnpd‘8oA9I1Npn0OuN‘OW)4IWGqIPBC‘UDoVOIN‘pYSAmIRiTsI‘4V[A9GPL6pNMAS“UOuVUNsAd 2aI“psdarvdu‘ın0r6wS-iZd8uobjeuary)“0u]aesdsua‘Bduenuz!mggewpuneozfsnOevSwo2eu1sSg,e0n15s9*]¿"Aa8Ju1Po0SrIDzOAnNTpUOoNnPuErNJaydou2eIVUPlUOSY,IvMzVuUaVdıJs-dT,Y]3*d>wV02uo10Io31]5su0poI15987a9q1ud59tP-sdn0A51eou1psyy98o9anw]ıPsIS»r:pWpuLo“z»BI1ai(L‘]poYueInHp(B1orAudLmsP2Oq8iz2YıaNUDODs6IediImnA>n1ESUs[Id]beir)1IpPwjB9.iS“s¡UoeOIz2>I‘dmewp,saZMO4SIopu“UA0[wLIInABpèa“‘eUsn)DpNaCP(Q0Ib9rjU1piuBA5d0OoeY‘ap2I“W-sndP9dODySoIsn1aNo2BpI~dS[us0ap1IeDuo81rTPIwy,muoSNIepEassnUI‘jeDNtS2opqs(‘ulYUaSi1dBOqnp03wsIevuUdyg‘9>YSIeL11noPOfQ[pDEs9'N„sAO]ewdrUINuPu[SaA0IoD1POS1lrmnrIJq120Udıaz0bATS4[81yIudaI92Y]uo1aI0s1nnjOy9Edp0o31‘uweUa]95nlAm2onoD9)Opadu4sobW>S0ınOH2guaIOnwAo4UlauNU‘s0wle2yınIRDZ1“uerpdoyP;[IndıaNumA"#PIswai2umnYOJ]s0[wpoE3oaPJadrupdmeoavgsnBz3dıIo3smlnOugdQdP9r‘,o2ıpl8Q1Nwud5geo,UoIi1s[81nl|zpwoToudE3)“p0LIaB1fJm92Ipo‘]‘xYjzu0)#MwaeN3ou6A809OpS‘1dn1rsVB8xY5zmP9Ou3]aosPe9u‘Uppvona1ai2NzEZ)v‘9nıamBo/5b0Emu1“yJp50S1pe4Bt0>o2u1Isu381g80oayMyni3ps3Oup1]>“Seore)Jud52-9I}osODd8u4‘-Um¡q“b9B4o[]uPioP0Mnd8jNOdSsVIuwHbeo7[T J|>uOP"u“evnD1[2‘ji9S(sa7Iouas12)ı3uw1Uro5upJy0‘IeıersSu3oBTn2pif“aUzdOsn7eyorvI‘tiBuW>oz4sOn„aDıwInItzB‘uWgsCivIuMYIpAopE]UePSjOuVJnrVSosIIp3uaAUD"BezOop1q2UunA[uMusLyv9ooI4dYIaleew1nf0APrsrw2E-aIa‘jD5dpuMi[1vnsSB2qpnPeoEe5smzd/UIuY9BAıO02nasuToJ1dz3wp,Ae"Uae1[usNIe0pJONıI‘n,saOduì)0su}myjbaSaoPOMo‘sAeu0AjıI,aDJ1ıroqSoz52Nd),mOUpOsAzu9U]iWNJagsı‘‘1uoPI[,vOAaIAnSpaJjoDLuPsnu‘paIT“UoxYıp‘be}1PnsNd‘O[?Aoj9uI(2ia2sbnOUI1u2[Sa[VesIw"P0O“uob9Jym2GIdnoy1pIAw9UQajsNsOVTouwe}‘eIsd]vtU1opNuInS[2),ıuAOrdoW[H9BS4ssr1aIdo‘mJNyy2DH0edaZs,YI9ıPrOIvjpıaE,eVUıe[NM(pPlqBtIOyn1s,jC3)iIZ„dı—ıpe[}IaEUanueZg¥2opj1UbeSNNnPaup5Ia7BIpZnAJdeUZnouSoU2eFOvDBv“OIiggJ2oyiwD(eUwAPzr5rDaPIsgnEBUzi)IOr]08AuJe»SPOaayYvd2EUne)um‘AN8TpyeInd1ssgOYfPASwaup13[tbne)WBI9v5u[s*Jj)8wOpPUSp0»aı1ouIW5Tuen98vpId)o]suoi6j%NymUtOuefnSr‘1o,3ps>,uJs(]d2IUi¿esaF4rOe1“oqzvu-ımUdS9iWOjyNe,IBJo5:2qaNmPHZEOgoUwf¡‘IuypsrEA2v9JnıZ,j-iSqI]ysBNsjowOIeIRW“p2‘Ue0ojUwBiOoORJ03I1rIs5Ad1U[0,NyBD1T32uU7e9]EaVISp5Q80nd2EOjEu3U*“0S‘1DQ]-sIUoNRt)d2wT9qPRuBaIOJàrdSoaDP0ypSUzrN‘BA5o[JEuuOpIUB91nrd80U3I-uoqp14SSPP0[T“mnuzI8dse8E0LoOii,J3S7>1u2n0erQ9IdPpI5Aa[|R‘‘2ounIo1LsosTjvrOUo0zTodwn1P“Fpj8A0Unou/N2Ts61awqq2‘OuE,)‘JrY0IdnUyUaiOpIdoIDpU¿PmO-ogSN9“OA8‘nSUs1Josui‘>ooIaousLnY2eLpduAnawpHBieIrOmsıIOeWsN‘D“reY(Ued9YA1OBrIpZoO2Ns4UBI[o‘2MIUp,1ONj90p‘Ld1ouo5eEn9en‘bI1uf0ja9aIOaso6PAyea1uonyo0"boIAda1ZumdnI“2epeVnI*e(ppsnvgıa-isiu/dopr9ogespJso‘zjs2oIOuus9UunooWnPrundinInzbidqpIeaaeUqdyo,oFauwOjIipy1iSduo“9EsnqdaIj“dGiY4adI9)EppIHSnIavOubwasSueyoaEeohI>d]}s e]‘feng? LE>“Th 721‘a„meE‘u9owzpo8d9uAuai12vlesnOdEopeIrIqusZroenaOoum2p1nsYeUdsbrmnO1*i)0b,fo2onevorAs‘nafuyTidneIs1U,“aue9UBnpi1AaIsumMSe1owjBSasjI“[1ua2eYdDopıP1Efr0oSUpd4zy‘eIıup8SjAdOeonTa)wı6pus8EOBWro6VHgOTAeHIE>N‘Seq92DUIuY),WIP(ioOu£en[rIz„PsA1n—uOlYeInsTSıuLdoIp2roUBzusOoInxj01Zdos9E)adIsfZoa[2‘IUpS1sIOo8ia"d21nAwb]d9aHıV}2oUIsoIVePjySpJ‘usWonISpuNdUyArVuVNI2‘eUYD5[ıPnIboNSOIjJE‘sNeIOo2Na[OPpn“DSIUbu“o2NAs1HuAA59ansVuW,qdrYE]IP_EIUISUOIDILUIO)VI}‘2A91Q €874VOAUDVIJOSOTIAJVTIAOVIMOLS»YN P“yWO‘uIEIpUHIwaFUIrTfUo.I}nuMjpw®Us “pyIuQ‘S9(Go‘'7v>r4ioäpm‘tunECk9sa.0Sdu1e ‘L“ZI21mgBpSyEU0‘arMe“is>-,DLUuJSNI4dgsp6oDu7XIeuz]dAT

UNA « STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 285 (presumibilmente a differenza del modello aeziano) sembra svolgere garanzia di un moto “in tutte le direzioni” e attribuendo parallelamente il suo discorso sull'atomismo soprattutto avendo l'occhio a Democrito, agli Atomisti la negazione dell’esistenza di un “Demiurgo” che avrebbe, e non ad Epicuro”. E proprio a Democrito — e non prima — egli nel suo disegno provvidenzialistico, in qualche modo costretto, necesattribuisce l'indivisibilitá dei primi principi, pur avendo precedentesitato, il moto degli atomi (là dove un Demiurgo ammettono, secondo mente nominato un altro “Atomista”. Del resto, nemmeno in altri lo stesso autore, i Pitagorici i quali, presso i Placita, risultano credere luoghi del &. al-milal, se non vado errata, egli collega ad Epicuro la addirittura in un “Creatore” *), egli non chiarisce invece affatto il teoria dell’indivisibilità dei principi primi”, teoria che, invece, è a significato della locuzione idtirär”", che è evidentemente un residuo, qui non più sufficientemente motivabile, della rozza spiegazione dei costui esplicitamente riferita in altro luogo dei Placita®. Invece, egli attribuisce anche a Democrito, come prima ad Epicuro, la concezione dell’intelligibilitä dei primi principi, caratteristica che, evidentemente, assai più di quella dell’indivisibilità poteva interessarlo in un contesto Placita che la spiegava con l'urto conseguente al peso. Gli atomi del Democrito Sahrastaniano dunque casualmente si muovono e casualmente si urtano (e ben a proposito, forse, il termine gar della tradu- Subito dopo, egli passa a dire che gli atomi si muovono e si zione da Aezio, corrispondente al greco rAnyí, risulta sostituito qui da habtah*). E d'altra parte, se avesse voluto approfondire la queincontrano « necessariamente e per caso », ribadendo per ben quattro stione, non sarebbero mancati a Sahrastàni,. dai Placita, ulteriori chiadedicato all’ “altra filosofia”, avviata da Pitagora. volte la connotazione della casualità e affiancandole, l’ultima, quella rimenti sul modo in cui si sarebbe potuta e dovuta intendere la dell'urto. L’accusativo avverbiale idtirär" (« necessariamente »), ricorre “necessitä”, tanto presso Democrito quanto presso Epicuro ®, sia nei Placita arabi sia nel &. al-milal, ma, ancora una volta, le coinci- D'altro canto, il nostro discorso su questo passo non può fermarsi denze si fermano qui. Si nota infatti che mentre Sahrastäni si diffonde a spiegare il senso della locuzione bi’l-ittifäg (« per caso») quale Bl Cfr. Placita, p. 140,17-9: «Pitagora e gli Stoici ritengono che il mondo è generato e che Dio — lode e gloria a Lui — lo ha generato, e che esso per versione araba alla nota 80 di questo lavoro) sembra attribuire il Bapos ai corpi tE txeivw (scil. gli atomi) ovyxpluata, e attribuisce il moto degli atomi a sua natura è corruttibile, perché è sensibile in quanto è corpo, e che non si corotàbun, naptyxkıas, rAnyh e nraXpés. In particolare, si noterà quanto sfumata ne ha ». Si notino le invocazioni e gli appellativi di Dio, propri di tutta la lettein arabo sia la resa di maptyxAvovw con mayl e di madd con irticás. ratura islamica, che si sono ovviamente aggiunti all'originale (dox. gr. 330, 15-331, 3; su questo cfr. H. Daiser, op. cit., p. 26). Per quanto concerne poi la mia traduzione della seconda forma di kana con “generare”, essa non va, ovviamente, presa alla lettera. 78 Cfr. sopra, p. 281 e nota 70. ® Cfr. infatti la “voce” Epicuro, che riguardo all’ “ontologia” dice: «In opposizione ai primi [filosofi] circa i primi [principi] disse che i principi sono due, il vuoto e le forme, e che il vuoto è spazio vuoto, mentre le forme sono al di là dello spazio e del vuoto, e da esse cominciano tutte le cose esistenti [...] e si risolvono in esse [...]» (p. 332,8-335,2). Sul resto della “voce” cfr. il mio Atomismo cit., pp. 43-6. 80 Cfr. ad es. pp. 124,25-126, 1: « Epicuro ha ritenuto che i corpi fossero percepibili e che i primi fra essi fossero semplici. Quanto a quelli mescolati da quei primi (cioè, risultato della loro mescolanza), sono tutti pesanti, e quelli che non si dividono si muovono ora in linea retta e direttamente, ora secondo un'inclinazione e una curva. Quanto a quelli che si muovono verso l’alto, il loro moto rompe grazie al suo governo da parte di Dio Altissimo e per la cura che Egli 82 Invero, nei lessici, solo hubtah si trova prevalentemente accreditato nell'accezione di “urto”, “colpo” (cfr. fra tutti R. Dozy, Supplément aux dictionnaires arabes, 2 voll., Leyde 1881, s.v., che precisa: « heurt d'un corps contre un autre corps »); per gar‘, lo stesso Dozy attribuisce il significato di “battere” alla sola radice verbale; accezioni del tutto diverse danno altri lessici. 83 Cfr. Placita, pp. 132, 26-134,2: « Parmenide e Democrito sono stati dell'avviso che tutte le cose sono di necessità e che la necessità è la fortuna, e la è per una spinta e un tremore». Anche questa testimonianza si può collegare a vendetta, e la direzione, e la fattrice del tutto»; 134,8: « Democrito pensava che [la sostanza della necessità] è la durezza, la corruzione e l’urto dell'elemento »; 136, 17-8: « Epicuro pensava che il caso fosse una causa senza stabilità, né nelquanto detto sopra, alla nota 77. l'intento, né nel tempo, né nel luogo ».

UNA « STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 287 qui, perché il testo greco presenta un’apparente sfasatura di cui Sahnegazione del dativo di possesso: la nihäyata labá; e se questa e simili rastäni, tagliandolo ed elaborandolo come si & appena detto, mostra di aver colto il vero significato assai meglio del traduttore arabo dei fraseologie vengono comunemente tradotte in termini di “infinità”, è chiaro che il significato originario, del “non aver limite”, si adatta Placita. Subito dopo l’allusione al peso degli atomi, leggiamo in Aezio: assai meglio al vuoto-ricettacolo che non ai corpi ospitati da quel elvas SÈ ta oxhuyarta tav dróuwv dmepiännte, obx ürneıpa, dove ricettacolo e, di nuovo, comunque il “limite” si voglia connotare. E la arepiinntov sembrerebbe (il che è chiarito anche dal testo diogeniano “diversa infinità” delle “figure” dei corpi indivisibili è a sua volta addotto in nota dal Diels *) precisare il senso da attribuire ad &rerpov: «le forme degli atomi sono indeterminate, non infinite ». Ma prima, come ho già ricordato, era stato detto che, come il vuoto, anche tà oupara erano &metpaTM, C'è una contraddizione fra i due testi, o resa con una doppia negazione — wa laysat gayr mutanabiyah, « non sono non finite » —, non preceduta però da alcuna restrizione di significato analoga a quella che si potrebbe supporre dietro il gr. dmepthnmtos ma, ancora una volta, insieme alla qualifica di mudrakab, « percepipiuttosto non bisognerà credere che tà owuata non sono la stessa bili »: il traduttore non ha compreso il termine originale, o l'ha concosa di tà cyMuarta tiv &touwv? Non vorrà dire, il testo, che se i cwuata drtopor sono infiniti, l’infinità (presumibilmente, infinità numerica) non esclude la negazione dell'infinitá (numerica) delle loro fuso con uno simile, come ad es. alcfmtd¢? Meno probabile, invece, una corruzione del testo arabo ®, mentre si può notare che forse il figure, là dove, invece, si potrebbe meglio parlare, per esse, di “indeterminatezza”? Questa nuova ambiguità del testo può, ancora una volta, esser stata la causa dell’omissione Sahrastaniana già segnalata, relativa all’infinita degli atomi *, ma non si può dire che il traduttore arabo di Aezio sia, da parte sua, rimasto del tutto indifferente ad essa. L’&reıpia dei owuata (per la quale, del resto, non mancano chiarimenti in altri luoghi dei Placita) ” viene da lui resa con una nuova % Si tratta di Diogene Laerzio x 42: tá &ropa [...] Areplinnra torte rails Stapopaic tiuv cynudtwy [...] xal xad'ixkotnv GE oxmuáriow ari timeipol elow at Sporn, vais St Srapopaig oby damme repo, GAA pévov aneplinnror (cit. in dox. gr. p. 286). 85 Vedi sopra, p. 271. % Cfr. sopra, p. 282, #7 Cfr. Placita, p. 128,2-3: «Il gruppo di Talete e Pitagora riteneva che i corpi fossero passivi e che si dividessero sempre all'infinito. Quanto a coloro che dicono che non si dividono, attestavano per il taglio un limite e [dicevano che esso] non è infinito ». Per altri passi dello stesso tenore cfr. anche infra, note 103, 135 e 140. Sul tema che ci interessa assai chiaro è il testo di p. 128, 20-2: « Leucippo, Democrito, Demetrio, Metrodoro ed Epicuro hanno sostenuto che ciò che non si taglia è infinito nella molteplicità e che il vuoto è infinito nella grandezza », da me già citato sopra, alla nota 1. Cfr. anche p. 138, 16-7: « Democrito, Epicuro e il loro maestro Metrodoro ritenevano che il mondo fosse infinito, senza limite in ogni situazione », Il termine “situazione” non è molto perspicuo, ma lo stesso si può traduttore ha voluto, con questa sostituzione, schivare l’accusa di essersi contraddetto, ma che nello stesso tempo egli crea un contrasto ancor più rimarchevole — associando la nozione di “percepibilitä” a quella della negazione dell'infinitá — con la caratterizzazione greca dei corpi primigeni i quali, oltre ad esser dichiarati infiniti erano anche detti “percepibili razionalmente’ ®, là dove mudrak da solo significa senza dubbio “percepibile attraverso il senso” TM. Viene allora spontaneo pensare che, se il perspicace e filologica dire della versione tedesca « Lage » (p. 139) e dell'ar. gawäm, corrispondente al gr. xatà maca (dox. gr. p. 327,16). Da notare anche l'altra — più grave — modificazione rispetto all'originale, là dove leggiamo, per Metrodoro, la qualifica ustäduhumä (col duale), mentre il greco recita: [xal è robrou xabnyntis Mnrpóbwpos] (dox. gr. p. 327, 14-5). 8 Come risulta, sia dall'apparato filologico ad loc. (cfr. H. Damper, op. cit., p. 255), sia dalla mancanza di radici verbali arabe che potrebbero aver indotto a una corruzione di tal genere. # Vedi sopra, p. 271. 9 In genere i lessici arabi danno alla radice d-r-k e alle sue varie forme il significato di “comprendere”, “intendere” e simili. Kazimirski, anzi, specifica “percepire con l'intelletto”, opponendo mudrak a mahsüs (cfr. A. pe BIBERSTEIN KaziMIRSKI, Dictionnaire arabe-français, revue et corrigé par I, GALLET, 4 voll., Caire 1875, s.v.). Tuttavia “percepire col senso" è accezione accolta specificatamente, fra le altre, in E. W. Lane, Arabic-English Lexicon, 8 voll., 1955-56, s.v.

mente “preparato” traduttore arabo non voleva — e certo, egli non voleva — sconfessare quanto immediatamente letto sopra e, soprattutto, se non si poteva (né si doveva) imputare la contraddizione al testo originale, allora più probabilmente tá owpara e tà oymuata rüv &réuuwv sono cose diverse. E che cosa siano tà oymMuata tiv drópuwv ce lo chiarisce appunto Qostá assai meglio di Aezio, proprio sostituendo mudrakah ad Arepiinnra. Ma procediamo con ordine. Nel greco, una motivazione dell’asserzione appena esaminata è che ph yap elvar punt'&yxotposdeis unte tprarvoerdeig punte xpixoedeis' Tata yap tà oxmuara evdpavotà torıv (dox. gr. p. 286, 5-8); mentre l'arabo, dopo aver sostenuto che le figure dei corpi che non si dividono sono percepibili e non sono infinite, dice: wa laysat sinnäriyyah wa la mustabikah wa là muttahidah bi 'I-tatlit wa là fi súrati 'l-Sa°r li-anna hädihi ’l-ajsam sahlatu ’l-tafattut (p. 104, 11-2 Daiber: « e non sono a uncino né intrecciate né unite nella triplicità né nella forma del capello, poiché questi corpi [sono] facili a frammentarsi »). Confrontando i due luoghi, notiamo che manca il riscontro di mustabikah nell'originale, mentre muttahidah bi ’l-tatlit può significare ben altro che tprarvoerdete, così come la fi súrati ‘l-Sa‘r non corrisponde — o almeno, non esattamente, ma forse il traduttore arabo ha pensato ai “riccioli” —, a xptxoevdeic. Riservandomi di tornare più oltre sulla prima locuzione ”, osserverd qui che nella tradizione islamica il capello è spesso portato quale esempio di ente indivisibile — almeno ai mezzi umani — per la sua estrema sottigliezza ”, e di conseguenza, asserire che «le figure di questi corpi [...] non [sono] nella forma del capello » è proprio la premessa di « questi corpi si sbriciolano facilmente ». Se, dunque, questa proprietà è, come le altre, in netto contrasto con quelle che dovrebbero essere le proprietà degli atomi, essa è però la sola direttamente collegata alla frangibilità dei corpi, mentre nulla hanno a che vedere con essa la percepibilità, la finitezza, il loro non essere uncinate né intrecciate. Forse, dunque, e considerato anche 9 Vedi oltre, pp. 340-2. 9 Cfr. ad es. la quinta obiezione di Ibn Hazm all'atomismo (k. al-fisal, pp. 98, 21 dell'ed. Cairo 1347H., da me tradotta in Afomismo cit., pp. 157-8). 15-99, UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 289 che la fi särati 'l-fa‘r si è notevolmente allontanato dall'originario xpıxoevdetc, si potrebbe vocalizzare lá fi súrati 'l-Sir e intendere « non [sono] nella forma della conoscenza (razionale) »: perché la conoscenza razionale è quella grazie alla quale si attingono gli atomi ma non — e ben lo sottolineerebbe, in armonia proprio con questa nuova ipotesi di lezione, la presenza, nel contesto arabo, del termine mudrakah — « le figure di questi ». Ma per tornare all’aggettivazione del greco, è opportuno notare anche che, se tptatvoerdtj>¢ e xprxoetôñs non hanno riscontri ulteriori nel lessico atomistico, &yxuotpoer8g, come ci suggerisce l’Index verborum dei Vorsokratiker, ricorre tre volte (in 67 A 11 e A 23 e in 68 A 37 D.-K.), proprio come caratterizzazione di una delle “figure degli atomi”. Né, del resto, in queste stesse testimonianze, mancano altri aggettivi di significato vicino a pıawvoröng e a xpuxoetônc ”. Allora, questo contesto vuole, ancora una volta, escludere per tà oymuata tav &ätouuwv proprietà che sono invece proprie dei owpata è&topor (così come — si noti bene — per Pitagora gli elementi sono « circolari » TM e i colori — proprio come per gli atomisti — risultano dalla « mescolanza degli elementi » *). Infatti, il discorso conclude che tatta [...] 9 Cfr, ad es.: 67 A 11 e 24; 68 A 37,45, 80, 129, 132, 135 DK. % Cfr. Placita, p. 126, 9-10: «I seguaci di Pitagora ritenevano che le figure dei quattro elementi fossero circolari, eccetto il fuoco, il più alto, che nella sua figura è conico ». L'aggettivo è corrispondente al gr. xwvoetôés (e in conseguenza Daiber, p. 127, dà « kegelférmig »), ma letteralmente lar. sanaubariyy significa “a forma di pigna”. Sull'uso di questo termine anche in relazione al “cuore”, sede del fuoco interiore, cfr. H. DAIBER, op. cit., p. 314, nota 507. Ancora sulla raffigurazione geometrica del fuoco può valere la pena ricordare la testimonianza 68 A 73D.-K. ove leggiamo: «Si è incerti su questo fatto: perché la forma della fiamma è piramidale; e Democrito dice che, giacché le estremità della fiamma si raffreddano, essa si contrae ivi in piccolo spazio e diventa acuta all'estremità » (trad, di V.E, Alfieri in 1 Presocratici. Testimonianze e frammenti, vol, 11, Bari 1969, p. 696; tratta da TueopHr. de ign. 52), 9 Cfr. Placita, p. 126,13: «I Pitagorici chiamavano la superficie del corpo ‘colore’ », e p. 126,20-3: «La setta di Pitagora diceva che i generi dei colori sono il bianco, il nero, il rosso e il giallo, e che le differenze dei colori si formano dall'adattamento della mescolanza degli clementi (Daiber, p. 127: « von der besonderen Art der Mischung der Elemente herrühren »), e che la loro diversità negli

oxhuata sono eúdpavora. Essi non possono, di conseguenza, in nessun modo esser presi per “atomi”; e di nuovo la terminologia dell'arabo ci risulta illuminante, in quanto, se prima avevamo in askäl al-ajsäm allati laysat mutajazza'ab un calco letterale di tà oxhnara rv Kröpwv, ora gli cxhuata sono senz'altro esplicitati come ajsam, « corpi ». E di nuovo: alla considerazione immediatamente seguente: al Se rojos émadeia &0pavotor: (Sa St Éxeuv oxuata ly dewpntà, fa riscontro Var. fa amma allati (sott.: ajsdm) lá tatajazza’u fa innaha là tagbal al-infiäl wa là al-tafattut batt*" läkinna lahä askál tabussuhä tudriku “agl"" che è ancora il calco letterale del greco e, quanto più importa qui, ristabilisce la distinzione degli atomi rispetto a quelli che null’altro sono, come “corpi naturali”, se non il risultato dell’aggregazione dei corpi primi; lá dove anche gli akkal al-ajsám allati laysat mutajazza'ah sono le sembianze esteriori degli atomi, esistenti e sensibili — come direbbe l’arabo: mawjüdät e mahsüsät. A tale interpretazione, del resto, incoraggiano numerosi altri luoghi del testo aeziano *; né deve sconcertare il fatto che poche righe prima UNA « STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 291 Jakl era una delle tre proprietà direttamente collegate agli atomi: in un momento in cui il lessico filosofico arabo si va formando, è perfettamente legittimo che uno stesso termine renda (come del resto il gr. cx a) una volta il concetto di eldog, anzi, di puede”, e una volta quello di poppy *. Ma l'enfasi massima va posta, a mio avviso, sull’uso parallelo di ak! che Sahrastáni fa in 287,5 Fahmi: suwar hada ’l-älam wa aïkälubä, cioè «le forme di questo mondo e le sue figure », in un contesto che prelude proprio a quell’asserzione dell'origine casuale delle sostanze del mondo dal casuale urto degli atomi, di cui discutevamo prima. Spero dunque d'esser riuscita a dimostrare come il contesto Sahrastaniano, nel suo “equilibrio”, attesti che l’autore del &. al-milal aveva perfettamente compreso, e meglio anche del traduttore dei Placita (che però, d'altronde, ha i limiti del “traduttore”, che non è, cioè, un elaboratore), l'oscillazione - del corrispondente luogo aeziano, e che il risultato ne è |’ “epurazione” del modello, nel senso che si è avuto modo di apprezzare ”. E sulla linea interpretativa qui proposta si inserisce, oltre alle altre sopra citate ®, l'asserzione riferita a Pitagora secondo cui alanimali è a seconda della differenza dei luoghi e dell'aria ». Sarà opportuno ancora una volta riaccostare a queste le seguenti testimonianze relative a Democrito: 68A 125: «Secondo Democrito in natura non esiste affatto il colore, giacché gli elementi sono privi di qualità, sia i corpuscoli solidi che il vuoto [...] E le specie di questi colori secondo l'apparenza sono quattro: il bianco, il nero, il rosso, il verde» (trad. V.E. Alfieri in I Presocratici cit., vol. n, p. 712; la testimonianza è tratta da Air. 1 15,8 = dox. gr. 314) e 68A 126D-K. % Cfr. Placita, p. 122,3-6, sui due modi di intendere la materia: «I seguaci di Talete, di Pitagora e degli Stoici dicono dell'elemento (Daiber, p. 123: « Materie ») che esso nel suo complesso cambia, si trasforma, si altera e scorre. I seguaci di Democrito dicono che l'elemento primo non è impressionabile ed è ciò che non si taglia e il vuoto e ciò che non è corpo»; p. 133, 15-21 sulle caratteristiche della materia: « Empedocle, Epicuro e il gruppo di coloro che pensavano che l’essere del mondo fosse per l'aggregazione dei corpi sottili, ponevano come necessarie l'aggregazione e la disgiunzione, e non ponevano come necessarie la generazione e la corruzione, e cid in quanto essi pensavano che la generazione non avviene per trasformazione qualitativa, ma per aggregazione quantitativa (cfr. su questa testimonianza quanto detto sopra, alla nota 73); Pitagora e il gruppo di coloro che posero come necessario per l'elemento che esso sia passivo, posero come necessarie la generazione e la corruzione nella realtà, e ciò perché ajsam qabilat al-infífal wa annabá tatajazza'u da'im° bi-lä nihäyah (p. 128, 2-3: «i corpi sono passivi e si dividono sempre all’infiessi ritennero che la generazione avviene dalla trasformazione degli elementi e dalla loro traslazione »; p. 140, 8-10, sugli atomi: « Democrito ed Epicuro e tutti coloro che parlavano dei [corpi] che non si tagliano e del vuoto, non pensavano che esso fosse animato, né ordinato secondo l’amministrazione, ma che fosse ordinato secondo una necessità non razionale »; e poche righe prima (rr, 4-5): « Quanto ad Epicuro, credeva che fosse possibile che i mondi siano circolari e che fosse possibile che essi abbiano altre forme ». Cfr. ad es. 67 A6,14,15,24,32; 68 A 38,45,125,135 (ma anche 135, par. 69) D.K. % Cfr. ad es. 59 A 45; 67 A 1, par. 31, 7-9, 11,24; 68 A 37, 38, 41, 45,47, e B 165 DK. % Cfr. « Elenchos », ıv (1983) pp. 102-3. 100 Vedi sopra, nota 96. 101 In questo testo, Pitagora è associato a Talete. Il passo continua opponendo Atomisti e Pitagorici: « Coloro che dicevano che essi non si tagliano ponevano come necessario per il taglio un punto di arresto, e [dicevano] che esso non va all'infinito » (rr. 4-5).

nito »), asserzione che, & superfluo rilevarlo, & esattamente contraria UNA « STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 293 «che non sono tagliabili »); c) fa amma allati la tatajazza'u fainnaha la tagbal al-infifal wa la ‘l-tafattut batt (p. 104,12-3: «quanto a a quelle relative agli atomi e, come tale, sembrerebbe infirmare la validita di qualsiasi ipotesi volta a dimostrare, su basi testuali, che nel mondo islamico sia stato istituito un parallelismo fra dottrine quelli che non si tagliano, non sono passivi né frammentabili assolutapitagoriche e dottrine atomistiche, ove non si vogliano ancora una al-infial wa la fibá pala’ (p. 104, 14-5: volta identificare gli ajsám di questo testo con i “corpi naturali” dei luoghi sopra esaminati, tutti contrari anch'essi rispetto alle attestazioni gala lá tatajazza'u innamá ya‘ni annahä gayr munfailah wa gayr munkasugli atomi. sirah wa la hala’ fiba (p. 104, 15-6: «quando disse: non si tagliano, Possiamo così venire alla discussione dell’ultimo punto di confronto fra la trattazione atomistica dei Placita e quella, sullo stesso argomento, del &. al-milal: la descrizione e le motivazioni dell’indiviintese che essi non sono passivi, né frangibili, né contengono vuoto »). sibilità degli atomi. participi passivi — come spesso accade nel &. al-milal — da forme Si sarà notato che Sahrastäni allude assai genericamente a tale indivisibilità, senza spiegarla affatto: egli si limita a dire che tilka alajsam lá tatajazza'u ay là tanfa‘ilu wa là tankasiru (p. 287,3: « quei corpi non si tagliano, cioè non patiscono e non si frangono »). La genericità di questa asserzione è piuttosto sorprendente, dato che la caratteristica fondamentale degli atomi (espressa dalla loro stessa denominazione '*) è proprio l'indivisibilità. Ma prima di cercare i possibili motivi della posizione $ahrastaniana, esaminiamo meglio questa verbali passive '*. Quando proposi, in altra sede, di emendare nel ‘un’esplicazione dell’indivisibilitä, dunque dire che gli atomi non si tasua asserzione. gliano “perché non si dividono e non si frangono” risulta, credo, più Essa è la forma condensata di una serie di attestazioni di indivisibilità presenti nei Placita, e tutte riferite a Epicuro: a) lá yahtamilu an tukassara wa lá an tunbafama (p. 104, 1: « non sopportano di essere frazionate né distrutte ») '®; b) allati laysat mutajazza'ah (p. 104, 10-1: proprio che dire che essi non si tagliano “perché non patiscono e non si frangono”, dove, invece, nei Placita l'elemento del “patire” — ivi mente »); d) wa gila innaba la tatajazza'u [ ...] min gabl annahä lá tagbal tagliano [...] perché non sono passivi «e fu detto che essi non si e non hanno vuoto »); e) idan Ora, l'asserzione di Sahrastáni è più esattamente la trasposizione di parte di quest’ultima frase, dove ya‘ni è sostituito da ay, e i due testo Sahrastaniano fanfæilu con tanfasilu!*, non avevo ancora letto questi luoghi dei Placita arabi che certo possono spiegare perché si trovi, nel passo del £. al-milal, un verbo apparentemente estraneo al contesto generale del discorso. Forse, però, l'emendamento di quel passo nella direzione da me proposta può ancora essere accolto, sulla base delle seguenti considerazioni: nel &. al-milal i due verbi sono variamente espresso — è affiancato a quello della ‘mancanza di vuoto”: il che indica a mio avviso che il fatto che gli atomi non si tagliano è, invece che una spiegazione, una conseguenza del concorso di quei tre elementi congiunti. All’emendamento da me proposto non manche- 102 Sulla storia del modo in cui in arabo vengono designati il termine e il concetto di atomo, cfr. il mio Note sulla terminologia atomistica araba e greca, », cıxx (1976) pp. 363-75. «La Parola del Passato rebbero, del resto, precedenti in alcuni testi arabi di contenuto affine a quelli esaminati in questa sede TM 103 Questo riaccostamento, che segue immediatamente la considerazione sul. l'eternità degli atomi, sopra discussa, mi sembra particolarmente interessante perché potrebbe far supporre che la “divisione” implichi la “distruzione”. Ciò, natural. mente, trattandosi di una prospettiva atomistica, non tanto nel senso che progressive suddivisioni avrebbero "ridotto al nulla” l’oggetto in questione, ma nel senso che la divisione ne avrebbe distrutto la “forma”. In effetti, la “forma” degli atomi è spessissimo nominata nel testo pseudo-plutarcheo, anzi, sembra che proprio ad essa vengano attribuite le cause delle proprietà degli atomi. Il problema qui accennato è del resto ben sentito da Sahrastäni. Cfr. Atomismo cit., pp. 98 sgg. e note relative. 14 Cfr. ad es. la sostituzione di tudriku a mudrak a p. 286,1. 105 Cfr. Atomismo cit., p. 40, nota 46. 1% Mi riferisco in particolare ad alcuni luoghi della versione araba del tv libro dei Mereorologica di Aristotele, che si deve a Yahya ibn Bitriq, come ad es.: «La

UNA « STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 295 Ma, di nuovo: forse la genericita della trattazione Sahrastaniana relativa alle motivazioni “tecniche” dell’indivisibilita si spiega con una particolare sensibilità dell’autore del &. al-milal per il fatto che, nel testo dei Placita (e questo risalta particolarmente nella scelta, da parte borazione — araba: faammä an aya’ la mutajazai'ab fa-dálika zähir mitl al-hayawänät wa ’l-ustuqusät wa ’l-bala’ wa ’l-wähidah (p. 104, 16-7). di Qostä, di speciali termini e locuzioni), il problema dell’indivisibilitä vare” l’esistenza dell'indivisibile è diverso nell'originale e nella versione araba: non è, o non è più soltanto, un problema afomistico. Esso, infatti, vi si salda con la concezione pitagorica dei numeri; e questa considerazione ci permette di passare all’altro punto della discussione, quello del confronto della trattazione più specialmente riferita a Pitagora con quanto vien detto degli “Atomisti”. Tale confronto ci porrà poi in condizione, ad esempio, di capire meglio il senso della scelta di una locuzione come muttabidah bi ‘l-tatlit per rendere Vassai più anonimo termine greco tptatvoerdij¢. In particolare, è la chiusa della sezione “atomistica” di questo testo che realizza già essa la saldatura con la sezione “pitagorica”; infatti, il greco recita: ¿ti Se tot &topoc, oupéc xal yap tote otoryeta del Svta xai [Ga xevà xai h povács (dox. gr. p. 286, 15-7). Anche questo testo si dif- A parte la trasformazione del sing. &topog nel pl. afya’ la mutajazzi'ab, vediamo infatti che l’ordine delle esemplificazioni atte a “pro- 1) otovyeta dei Bvra - hayawanat 2) toa - ustuqusat 3) xeva 4) povdg - pala’ wabidab. Si nota l'inversione di luogo fra “elementi” e “animali” e soprattutto il nuovo passaggio, dal plurale al singolare, per il “vuoto”, il xeva greco che nell’originale — anche per l'assenza della congiunzione xai — potrebbe esser considerato anche attributo di Zwa. Su tali discrepanze rispetto all'originale nulla ci dice il Daiber; eppure, che il testo fosse ferenzia notevolmente dalla sua traduzione — forse dovrei dire rieladi difficile interpretazione non era sfuggito al Diels, che in nota osservava: « difficile dictu quid in his ineptiis lateat. incredibilia varia rottura [...] (è) la divisione del corpo in parti grandi o piccole di misura, in una parte o in [più] parti, perché una sola non si oppone di per se stessa. E dei corpi, alcuni si sbriciolano, altri si frangono; e la frattura è una divisione del corpo in parti grandi, mentre lo sbriciolamento è divisione in parti sottili, piccole di misura [...]»; qui lo “sbriciolarsi” e il “frangersi” sono rispettivamente resi da termini derivati dalle radici f-s-] e &-s-r (per questo testo, cfr. C. BAFFIONI, La tradizione araba del IV libro dei ‘Meteorologica’ di Aristotele, Suppl. n. 23 agli « Annali dell'Istituto Universitario Orientale di Napoli », xL (1980) fasc. 2, pp. 1-104, alle pp. 34-5); e ancora si veda la definizione del fendibile (ibid., p. 36). Analoga distinzione ritroviamo nella parafrasi araba di Olimpiodoro (di Abii Bir Matta) a tale testo: «La differenza fra [ciò che si rompe e ciò che si sbriciola] è che il primo si divide, quando si rompe, in pezzi grandi e piccoli, il secondo in molti e pochi pezzi » (cfr. ibid., p. 80). In questi testi ovviamente il riferimento non può essere agli “atomi” (cfr. anche p. 81 e, ancora sul fendibile, pp. 81-2); ma la precisazione del secondo testo incoraggia a riferire agli atomi il “rompersi”, più che lo “sbriciolarsi” (ad onta delle loro dimensioni, che potrebbero anche essere supposte “infinitesime”), p. 13 » (dox. gr. p. 286). tentaverunt Gassendus Epic. phil. Lugdun. 1675 I p. 102 et Corsinus perché con ogni evidenza lo “sbriciolarsi” presuppone una certa qual “casualità” nelle dimensioni delle parti dell'oggetto sbriciolato, che non sembra invece inerire alle parti “rotte”. Invero, a prescindere dalle antiche interpretazioni '”, queste ineptiae sembrerebbero esemplificazioni atte ad attestare l’esistenza degli atomi nel senso che si è appena definito, cioè come entità: 1) infrangibili, 2) impassive, 3) prive di vuoto. In questo senso si muoveva anche la traduzione dall'arabo del Daiber “. Naturalmente, se questa ipotesi è vera, è difficile attribuire tutte e tre insieme le proprietà ora ricor- 1 Segnalo qui che Gassendi (cfr. Opuscula philosophica I, Philosophiae Epicuri Syntagma, in Opera omnia, 11, Lugduni 1658) motiva l'indivisibilitá non con la piccolezza (che determina invece l'invisibilità), ma con la durezza, l’impassività, la mancanza di vuoto e di urto, Ugualmente egli ribadisce che i punti debbono avere grandezza (ma non grandezza procera), o non si darebbero corpi estesi. Interessanti la considerazione che se il corpo fosse divisibile all'infinito non ci sarebbe discriminante col vuoto, e il ricorso all’esemplificazione degli atomi con cose invisibili ai sensi, come il pulviscolo, l’acaro, il vertice dell'angolo (cfr. pp. 15-6). 108 Vedi sopra, nota 48.

date, e in particolare la terza, agli “elementi eterni” (la connotazione di “eterno” è lasciata cadere nella traduzione araba: forse perché considerata pleonastica?), e soprattutto agli “animali (vuoti?)”. E del resto, se fosse invece corretta l’interpretazione di Qostà, che separa animali e vuoto, perché il plurale nell'originale? Non avrebbe avuto senso, nella tradizione greca (anche a prescindere dall’atomismo, che pur ammettendo in qualche caso gli intermundia, non vuol certo farvi allusione qui), parlare di “molti vuoti”, anche per le ben note considerazioni di Aristotele '”, L'unico caso in cui la triplice qualificazione calza perfettamente è quando si parla della juovás. Un'ultima osservazione: contrariamente alle altre due precedenti “esemplificazioni”, solo povds ha l'articolo. Anche questo fatto non può essere considerato casuale, e significa certo — al di là di quello che le altre esemplificazioni possono sottintendere — che è la Love, in ogni caso e in ogni senso, la raffigurazione dell'atomo per eccellenza (e in questo caso il mitl del testo aeziano in arabo esprime piuttosto l'uguaglianza). Inoltre, quando, da parte di Stobeo, troviamo detto (e collocato, da Diels, subito dopo il testo qui discusso: posto, dunque, in stretta corrispondenza con esso) che Ecfanto di Siracusa elg tHv Ilubayopeiwv révruv tà úbialpera owpara xai tó xevóv. ths yap Ivbayopızas povadac cÚtOG rpütos Anephvaro wars (dox. gr. p. 286, 5-9), possiamo intendere questo passo — se non altro nell’ottica della compilazione dei Placita — come una riprova del fatto che gli atomi di Democrito e di Epicuro sono il corrispettivo, sul piano “fisico-naturalistico”, delle monadi pitagoriche. E forse in questo filone si colloca l’ipotizzata “derivazione” dell'atomismo del Kalam musulmano da Ecfanto !, nonché una sua possibile “giustificazione teorica” — ad onta delle ben note riserve aristoteliche — da parte del mondo arabo per la possibilità di porre “più in alto” gli atomi (rispetto alle formulazioni stricto sensu fisico-naturalistiche), in un campo che sconfinava nell’astratto, grazie a questi “apparentamenti” con le monadi pitagoriche. Ma torniamo al testo originale. In nota alla propria edizione, la 1 Cfr. ad es. phys. A 4.211 b 14 sgg.; 8.216 a 26-b 16; cfr. anche Pitagorici cit., fasc. 2, pp. 348-9, 0 Per la quale cfr. Atomismo cit., pp. 5-13 e 81, e note relative. UNA « STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 297 Timpanaro Cardini "" osserva, a proposito della seconda parte della testimonianza, che « l'affermazione è evidentemente inesatta: la primitiva monade pitagorica aveva estensione ». Tale considerazione vorrebbe lasciar intendere che nulla avrebbe aggiunto Ecfanto alla concezione più antica. Quello che, però, merita a mio avviso di essere notato qui, è che questa “somatizzazione della monade” potrebbe rappresentare — cosa che, forse, non era nella mente dei Pitagorici più antichi"? — un esplicito avvicinamento a posizioni atomistiche, come se la testimonianza volesse attestare che, almeno da qualche punto di vista, owpara &braipeta e povades owparixal sono la stessa cosa. Questo, da una parte vale a riaccostare le monadi una volta di più alla struttura “materiale” delle cose", dall'altra a ‘‘metafisicizzare’, a collocare nell’ “altra filosofia”, i corpuscoli atomici. È vero, naturalmente, che qualunque &pym o gruppo di &pxai naturalistiche, come pure le “omeomerie” anassagoree, possono, e debbono, essere interll Pitagorici cit., fasc. 2, p. 419. 112 Ecfanto, anche se incerta è stata a lungo ritenuta persino la sua reale esistenza, si colloca, approssimativamente, nella fase centrale del pitagorismo, quella più o meno contemporanea ad Aristotele. Osserva la Timpanaro: « Non esiste [...] una divisione tra primi e secondi Pitagorici; esistono problemi che via via maturano, e la cui soluzione determina l'ulteriore sviluppo» (Pitagorici cit., fasc. 2, p. VI). Così riguardo all'idea della monade estesa, la studiosa la considera un principio metodico sin dal VI secolo (Pitagorici cit., fasc. 1, p. viti). È anche vero però che tale idea si afferma nella sua claborazione più organica proprio nell'epoca immediatamente precedente Ecfanto, con Filolao e la sua molteplice caratterizzazione del numero tanto in senso spaziale quanto in senso aritmetico (cfr. anche Pitagorici cit., fasc. 2, p. 88 e nota 23, sulla polemica circa il momento dell'origine dell'opposizione — spaziale — mépac-timerpov); mentre alle origini, la questione dei rapporti numerici sembra sviluppata prevalentemente in chiave musicale. Ricordo anche che, per altro verso, l'idea di una “monade estesa" quale “unità di misura" della realtà urta con la scoperta degli incommensurabili, che, pur risalendo al primo pitagorismo e interessando i suoi rapporti con l'eleatismo, viene però sistematizzata con Ippocrate di Chio (cfr. Pitagorici cit., fasc. 2, pp. 32 e 90-2). Inoltre, un riaccostamento esplicito della monade all'atomo abbiamo solo con Ecfanto (per il testo relativo cfr. Pitagorici cit., pp. 420-1). Per sviluppi di questo problema nel pitagorismo più tardo cfr. ad es. Pitagorici cit., fasc. 3, pp. 131 sgg. e 151. 15 Per Filolao, cfr. Pitagorici cit., fasc. 2, pp. 87-8; per sviluppi successivi Pitagorici cit., fasc. 3, pp. 59-61, 147, 159 sgg., 221-3.

UNA « STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 299 pretate in senso “metafisico” '*, ma qui c'è certamente qualcosa di più: uatixòg serve a sottolineare la “bivalenza” delle monadi come degli se la “monade” e la “diade indefinita” (delle quali si parlava anche atomi, nel piano astratto come nel fisico. Ma la connotazione dell'estenall’inizio della testimonianza placitiana qui esaminata) diventano, risione precede tutto questo: una figura geometrica è estesa ma non ha spettivamente, gli equivalenti degli atomi e del vuoto atomistici (dove, nulla a che vedere col piano fisico. Qui però non è in gioco l’estenquindi, la ““monade” si frantuma in una molteplicità “corporeizzata” sione: che scandisce — come l'originario “limite” pitagorico — il vuoto “ilatomi e monadi è piuttosto la semplicità: quella semplicità che, così l’elemento che consente di accomunare otovyeta, “animali”, limitato””), questo significa anche, inversamente, che atomi e vuoto sono riportati a quel regno del puro quantitativo che si identificava al sommo come ben si addice agli ‘elementi eterni” e agli “animali vuoti” (vuoti di materia, se questa interpretazione è esatta; perché certo essi “non grado con la concezione pitagorica nelle sue varie formulazioni. E che composti” non sono, e la loro semplicità è quella della forma, intesa tale operazione sembri effettivamente compiuta nella tradizione antica, come esprimibilità — ma anche, in una prospettiva più “aristotelica”, può esser provato da molti dati. Intanto, la critica aristotelica alle come garanzia della soddisfazione del tékog; come pure nella stessa monadi e agli atomi corre molto spesso su binari paralleli. Ma poi, chiave si potrebbe intendere l'indivisibilità degli elementi “omeomeri” ci sono diversi elementi che, riaccostando atomismo e pitagorismo, e quella del vuoto che, se divisibile, non sarebbe più “vuoto” —), hanno valore, ovviamente, di per se stessi e possono, d’altro canto, assicura parallelamente l’indivisibilità dell'uno come quella dell'intero, “preparare il terreno” per un esame di quelle critiche aristoteliche. in base a una tradizione ben nota”, e può illustrare quella del prin- Tali elementi sono desumibili proprio dai testi di cui ci occupiamo in questo lavoro. Indichiamoli. Per quanto esaminabili su piani diversi, essi vertono tutti escipio primo assimilato alla monade. Monade che — lo si è più volte sottolineato — viene espressa in arabo (anche come resa linguistica) mediante la nozione dell'unità !, senzialmente sulla caratterizzazione della monade e sul modo in cui è mentre più in ombra, almeno a mio avviso, resta l'eco della sua, pure legittimo asserire che tale monade entra a far parte dell’universo usuale, assimilazione al punto geometrico !. Eppure, proprio all’assi- “corporeo”. milazione della monade al punto si deve, relativamente alla monade, Come punto d’avvio di tale caratterizzazione, possiamo servirci la caratterizzazione dell’estensione, caratterizzazione che, così come gaappunto della chiusa della voce placitiana su Pitagora. Si è appena rantiva la lunghezza della linea formata di punti, garantirà la misurarilevato che il testo di Stobeo che le vien fatto seguire — ma del bilità dei corpi scaturiti — anzi, materiati — dalla monade. quale non è rimasta alcuna eco nella redazione araba "5 — allude alla somatizzazione della monade. Naturalmente — e in questo senso ha un valore l'osservazione della Timpanaro, sopra ricordata — dire che perché esso, forse, potrebbe spiegare il punto di vista degli Atomisti le monadi sono cwpatixai non è precisamente lo stesso che dire che sono estese; così anche gli atomi, anche per coloro che li ritenevano estesi ®, non erano cwpata e neppure owpatixat. L'aggettivo ow- 14 Vedi sopra, nota 52. 115 Mai, del resto, nei Placita tradotti da Qostá è nominato Ecfanto. 116 In questa prospettiva si può leggere l’asserzione dei Placita per cui Pitagora e Aristotele hanno sostenuto che le cause prime non sono corpi, e che ciò che è per partecipazione o per accidente è corpo, e in questo modo il mondo è corpo (cfr. Ho anticipato, assai semplicisticamente, questo meccanismo qui H. DAIBER, op. cit., pp. 124-5). Lo studioso traduce bi 'l-“arad con « per Zufall », ma dox. gr. p. 310,3 dà xatà ouußeßnxös. Particolarmente rilevante questa allusione, che ben potrebbe per certi versi valere per l’atomismo, in un contesto pitagorico. 117 In effetti, Puno è il solo numero che, anche espresso in forma frazionaria (1/1), restituisce l’intero. 118 Cfr, quanto osservato sopra, alla nota 13 e in « Elenchos », 1v (1983) pp. 11012 nota 69, pp. 118-9 nota 114, 119 Cfr. al proposito ibid., pp. 99-100 e 123 nota 176 e il mio Note sulla terminologia atomistica cit., p. 372 e note relative. Nulla troviamo al proposito nei Placita arabi.

« STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 301 musulmani che pensavano ad atomi estesi, ma anche le oscillazioni di al fatto che essa è indicata come l’esemplificazione per eccellenza delcoloro che negavano estensione agli atomi, meglio di possibili influssi l'atomo, della filosofia indiana su tale aspetto '”, Però, è altrettanto doveroso Si è visto che secondo una ben nota dottrina pitagorica l'uno non sottolineare che l'assimilazione della monade all'uno e al punto scaturisce innanzitutto — al di là del modo in cui tali assimilazioni possano è un numero, pur essendo principio di qualunque numero, ottenibile poi essere state approfondite — dall'esigenza di porre in rilievo la primarietà della monade: proprio come l'uno, anche se non è numero, è principio dei numeri, e il punto, anche se non è corpo, è principio dei corpi. Ancora: meglio si sarebbe potuto dire che il punto, prima che principio dei corpi, è principio delle grandezze geometriche astratte. Ora, non è questo il momento di discutere quale dei due ordini — il geometrico o il fisico — sia stato usato per fondare, analogicamente, l'altro (un problema che va ben oltre le posizioni pitagoriche ed atomistiche); varrà però la pena di chiedersi se, analogamente al destino del punto (che prima origina linee, da queste superfici, e quindi solidi, geometrici, e su un altro piano solidi fisici, ugualmente scomponibili, e in modo più o meno ideale, in superfici, linee e punti “fisici”), anche Puno possa dare origine tanto alla serie infinita dei numeri aritmetici, quanto ad “altri numeri” che fondino, più o meno idealmente, la stessa realtà fisica. Questa domanda aveva coinvolto profondamente il pitamediante successive aggiunzioni di unità *!, Allo stesso modo, due punti posti di seguito già costituiscono una linea (..); tre punti non allineati, ma posti sullo stesso piano (.’.) simboleggiano una superficie; un quarto punto, su altro piano, aggiunto a questi tre raffigura un solido (anzi, la tetractys'). C'è poi uno stadio in cui geometria e aritmetica sconfinano l’una nell'altra, e le unità valgono un po’ come punti: per i Pitagorici, esistono numeri triangolari, quadrati, pentagonali, esagonali, a seconda del modo in cui si possono immaginare disposte le unità che li compongono '”. In particolare, il passaggio dai “numeri lineari” ai “numeri solidi” si vede bene quando si pensa alla struttura dei numeri quadrati che, proprio come i quadrati geometrici, debbono avere lati uguali, cioè, sono raffigurabili come quadrati in cui tutti i lati siano simboleggiati dallo stesso numero di unità. Di conseguenza, per un quadrato di lato 3, il numero quadrato simboleggiato sarà 9, per un quadrato di lato 4 16, per un quadrato di lato 5 25 ... !*; gorismo e, ciò che maggiormente interessa qui, si trova caleidoscopicamente riflessa nelle rielaborazioni arabe del pensiero antico. Quello che voglio dire è, anzi, che tale domanda — e le molteplici risposte che le vengono date —, oltre a costituire uno dei principali fondamenti dell’assimilazione, almeno parziale, che dell'atomismo al pitagorismo viene operata tanto da Sahrastani quanto nei testi dei Placita che qui esaminiamo, costituisce, forse, anche il principale elemento unificante delle molteplici teorie esposte dall'autore del &. al-milal, e in parte da lui ricondotte al pensiero greco, nella “voce” dedicata a Pitagora. Se teniamo presente questo fatto, sarà forse più facile esporre, e seguire, le variegate, e non sempre immediatamente perspicue, posizioni $ahrastaniane. Bisogna però, ora, tornare alla caratterizzazione della monade, e 120 Cfr, Atomismo cit., pp. vini, 95-6 e note relative. E se i lati sono simboleggiati da un numero diverso di unità, si avranno, ovviamente, numeri oblunghi TM, 121 Cfr. « Elenchos », ıv (1983) pp. 97-8; p. 109 nota 64; p. 110 nota 68. 12 Sulla tetractys cfr. Pitagorici cit., fasc. 2, pp. 124-5, 260-1, 392-3; fasc. 3, pp. 106-7, 13 Cfr. Ibwän as-Safa’, Epistola sulla geometria, p. 89, 3-fine e Pitagorici cit., fasc. 2, pp. 127-8; fasc. 3, pp. 176-7. 14 Cfr. ibid., p. 90. 125 Cfr., anche per i riferimenti agli Ihwän, per questo e i problemi cui farò allusione subito dopo, « Elenchos », 1V (1983) pp. 112-3 nota 72.

Analogamente, se il cubo & il solido di uguale lunghezza, larghezza e profondità, si comprenderà anche che il più piccolo numero cubico — se il più piccolo numero quadrato è il 4 — è 1'8, simboleggiato da una figura con lunghezza, larghezza e profondità uguali a 2 (il minimo della linea) ‘7. Così, ci saranno, come s’é visto, numeri solidi non cubici, pittorescamente caratterizzati in arabo '*, Questo non ci interessa più immediatamente ora, ma può farci comprendere come, di qui, il passo UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 303 mente, se l'atomo, pur essendo costituente del corpo, non è esso stesso un corpo, e se si può dire che il più piccolo corpo è quello costituito di otto parti, altri Mutakallimün vagliarono l’eventualitä che l’atomo, più “piccolo” e più “semplice” del corpo, abbia meno di otto parti TM, E se l'atomo constasse di “una parte sola”? Anche questa posizione risulta attestata nel Kaläm '”, ma comportava non poche difficoltà, se non dal punto di vista dell’indivisibilità — che l'estrema semplicità avrebbe senza meno garantita —, da quello dell'estensione. La “parte che portò i Pitagorici ad attribuire ad ogni cosa un suo proprio numero, senza il quale la cosa stessa non avrebbe potuto essere conosciuta '”, dev'essere stato relativamente breve. Questo, però, non ha ancora una corrispondenza immediata con una eventuale correlazione fra atomismo e pitagorismo anche se, come vedremo, può in qualche modo rientrare nelle critiche aristoteliche cui si è più volte fatta allusione TM. Esattamente corrispondente, invece, alla teoria pitagorica dei numeri solidi, e in particolare del numero cubico (e dell’otto come il più piccolo numero cubico possibile), è la concezione di quegli Atomisti del Kalam che sostenevano che l'atomo più piccolo ha otto parti’. Natural- 132 Secondo Abii 'l-Hudayl, l'atomo, che non è né lungo, né largo né profondo, «si compone di due cose nessuna delle quali è lunga» (Magälät, p. 315, 12). Sull'assenza di dimensioni per l'atomo cfr. anche Magälät, p. 314,12 sgg., dove si ricorda anche la tesi per cui Patomo «sta a contatto con gli altri [atomi] da sei lati»; cfr. anche Magälät, pp. 302, 16-303, 3: « Abi ‘l-Hugayl disse che il corpo è ciò che ha destra e sinistra, esterno e interno, alto e basso, e il minimo [di parti] che ha un corpo sono sei lati, cioè destra e sinistra, esterno e interno, alto ¢ basso, e [disse] che l'atomo (ha contatto) [integrazione del Ritter] con gli altri [atomi] da sei [lati] », ove è evidente da una parte la difficoltà di rappresentare l'atomo in modo diverso dal corpo, dall'altra l'esigenza di renderlo in certo qual modo simile ad esso, per salvaguardare l'estensione del corpo formato di atomi, ma senza uscire dall'aporia di un indivisibile postulato dotato di lati; e del resto, ancora 1% Cfr. « Elenchos », 1v (1983) p. 112 nota 72. 12? Cfr. ibid., pp. 99-100 e 123 nota 176, e ancora Pitagorici cit., fasc. 3, pp. 146-9. 128 Cfr. « Elenchos », 1v (1983) pp. 112-3 nota 72. 129 Sul quale cfr. Pitagorici cit., fasc. 2, pp. 218-9, 250-1, 254-7. 130 Vedi oltre, pp. 309 sgg. 131 Cfr. AL-ASARI, Magälät al-islämiyyin, ed. H. Rırrer p. 303, 8-13: «E Mu” ammar disse: esso [scil. il corpo; ma il problema si può spostare all’atomo] è ciò ch'è lungo, largo e profondo e il corpo più piccolo consta di otto parti, e quando le parti si aggregano, seguono necessariamente gli accidenti, e questo [processo] lo compie di necessità la natura [...] e pretese che quando si congiunge una parte a un’[altra] parte si forma la lunghezza, e che la larghezza deriva dalla congiunzione di [altre] due parti a quelle, e che la profondità si ha quando si sovrappongono alle quattro parti quattro parti, e le otto parti costituiscono un corpo largo, lungo e profondo », Questo passo, a parte la menzione degli accidenti che sembrerebbe riferire l’intera esposizione al corpo fisico (ma sul problema dei rapporti fra atomi e accidenti cfr. Atomismo cit., pp. 92-6 e 105-8), mostra sorprendenti analogie col testo degli Ihwän as-Safa’ da me riportato in « Elenchos », ıv (1983) p. 116 nota 88. Su questo problema cfr. ancora Atomismo cit., pp. 96 sgg. nel Kalam si afferma: «la sostanza è di due specie: sostanza composta e sostanza semplice non composta, e quelle che non sono composte fra le sostanze non sono corpo, e quelle fra esse che sono composte sono corpo » (Magälät, pp. 307, 15-308, 2). E ancora nello stesso testo, sul numero minimo delle parti dell'atomo: « E al-Jubbi"i [...] diceva che [l'atomo] ha contatto da sei lati [...] E si pronunciò Hisám al- Fuwati a favore dell’esistenza dell'atomo, eccetto che esso non può avere contatto o essere diviso [...] e ammise che essi sono i fondamenti del corpo, e che il fondamento ha sei parti e che il corpo [consta] di sei principi [...] E [...] Salih Qubbah [...] riferì che la parte tocca sei sue simili e disse: è impossibile che l'atomo tocchi due parti [...] [Secondo Dirar e Hafis al-Fard e Husayn al-Najär] la parte minima che si può trovare ha dieci parti, ed essa è meno di un corpo piccolissimo [...] » (pp. 315, 7-318, 1). Dunque l’atomo può avere anche più di otto parti; ricordo al proposito anche la complessa posizione di Hi$im al-Fuwati per la quale cfr. Atomismo cit., pp. 97 sgg. € note relative. 133 Cfr. Magälät, p. 316,8-9: «E al-Nazzam raccontò che alcuni dissero che l'atomo ha un solo lato, e, come parte, quella che appare dalle cose, e cioè la superficie a contatto con te». Ma si rileverà la particolarissima impostazione di tale punto di vista, E ancora: «E alcuni negarono che nell'atomo si distinguano due movimenti e due lunghezze [?, Ritter] » (Magälät, p. 320, 4).

unica” infatti non sempre coincide immediatamente col puntoTM e, anche quando al punto venisse assimilata, resterebbe pur sempre da decidere se si tratta di un punto esteso o inesteso TM. UNA « STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 305 Del cubo quale minimo costituente del corpo (e dell’atomo?) parla anche Daiber nel suo libro su Mu‘ammar, sia pure nell'intento di negare che Mu‘ammar sia stato atomista "”. Su questa linea, appare D'altro canto, se l'atomo ha “parti”, esso dovrebbe essere diviinoltre estremamente interessante che egli introduca qui il problema sibile. L'origine “geometrica” delle caratterizzazioni di cui sopra, comunque, avrebbe dovuto consentire di risolvere il problema, osservando della conoscenza, da parte del mondo arabo, delle dottrine eleatiche. che certamente il solido si può idealmente scomporre in superfici, le superfici in linee, le linee in punti: ma gli elementi costituenti, singolarmente presi, non sono lo stesso di ciò che compongono. Così, si dovrà ugualmente concludere che se le superfici singolarmente prese non sono il solido che compongono, se il solido venisse diviso nelle sue parti componenti (le superfici) non sarebbe più un solido, non esisterebbe più come tale. Analogamente per gli altri casi. Il fatto punto queste “otto parti” che, pur essendo recisamente differenziate dal corpo '*, debbono — sia pure potenzialmente, dato il modo in cui Mu°ammar immagina che vadano a combinarsi per dar luogo al corpo '* — avere esse stesse una figura “cubica” o, in qualche modo, che gli Arabi, pur recependo l'origine geometrizzante — e pitagorizdi otto atomi, e chi chiedesse di una parte di queste chiederebbe la zante — di queste loro concezioni, non pensarono a una dimostrazione di questo tipo per l'indivisibilitá degli atomi, comunque essi fossero stati concepiti, può essere una riprova del peso maggiore che su di loro ebbero, rispetto alle dottrine pitagoriche, le concezioni aristoteliche TM. conviene la composizione, e che la composizione singola è in due luoghi, e questa 13 Per questo problema presso il pitagorismo cfr. Pitagorici cit., fasc. 2, pp. 122- e l’accidente di faná' (annichilazione), problema sul quale tuttavia non è questo il Infatti, alla base del corpo minimo composto di otto parti stanno aptale da consentire quel genere di combinazione. Mu‘ammar infatti osserva: « E raccontò [al-Nazzam] che altri [scil. Mu‘ammar] dissero che l'atomo esiste, solo che non può sussistere in sé né in cose minori è l'opinione di al-Jubbä’i» (ibid., p. 303, 7-8). 137 Cfr. H. Darper, Das theologisch- philosophische System des Mu‘ammar ibn “Abbad as-Sulami (gest. 830 n. Chr.), Beirut 1975, dove l'esigenza di porre il mu‘tazilita musulmano in rapporto con l'eleatismo affiora, per dire il vero, più di una volta nel corso del lavoro, per es. riguardo al problema del rapporto fra Dio 3, 214-5, 342-3, 446-7; fasc. 3, pp. 148-9. luogo di discutere (cfr. però pp. 242 sgg. del lavoro del Daiber). Per quanto con- 135 Si è già riportata la posizione di quelli che a mio avviso sono gli Atomisti di Basra, sostenitori dell'assimilazione dell'atomo al punto matematico (vedi sopra, nota 132). A questa sembra però opporsi la posizione di al-Jubba’i — o almeno, la posizione che mi sembra a lui riferibile; cfr. per questa analisi Atomismo cit. p. 105 — secondo cui: «le parti si tagliano finché non si arriva a due parti, e quando si arriva a tagliare queste, il taglio le annulla, e se tu immagini una delle due non la trovi nella tua immaginazione, e quando distingui fra le due con l'immaginazione e via dicendo, non trovi altro che la loro annichilazione» (Magälät, cerne la concezione di Mu‘ammar, secondo la quale il corpo tridimensionale, cui forma primitiva è l’esaedro, deve constare di un minimo di otto parti (cfr. pp. 323 sgg.), essa induce lo studioso a negare a Mu‘ammar una concezione atomistica, contrariamente, ad es., alle posizioni di H. A. WoLrson, The Philosophy of the Kalam, London-Cambridge 1976. Infatti, la attestata "‘tridimensionalità eidetica” del corpo primitivo appare al Daiber difficilmente correlabile a quella di “punto geometrico”, cui, secondo lui, potrebbe essere invece equiparata la “parte indivisibile”; pertanto, lo studioso preferisce ricondurre Mu‘ammar piuttosto alle prospetp. 317, 3-5). tive eleatiche e a quelle geometriche di Euclide. Su tale questione cfr. anche Atomi- 1% Su questo problema cfr. Pitagorici cit., fasc. 3, pp. 144-53 passim e, per le posizioni dei Mutakallimün, si considerino le esigenze che non possono non essere state dietro asserzioni come queste: «E alcuni di coloro che si pronunciarono a favore dell’atomo dissero: l'atomo & lungo in sé per la sua potenza, e se cosi non fosse, il corpo non potrebbe essere mai lungo, perché quando avviene composizione smo cit., pp. 314-8 e note relative. fra cid che non ha lunghezza e cid che non ha lunghezza, non ne nasce mai lunghezza » (Magälät, p. 318, 12-4); « E alcuni [...] pretesero che ai due atomi insieme 138 Leggiamo infatti nelle Magälät: « E dissero alcuni: non c'è atomo [ma qui lett. “sostanza”, jawhar] [che sia] un corpo, e l’atomo è assurdo che sia un corpo, perché il corpo è lungo e largo e profondo, e non c'è atomo così, e questa è l'opinione di Abi 'l-Hudayl, e Mu‘ammar, e ad essa aderì al-Jubbä’i » (p. 307, 10-3). 139 Cfr. H. Daiser, Das theologisch- philosophische System des Muammar cit., pp. 323, 325, 327.

sua divisione, ma essa non si divide, e tuttavia si conosce anche il discorso sulle otto [parti], e questo perché le otto parti hanno lunghezza, larghezza e profondità, e la lunghezza è di due parti, e la lunghezza unita alla lunghezza costituisce una grandezza che ha lunghezza e larghezza, e la grandezza unita alla grandezza & un lato che ha lunghezza, larghezza e profondità » TM. Questo passo manifesta appunto l'esigenza — espressa anche da altri Mutakallimún e teologi musulmani, come al-Jubbä’i e, più tardi, Nisäbüri 4 — di garantire la grandezza dei corpi composti, opponendosi alla posizione dei teologi bagdadini, e segnatamente a Ka‘bi, che negava invece la quantità ai principi primi costituenti i corpi '”, Daiber osserva che Mu‘ammar non chiarisce Ja dimensione in cui queste “parti indivisibili” vanno collocate: esse non sembrano appartenere né al regno del senso né a quello dell’intellezione. Inoltre, anche se già con Platone le grandezze geometriche facevano in qualche modo da tramite fra il puro intelligibile ed il senso, tale passaggio non è chiarito in Mufammar. Perciò, la “parte indivisibile” di Mu‘ammar sembra connotarsi piuttosto, aristotelicamente, come la “forma primigenia” del corpo. In questo senso, Daiber ritiene legittimo assimilare la “parte indivisibile” al punto geometrico, notando che le spiegazioni di Mu‘ammar — che ho sopra riportato — sono molto simili alle caratterizzazioni euclidee di punto, linea e superficie ‘4. Di più: la somiglianza UNA « STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 307 del concetto di punto con quello di unità, riconosciuta da Szabé come un retaggio dell’antico eleatismo, consente appunto al Daiber di concludere: « Mu‘ammar bedient sich einer geometrischen Denkweise in gleicher Weise wie in seiner Lehre von Bewegung und Ruhe, wozu wir eine Parallelitát bei dem Eleaten Zenon feststellten » ', Secondo Daiber, un confronto fra atomismo greco e atomismo mu‘tazilita si giustifica solo perché hanno entrambi adottato l’idea di parti minime indivisibili. Ma, dietro, c'è la risposta al problema di Parmenide, dell’immutabilitä dell’essere. Il nascere e il perire delle cose costituiscono per essi la prova che accanto all’essere c'è un nonessere: lo spazio vuoto; e al posto di un essere immutabile pongono la molteplicità di corpuscoli immutabilmente in divenire, Come si vede, Daiber privilegia il rapporto con l’eleatismo, anche solo come mera risposta ad esso, rispetto ai. veri e propri contenuti delle dottrine dei sostenitori, nel Kaläm — in vario modo ed a diverso titolo —, di “parti indivisibili”. Non so fino a che punto questo sia utile a negare |’ “atomismo” di tali teologi — riconosciuto, del resto, da fonti autorevoli —, se le stesse dottrine democritee poterono nascere, almeno in certa misura, come risposta all'eleatismo — il che, ovviamente, nemmeno Daiber ignora. Quello che dell'esposizione del Daiber è da tenere nel massimo conto è invece, secondo me, la considerazione per cui gli “atomi” del Kaläm sono caratterizzati in un modo tale che sembra risentire delle suggestioni di teorie che si concretizzarono, nel mondo antico, 2. Su questa posizione cfr, il testo da me riportato 140 Magälät, pp. 316, 13-317, alla nota 131. Non è un caso che immediatamente dopo il testo da me riportato ora venga fatta seguire la posizione di coloro che dissero: «le parti si tagliano finché non si arriva a due parti, e quando si arriva a tagliare queste, il taglio le annulla, e se tu immagini una delle due non la trovi nella tua immaginazione, e quando distingui fra le due con l'immaginazione e via dicendo, non trovi altro che la loro annichilazione» (p. 317, 3-5). Su questo problema vedi anche oltre, pp. 316-7. 141 Cfr. H. Darer, Das theologisch- philosophische System des Mu‘ammar cit., p. 326. 142 Ka‘bi, come qui ricorda Daiber, ma anche Iskafi. Cfr. al proposito Afomismo cit., p. 92 e nota 95 e 97. 14 Vedi nota 131 e pp. 302 sgg. 14 Cfr. H. Darner, Das theologisch- philosophische System des Mu‘ammar cit., pp. 327 sgg. nei contenuti degli Elementa euclidei ®, Ma perché non ipotizzare, a questo punto, una possibile influenza del pitagorismo sull'atomismo, e sia pure attraverso le aporie dell’incommensurabile trasmesse, nell’eleatismo, da Zenone, e certo note agli Arabi? Con tale influenza MS Ibid., p. 331. 146 Cfr. Atomismo cit., p. 316 e note relative. 14 Cfr. ibid., p. 315 e note relative. 48 Del resto, non sembra, almeno per quanto ne so, che altri aspetti dell'eleatismo siano stati noti al mondo arabo. Dati che confortano questa considerazione si traggono anche dalla lettura della versione araba dei Placita. Cfr. in merito la mia recensione al testo, in « Annali dell'Istituto Universitario Orientale di Napoli », xLIMI (1983) pp. 707-15.

UNA « STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 309 la filosofia arabo-musulmana si trovd, più o meno consciamente, a Ora, a tali aspetti in questa sede si pud accennare solo per dire fare i conti, quando elabord le proprie dottrine, atomistiche e “meno” che, forse, per l’esame della tradizione pitagorica nella filosofia araba, atomistiche. la distinzione fra pitagorismo antico e meno antico diventa irrilevante Una attestazione di tale ipotesi potrebbe essere costituita dalla questione della “somatizzazione della monade” all’epoca di Ecfanto, sopra discussa. Ma potrei anche ricordare la teoria secondo cui i numeri sono tagliabili — proprio come gli atomi — dal punto di vista dell'intellezione, se non da quello del senso '°, teoria che, ancora e che, quindi, le testimonianze aristoteliche possono essere prese nel loro insieme, senza più preoccuparsi di distinzioni dottrinali di quel tipo, ma volgendo piuttosto l’attenzione, se mai, al fatto che non & ben certo se gli Arabi conobbero il libro A della Metafisica, e che quasi sicuramente non ebbero il libro NTM. L'altra preoccupazione dovrà essere poi quella di vedere come le critiche di Aristotele al pitagorismo poterono saldarsi, almeno nella mente degli Arabi, con una volta attestando la “metafisicita” dei principi pitagorici, richiama i numerosi problemi supplementari con i quali ebbero a che fare gli Arabi '', nonché le osservazioni aristoteliche sulla divisibilitá e l’estensione '*. E così pure, sulla linea di un “apparentamento” fra dottrine pitagoriche e dottrine atomistiche, potrebbe collocarsi l'assimilazione alle lettere dell’alfabeto, nell’un caso dei numeri, nell'altro degli atomi '*. E se l’ipotesi di un influsso del pitagorismo sull'atomismo ha valore, essa può anche aiutarci a capire il senso di alcune critiche aristoteliche al pitagorismo (di cui pure resta, nel mondo arabo, cospicua eco), l'ultimo punto, cioè, della trattazione di questo paragrafo, un argomento estremamente complesso che sarà qui opportuno limitare a poche considerazioni più specificamente attinenti ai testi che si sono letti e alle considerazioni che su di essi sono state fatte. Le critiche aristoteliche al pitagorismo, com'è superfluo ricordare, hanno una lunga storia, sia rispetto alle distinzioni fra pitagorismo antico e meno antico, sia nel quadro delle critiche al pensiero precedente nella sua globalità. 149 Almeno, dal punto di vista degli Arabi: cfr. su questo punto Alomismo cit., quelle all’atomismo. D'altra parte, non sarebbe pensabile fare un'indagine completa sulle critiche aristoteliche al pitagorismo, indagine che, del resto, è stata fatta da illustri studiosi , Qui, nel ristretto ambito sopra delineato, alcune delle critiche dello Stagirita servono di puntualizzazione a temi e problemi già affrontati nelle pagine precedenti: sul piano generale, per la caratterizzazione del pitagorismo come facente parte dell’ “altra filosofia” e per la rappresentazione della monade estesa rispetto all’eleatismo; sul piano particolare, per l’origine dei corpi dai 14 Cfr. in merito R. WaLzer, On the Arabic Versions of Books A, a and A of Aristotle's Metaphysics, « Harvard Studies in Classical Philology », LXII (1958) pp. 217-31 e quanto si legge nei biografi arabi, per i quali cfr. Atomismo cit., p. 69 e note relative. 155 Per alcuni studi su questo argomento, a partire dal 1958, data di pubblicazione del primo fascicolo del lavoro della Timpanaro, cfr. J. A. PÒÙrrip, Aristotle's Monograph on the Pythagoreans, « Transactions and Proceedings of the American Philological Association », xcıv (1963) pp. 185-98; A. Burns, The Fragments of Philolaos and Aristotle's Account of Pythagorean Theories in Methapbysics A, pp. 305-9; ma di diverso avviso è Daiber (Das theologisch- philosophische System «Classica et Mediaevalia», xxv (1964) pp. 93-128; Pu. MERLAN, Aristotle, Met. A6, i des Mu‘ammar cit., p. 331). 150 Cfr. per questa teoria « Elenchos », 1V (1983) p. 100. 987 b 20-25 and Plotinus, Enn. V, 4,2,8-9, « Phronesis», ıx (1964) pp. 45-7; J. Borzack, La cosmologie des pythagoriciens dans Aristote, Métaphysique, AB, 151 Si pensi alle elaborazioni “teologizzanti” di stampo gnostico-neoplatonico che subisce, in Sahrastáni, il concetto di unità pitagorica e sul quale vedi oltre, « Études philosophiques », xxv (1970) pp. 427-42; H. J. Kraemer, Das Verhältnis pp. 318-24. 12 Vedi oltre, pp. 310 sgg. chung », xxvı (1972) pp. 329-53; H. BARREAU, Le traité aristotélicien du temps, 153 Cfr. sopra, nota 71 e, per testimonianze atomistiche su questo punto, 67 A 6 DK. von Platon und Aristoteles in neuer Sicht, « Zeitschrift fiir Philosophische ForsPhysique, IV, 10-14, 217 6 29-224 a 17, « Revue philosophique », cıxırı (1973) pp. 401-37; L. TarAn, Aristotle, Metaphys. Z 2, 1028 B 13-19, « Mnemosyne xxxu (1979) pp. 167-70.

UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » punti ¢ per le modalità di aggregazione di tali punti: problemi che possono essere affrontati avendo l’occhio alle soluzioni atomistich e. Riguardo al pitagorismo come dottrina filosofica in qualche modo antitetica rispetto alle filosofie naturalistiche, la posizion e di Aristo- 311 girita sentì profondamente la frattura fra principi ideali e mondo fenomenico. La sua polemica in questo senso culminerà con le critiche a Platone, alle quali non si può far riferimento qui anche se è significativo ricordare quanto spesso esse si intersechino, nei libri A, M e N della Metafisica, con le critiche ai Pitagorici. Questo avrebbe ancora maggiore importanza, se si esaminassero le teorie matematiche di tele non &, per la veritä, sempre univoca. Nell’esordio della sua discussione nel 1 libro della Metafisica, cui vorrei qui fare allusione nonostante le riserve storiche di cui sopra TM, Speusippo e Senocrate ; ma, a prescindere dal fatto che costoro sono soprattutto gli eredi di Platone, bisogna qui segnalare la posizione “ambigua” in cui si potrebbero collocare (e in cui di fatto Aristotele colloca) i “numeri pitagorici” !9, Già a suo tempo ebbi modo di fare allusione a come i numeri pitagorici, soprattutto attraverso la loro “somatizzazione”, attribuibile in A 5.985b 23, troviamo una certa “saldatura” con gli Atomisti, se in riferimento a costoro va inteso l’oùtor della r. 237. La critica ha spesso dissentito su questo punto '; ma se c’è una possibilità che gli Arabi abbiano conosciuto questo testo (o i commentari ad esso), si potrebbe supporre che ne siano stati indotti ad ipotizzare, da parte di Aristotele, un confronto fra Pitagorici ed Atomisti*”, tanto più che le considerazioni dello Stagirita vertono, in questo caso, anche sul fatto che i Pitagorici non riuscirebbero a motivare, con le loro teorie, il movimento, la grandezza e il pesoTM: appunto le tre proprecipuamente ad Ecfanto, svolgessero la duplice funzione di “razionalizzare” il fenomenico e di saldare l’astratto col concreto , Ora, Aristotele avverte profondamente tale bivalenza, che nelle sue analisi si riflette sostanzialmente su due punti: la caratterizzazione dell’estensione e quella dell’infinità. prietá che, come si è visto !9!, prima ancora dell’indivisibilità sono enunciate e discusse nei resoconti “atomistici” di Aezio e di Sahra- A più riprese lo Stagirita si domanda come la realtà possa essere stáni '®, Soprattutto la spiegazione dell'origine del movimento e del costituita di numeri aritmetici che, come tali, non hanno grandezza. peso preoccupò a più riprese Aristotele, anche in opere diverse dalla Proprio il fatto che essi non hanno grandezza spiega inoltre, nell’ottica di Aristotele, la loro indivisibilità (mentre il péye0og, inteso come grandezza sensibile, è per ciò stesso divisibile '). Però, se le cose Metafisica '%; e questo è facilmente comprensibile, in quanto lo Stamateriali, i pey&Àa, sono costituiti da unità, questo appare difficilmente accettabile in quanto non sarebbe possibile motivare il passaggio dall’inesteso all’esteso. Un'ovvia soluzione potrebbe essere quella di intendere che l’ipo- 156 Se non altro perché furono noti agli Arabi i commentari alla Metafisica di Alessandro di Afrodisia, Temistio, Siriano ed Eustrazio (?) (cfr. al-Qifti, pp. 41, 21-42,6 e Atomismo cit., p. 69 e nota 80). 157 Cfr. su questo Pitagorici cit., fasc. 3, p. 57. 158 Cfr. ibid. e p. 8. * Da Alessandro il riferimento esclusivamente agli Atomisti appare per il vero solo dal punto di vista cronologico (cfr. p. 37, 4-16 Hayduck). Il commento di Temistio a noi pervenuto si limita al libro A (in vers. ebr. e lat.; manca il luogo in Siriano). 160 Cfr. Pitagorici cit., fasc. 3, pp. 8 sgg. e 58. 161 Vedi sopra, pp. 271 e 278. 162 Cfr. metaph. A 8.990b 29; cfr. N 3.1090 231. 16 Cfr. ad es., per il moto, de an. A 4.409al (e Pitagorici cit., fasc. 3, p. 153); per il peso, anche in connessione al tempo, fasc. 3, p. 212 (ove significativamente la Timpanaro ricorda le problematiche del Timeo, dialogo per il quale si —ap è ipotizzata — e la cosa è piuttosto evidente nella sua tradizione araba — una polemica con l’atomismo); cfr. anche metaph. N 3 e Pitagorici cit., fasc. 3, p. 143. 14 A Speusippo dobbiamo del resto un'importante testimonianza su Filolao (cfr. Pitagorici cit., fasc. 2, pp. 126 sgg.; è il fr. 4 Lang, il n. 122 della nuova edizione di M. IsnarpI PARENTE, Napoli 1980, cfr. pp. 1814 e il commento alle pp. 368-77). 165 A] contrario che per i Pitagorici, la “posizione” degli enti matematici per Speusippo e Senocrate è ineguivocabilmente sul piano dell’astratto. 16 Vedi sopra, pp. 296 sgg. 167 Cfr. in merito Pitagorici cit., fasc. 3, pp. 141-2.

tesi secondo cui “le cose sono fatte di numeri” significhi che esse corrispondono a proporzioni quantitative costanti '®; e nella stessa prospettiva si potrebbero interpretare le asserzioni secondo le quali “il colore è estensione” o, per meglio dire, esso è l’espressione visibile dell'estensione '”, Tale concezione nella sua duplice formulazione, più UNA « STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 313 Sahrastani intende privilegiare, concependo la monade come unico principio |, Sarebbe troppo azzardato supporre che tale passaggio sia stato influenzato dal contatto con le dottrine atomistiche, nelle quali ogni singolo atomo indivisibile, se poteva essere assimilato a una lettera e meno generale, avrebbe riscontri nelle dottrine atomistiche, nelle dell’alfabeto, poteva ugualmente apparire assimilabile a un numero? quali il “quantitativo” si poteva identificare col peso e il moto degli Certo, se non tutti gli atomi sono uguali, si potrebbe obiettare che non è possibile che tutti corrispondano allo stesso numero (preferenzialmente, all'uno). E qui ci si imbarcherebbe in una serie di aporie per molti versi affini a quelle prospettate da Aristotele nei luoghi che maggiormente risentono delle sue apprensioni riguardo alla teoria platonica delle idee '”, ma, in più, si dovrebbe fare i conti con la atomi (anche se forse non si potrebbe parlare qui, relativamente agli oggetti di una data specie, di connotazioni quantitative costanti”), e il colore era appunto una ‘qualità secondaria” riconducibile alle varie forme e giustapposizioni di tali atomi. Ma presso i Pitagorici v'è qualcosa di più e anche, forse, qual. cosa di diverso. Intendere che la realtá consta di numeri possa significare che essa risponde a proporzioni quantitative costanti é, forse, tradire un poco lo spirito del pitagorismo, non tanto nel senso di attribuirgli una troppo “evoluta” "! teoria rispetto alla possibile identificazione tout court di principio numerico e principio materiale delconcezione dell'infinito e con l'eventualità di ammettere vari tipi (o addirittura infinite?) unità. In base a quanto leggiamo nella “voce” Sahrastaniana su Pitagora, questo punto merita ulteriori approfondimenti. l'oggetto esperito dai sensi ?, quanto, piuttosto, perché così si finirebbe Certo, non sarebbe sufficiente (sarebbe, anzi, assai poco pertinente) osservare che non farebbe difficoltà il dover identificare ogni per ignorare tutti i passaggi attraverso i quali si arriva, appunto, dal atomo con un numero diverso, se, e dato che, la serie numerica è numero (e meglio, dall'uno) aritmetico alla povàg owpuariñ. Tale passaggio si riscontra inoltre, come s’é visto, in una fase più tarda, infinita. Una tale identificazione, infatti, non porterebbe alcun vantaggio sul piano gnoseologico, mentre i Pitagorici pretendono che la “numericita” delle cose sia conditio sine qua non della loro conoscibilità — vale a dire, il numero è l'essenza delle cose e anche, aggiungerei, la spiegazione del loro molteplice manifestarsi (mentre la “conoscibilità” in tal senso non interessa agli Atomisti che, asserendo la casualità della generazione e della corruzione delle cose, limitano la e quindi più matura, del pitagorismo, quella che, come sembra, anche 1 Cfr, ibid., p. 143 e nota illustrativa. In questa prospettiva si può forse interpretare la posizione di Eurito, per la quale cfr. metaph. Pitagorici cit., fasc. 2, pp. 252-3. N 5. 1092 b 10; 9 Tale problema sorge nell'ambito delle discussioni cosmologiche, per le quali cfr. Pitagorici cit., fasc. 3, p. 155. e '® Si pensi alla giustificazione dei tépata. D'altra parte per gli Atomisti il moto è necessario, ma non la modalità di tale moto. “conoscibilita” degli atomi al moto e, come conseguenza, ne asseriscono l’infinità numerica e l'indefinitezza formale "*), D'altra parte, se si identificano le cose con una serie limitata di numeri, oggetti diversi corrisponderebbero a un medesimo numero e come, pertanto, M “Evoluta” dal punto di vista delle critiche aristoteliche per le quali la “proporzione” potrebbe essere un'ulteriore “astrazione” rispetto al numero puro e semplice. V2 Anzi, la teoria delle proporzioni costanti dev'essere stata una delle più antiche elaborazioni del pitagorismo, quando esso applicò le leggi matematiche alla spiegazione dell'armonia musicale. "3 Vedi sopra, pp. 296 sgg. e note 111-2. 14 Cfr. anche Pitagorici cit., fasc. 3, pp. 152-3. 175 Cfr. ad es, metaph. A9.991b9-99249; M 68 passim; N 3,6 passim. 176 Si noti che la parola &replAmrtos ha una connotazione in più rispetto al semplice &repog, connotazione che allude all'indeterminatezza della conoscibilità di quei principi, come ben dimostra di aver compreso il traduttore arabo dei Placita. Cfr. sopra, pp. 286-91.

potrebbero essere distinguibili? Anche questa è una preoccupazione opposta a quella degli Atomisti, che proprio per l’infinitä degli atomi rifiutavano la possibilità di riconnettere a un’unica “legge” persino oggetti d’una stessa specie. Per ovviare a questo secondo inconveniente della dottrina pitagorica si è ricorsi all’interpretazione del numero nel senso di “proporzione”, di “rapporto”. Andando avanti nei secoli però, i Pitagorici sostituirono a tale concezione la pluralizzazione — e, forse, l’infinitizzazione — della monade. In questo modo, la condizione della conoscibilità resta garantita, perché sempre di unità sono costituite le cose, e l’uno ora non è più il primo dell’(infinita) serie numerica, ma un principio ontologico che, a seconda dell'oggetto che viene a costituire, si moltiplica in un modo o nell’altro. Quando parlo di “infinitizzazione”, ovviamente, essa è solo relativa o, per così dire, potenziale: chi può sapere di quanti oggetti è realmente costituito il cosmo? Ma nell’ambito dei conoscibili, e più ancora per ciascun genere dei conoscibili, la pluralizzazione (ed, eventualmente, la “proporzione”) è determinata e costante. L'infinito, dunque, mi sembra una connotazione “epistemologica”, e per quanto concerne il suo inevitabile ripercuotersi sulla cosmologia '”, esso mi appare piuttosto come una conseguenza delle elaborazioni filosofiche successive, soprattutto aristorzliche, delle quali certo risentirono i dossografi che ci illustrano la posizione dei Pitagorici '*, L'infinità numerica dei Pitagorici può esser concepita come ho appena detto !”, e rispetto allo spazio, se l’infinità è riferita alla “direzione”, è ancora una volta sull'aspetto gnoseologico che si pone l'accento TM, perché interessa il “senso del moto verso ...”, l’espan- UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 315 Questo è un altro punto che ben recepirono gli Arabi, e, credo, al di là delle preoccupazioni aristoteliche di come collocare (corpi) finiti . (o monadi finite?) nell'infinito TM, anzi, di come collocare tout court, dato che l’infinito come tale non consente di stabilire “posizioni” TM. Posizioni forse no, ma “direzioni”, eccentriche rispetto all’oggetto individualmente considerato, sì, ed è appunto su questa linea che si mossero gli stessi Atomisti musulmani 'Y, E per quanto riguarda la “posizione”, può esser dubbio se, rispetto a un riferimento infinito, si possa parlare di sopra, sotto, avanti, dietro e così via; ma non certo che la monade “occupi” uno spazio. Questo è proprio il punto che consente di dirimere alcuni problemi sorti, sullo stesso piano matematico, intorno all’estensione della monade. Per esempio: se, come si desumerebbe da metaph. M 8.1083 b 16, l’&pr0uòc provabixós è inesteso, astratto, bisogna pensare che, quando parlarono di “monade estesa”, i Pitagorici si fossero spostati sul piano geometrico? Infatti per Aristotele gli enti matematici non hanno luogo !4; ma, appunto, per Aristotele; mentre più probabile '® appare che i Pitagorici adottarono contro Euclide la definizione del punto come “unità avente posizione” TM, facendo delle monadi dei punti estesi, come tali, dei principi sia matematici sia fisici”. Ho già rilevato del resto come “corporeo” non significhi immediatamente “corpo”, così come, se pure gli atomi danno luogo ai corpi, non certo corpi possono essere considerati essi stessi. E a favore di un “atomismo” pitagorico si sono pronunciati molti studiosi '*: il fatto è che i Pitagorici non sembrano avvertire la distinsione della dimensione in una data direzione. 17 Cioè per quanto riguarda l'incompatibilitá dell'infinito con le direzioni spaziali, cfr. Pitagorici cit., fasc. 3, p. 185. 1 Non è forse un caso che i passi sull’infinito e l'indeterminato, ai quali penso, si debbano tutti all’Aristotele della Fisica e a commentatori (Alessandro, Simplicio, Temistio) di tale opera (cfr. infatti Pitagorici cit., fasc. 2, pp. 350-1 e fasc. 3, pp. 168-79 passim). 19 L' “infinità” riferita al pari non ci riguarda qui; cfr. Pitagorici cit., fasc. 3, p. 169; fasc. 2, p. 351. 18 Intendo dire che ci troviamo qui in presenza di un atteggiamento mentale analogo a quello che indusse gli Ihwän as-Safa’ a sostenere che la quiete è primaria rispetto al moto perché non c’è alcun motivo per preferire il moto in una direzione piuttosto che in un’altra. Cfr. in merito, ad es., l’Epistola sulla Materia, la Forma, il Moto, il Tempo e lo Spazio, Beirut 1957, vol. 11, pp. 15,23-16,2 e l'Epistola sul senziente e il sentito, ibid., p. 398, 8-10. 181 Cfr. Aristor. phys. I 4.203 b. 18 Cfr. Pitagorici cit., fasc. 3, p. 179. 18 Cfr. Atomismo cit., pp. 90,93-4,97,105 e relativi commenti. 184 Cfr. metaph. N 5.1092 a 19. 185 Cfr. Pitagorici cit., fasc. 3, p. 149. 18% Cfr. anche de an. À 4.409 181 Cfr. Pitagorici cit., fasc. 3, pp. 1456. 188 Cfr. ibid., p. 90 e sgg.; G. REALE, comm. cit., vol. 11, p. 370 nota 17.

UNA « STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 317 zione concettuale, così profondamente sentita da Aristotele '%, fra princonseguenza di ciò è l'attestazione di Aristotele (o la sua preoccupacipio materiale e formale '®. Ma se il numero non è più “separato” zione?, recepita in vario modo anche dagli Arabi *) che punto, linea, dalle cose, si evitano gli assurdi platonici‘ e, ciò che più importa superficie e solido non sono sostanze, ma meri “limiti” ®. Bisognerebbe qui, si ribadisce la profonda saldatura con le concezioni dell'atomismo TM. a questo punto approfondire la funzione del vuoto che, avendo il com- Questa può essere un'ulteriore spiegazione del perché le testimopito di discernere ogni grandezza consecutiva da un’altra dello stesso nianze arabe — e qui soprattutto quella di Sahrastani — non abbiano, genere TM, non va come tale confuso col limite”; ma il discorso ci in fondo, posto l'accento sull’indivisibilità degli atomi più di tanto. porterebbe troppo lontano, perché gli antiatomisti arabi approfittarono Forse si resero conto delle difficoltà che avrebbe portato un’estendi queste confusioni, indotti dalle problematiche degli infinitesimali sione sensibile e nello stesso tempo indivisibile nell'ottica di ascoltatori pitagorici loro pervenute da Zenone attraverso Aristotele TM. uvvezzi alle argomentazioni di Aristotele che, invece di privilegiare i Concluderò piuttosto osservando che ammettere una contaminacontatti fra atomismo e pitagorismo, riferiva ai Pitagorici un'obiezione zione fra monadi pitagoriche e atomi consente di eliminare le difficoltà molto simile a quella con cui chiedeva agli Atomisti come mai corpi aristoteliche sull’atomismo, tanto quelle che rilevavano l'impossibilità formati di atomi “inestesi” (inestesi perché, appunto, indivisibili) '* potessero avere grandezza. E poiché per lui il punto non ha dimensione, Aristotele identifica l'uno con la lunghezza '*, e non il due, come facedi parlare di piys0og per un astratto, quanto quelle, opposte, che negavano invece i Pitagorici '*. Naturalmente, anche se questa concezione esce dall’astratto, ma nello stesso tempo, in quanto unità di misura, si salda a quella per cui il primo numero (la “prima grandezza”, sia minimo riferimento del concreto, non può ulteriormente essere divisa. vano la possibilità di attribuire un limite di divisibilità al concreto. In quanto “occupatrice di spazio” TM la monade — e così l'atomo — pure astratta) è il due, e non Puno '*, se è vero che la linea (e quindi In questa prospettiva molte posizioni del Kalim atomistico appaiono la lunghezza) consta di — almeno due — punti, non è a rigore risolta più comprensibili, e si spiega anche perché esso, pur conoscendole, non nemmeno così l'origine dell'estensione (e forse su questo punto andò sembrò darsi troppo pensiero delle obiezioni di Aristotele all’atomismo: più oltre l'anonimo autore del De lineis insecabilibus '”). E una diretta un atomismo che per gli Arabi, almeno in parte, riteneva i crismi (“divini”) dell'uno-principio pitagorico, di quell’uno-principio che, ma- 189 Cfr. ad es. metaph. Z11.1036b8spg. e Pitagorici cit., fasc. 3, pp. 146-7. 19 Cfr. Pitagorici cit., ibid. p. 92. teriando di sé tutte le cose, permetteva nei Placita di identificare, all'inizio della “voce” su Pitagora, l’ustugus con «il composto dei nu- 1 Ibid. Vedi anche sopra, nota 175. 12 Cfr. Pitagorici cit., fasc. 3, pp. 93 sgg. D'altro canto, al di là delle consuete obiezioni aristoteliche, un'ulteriore possibile obiezione all'atomismo potrebbe essere quella di postulare entità intelligibili che, nello stesso tempo, materiano la realtà sensibile. 18 Cfr. Atomismo cit., pp. 183 nota' 12; 194-7; 203-6, 209, 255, 282-3. 19 Di conseguenza, sempre secondo Aristotele, la derivazione delle cose dai zioni atomistiche, arabe ce non, cfr. Atomismo cit., pp. 73 sgg. e i riferimenti nel numeri, voluta dai Pitagorici, sarebbe assurda. A questa stessa linca interpretativa risalgono tuttavia le concezioni del colore (identificabile con la superficie) come limite, per le quali cfr. Pitagorici cit., fasc. 3, p. 217 e i Placita arabi alle pp. 126-7. 200 Cfr. Pitagorici cit., fasc. 3, p. 183. 201 Su questa linea si comprendono del resto le identificazioni delle monadi e degli atomi con le lettere dell'alfabeto e più ancora con i punti. 22 Cfr. Atomismo cit., pp. 155,222, 251 e nota 177. 203 Cfr. per una tesi affine e in riferimento proprio all'atomismo (e in particolare a Epicuro) il recente studio di D. Septey, Two Conceptions of Vacuum, corso del lavoro. « Phronesis », xxvi (1982) pp. 175-93. 13 Cfr. sopra, pp. 311 e 315 e Atomismo cit., pp. 123-4 e note relative. 4 Cfr. Pitagorici cit., fasc. 3, p. 150. 195 Vedi sopra, p. 302. 1% Tale concezione, stando al resoconto $ahrastaniano, è pitagorica. Per la verità, assai poco pitagorica appare qui, date le motivazioni che hanno evidentemente indotto Aristotele ad asscrirla. 17 Se l'entità minima immaginabile è l'atomlinea, il problema appare più facilmente resolubile. Sui possibili influssi che il trattatello poté avere su conce-

meri e delle proporzioni » TM, e che, alla fine della stessa “voce”, consentiva di riconoscere che, così come si possono dare molti esempi, UNA « STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » Preliminarmente, proviamo a schematizzare, per maggiore chiarezza, la triplice presentazione Sahrastaniana TM: per di più fra loro eterogenei, di indivisibilità, nulla osta a che indiunità visibili siano anche i primi principi, se essi debbono identificarsi con i numeri di Pitagora e con gli atomi di Epicuro e Democrito. Attingibili razionalmente dunque, e per di più indivisibili: almeno sotto questi due rispetti sono accomunabili i principi “filosofici” delle due firag, la pitagorica e l’atomistica. La concezione piramidale dell'essere. La concezione piramidale dell’essere è elemento ricorrente nella trattazione del pensiero greco che si trova nel &. al-milal, e sembrerebbe essere un punto a favore della “ismailia” di Sahrastäni. È chiaro però che per una sua corretta 319 | | | che non deriva da altro che deriva da altro = Creatore = cose create onnicomprensivo, onnisciente ane alle cose sante di: unità molteplicità = forma? = materia ? unità I valutazione in questo senso bisognerebbe affrontare in primo luogo 1 in quale misura essa abbia risentito della letteratura neoplatonica; ma prima dell’eternitä con l’eternitä dopo Veternitá prima del tempo col tempo la questione è complessa perché bisognerebbe guardare, oltre che alla = Creatore = Mente = Anima = = elementi la lettura dell'intera sezione dedicata alla filosofia antica (per accertare composti letteratura neoplatonica in greco, anche alla tradizione neoplatonica unità propria del mondo arabo), e poi la parte del &. al-milal relativa alla stessa ismailia. Tuttavia, la concezione piramidale dell'essere si salda anche ad alcuni punti particolari della “voce” su Pitagora. Qui infatti essa, oltre a configurarsi nelle usuali direzioni, ontologica (Dio-Mente-AnimaElemento come ipostasi di importanza e perfezione decrescente dalle quali ha poi origine la molteplicità sensibile) ed escatologica (l’anima anime? | I | sostanziale accidentale | | = Creatore | principio del numero che / del numero non è numero | principio del numero che è numero umana, purificandosi progressivamente, percorre a ritroso tutte queste tappe, venendo via via in contatto con l’Anima, con la Mente e con Dio stesso), si trova alla base di quella particolarissima concezione \ del numerato = Mente agente parte del numero dell’unità che non trova riscontro, presso la tradizione pitagorica, forse = 2(1+1) sostanza fra i principi fosse l’uno (scil. la Monade), e cioè Dio e il bene, e che finita fosse ciò che si chiama Demone, e cioè il male, e che in essa [sta] la molteplicità elementale e il mondo visibile » TM. = unità della altro che nel luogo dei Placita ove si legge: « Pitagora ha ritenuto che esso [fosse] la natura dell'uno, e cioè la Mente, e che la diade indeproprieta inerente tempo alla nota 13, dato il contesto in cui cito il passo, per il quale cfr. H. DAIBER, op. cit., pp. 118-9 ed i riscontri notevolmente diversi in dox. gr. pp. 306-7. Cfr. anche le riserve da me espresse alla nota 218. Per tematiche analoghe, cfr. Pitagorici cit., fasc. 3, pp. 155sgg. Sull'identificazione dell'intelletto con Puno cfr. 24 Cfr. sopra, p. 265 e nota 10. 25 Si noterà che ho qui tradotto diversamente dalle avvertenze fatte a suo anche metaph. N 4. 2% Essa occupa le pp. 268, 12-270,3 dell’ed. cit.

UNA « STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 321 Si tratta di tre concezioni dell’unitä (la prima, che si potrebbe l'eternità e del tempo. Questo & un altro elemento caro alla speculadefinire teologico-cosmologica; la seconda ontologico-cronologica; la terza zione teologica dell'Isläm, e anche qui si pud ravvisare una eco delle ontologico-logica) che coprono tutti i settori nei quali & possibile inconcezioni pitagoriche: in particolare quando sostengono che il tempo quadrare la concezione piramidale dell’essere. è «la sfera dell'involucro » ?”. Si ricorderà che in questa rappresentazione riscontrammo anche una difficoltà testuale nell’edizione del Fahmi”, in cui, al momento di connotare le cinque “unità” prima presentate secondo la loro scansione temporale, l'editore arabo aggiun- Vediamole in dettaglio: la prima risale al ben noto principio della teologia musulmana per cui la contingenza del mondo implica l’esistenza di Dio, il solo Eterno. Qui la sua connotazione di “creatore” è posta in relazione col numero. Per le cose create, composte di una forma e di una materia, Dio è datore dell'unità (della forma?) e della geva: «l’unità che è prima del tempo è l’anima ». Dato che anche la terza unità era identificata con l'anima, ritenni a suo tempo opportuno molteplicità (della materia?). I punti interrogativi si motivano con la intendere che per la prima volta si parlasse dell'anima universale, e ben nota incertezza Sahrastaniana, e non solo ¿ahrastaniana, sull'identità per la seconda dell'anima di ciascun individuo. Un'altra possibilità era del principio di individuazione ”, Comunque tale principio si voglia però quella di sostituire, al secondo “anima”, l'ipostasi “Elemento”, identificare, la concezione qui rappresentata, naturalmente, non muteappunto per ristabilire la consueta rappresentazione piramidale delrebbe. Ma un’interpretazione parallela, incoraggiata, se non dalla lettera l'essere: queste quattro ipostasi sono al di fuori dello zamän, cioè del “tempo” proprio del mondo della generazione e della corruzione del testo, da altri luoghi della “voce” su Pitagora ?*, potrebbe essere quella di intendere l’unità e la molteplicità rispettivamente come il nucleo divino di Luce, e l’armoniosa proporzionalità, che regolano le cose create, e riconoscendo le quali l’anima guadagna se stessa alla (dei “composti” indicati nel testo), e dentro il dahr (con l’ovvia eccezione del Creatore) *"'. Accogliendo invece l’integrazione del Fahmi nel scibilità delle cose sensibili sta nel numero che le distingue. Infine, rielaborazione epistemologica della concezione dell'anima come numero, senso da me precisato, questa suddivisione può ancora una volta alludere al destino delle anime che si distaccano dalla loro matrice universale, si calano nel mondo composto, e di lì compiono a ritroso, in una progressiva conversione, il ritorno a Dio: mito rielaborato di frequente nel pensiero islamico, nella più celebre formulazione forse come tre (il quattro, il senso, apparterrà al corpo), come unione di da Muhammad ibn Zakariya’ al-Razi, e che trova, come ho sopra acispirazione, ragione e opinione, al momento stesso di fondare la dencennato, eco nella “storia” Sahrastaniana in più punti, accanto alla sità ipostatica del tutto: dove però, non si dimentichi, la “conoscenza” rappresentazione ontologica in senso stretto. salvezza, all’ascesi: recupero in chiave iÿrägiy del vecchio mito gnostico, ed evoluzione in senso soteriologico della concezione per cui la conoè preludio alla salvezza. Ma è a mio avviso la terza rappresentazione dell'unità la più La seconda rappresentazione è quella che delinea, per così dire, la “storia” di questa “piramide” dell'essere, l'evoluzione delle sue tappe, ancora una volta, in rapporto al mondo creato, che, se non è qui nominato esplicitamente, si riflette nella duplice menzione del- 27 Cfr. « Elenchos », Iv (1983) p. 109 nota 63, Per Averroè, come per Aristotele, sarà la materia il principio di individuazione, e così per gli Ibwän as-Safa’ (cfr. ad es. Epistola sulla Materia, la Forma, il Moto, il Tempo e lo Spazio, ed. cit., vol. 11, pp. 6, 4 sgg. 208 Cfr, ancora « Elenchos », ıv (1983) pp. 100-2 passim. 2? Cfr. I Pitagorici cit., fasc. 3, pp. 193 sgg. 210 Cfr. « Elenchos », Iv (1983) p. 96 e note relative, anche per quanto concerne la versione dell'Haarbriicker. 211 Nelle stesse, molteplici rappresentazioni del tempo (e dell'eternitá quale sua apparente negazione) molti filosofi musulmani ravvisarono l'aporeticità delle concezioni che vorrebbero il mondo creato, il tempo creato con esso, e Dio fuori del tempo. Cfr. in particolare F. RAHMAN, art. cit. (in « Elenchos », iv (1983) pp. 107-8 nota 40) alle pp. 223-5, ove tra l'altro si presentano una terminologia ed una scansione “cronologica” diverse da quelle del testo Sahrastaniano.

interessante, ¢ quella che consente di stabilire un raccordo anche con altri punti della “voce” Sahrastaniana. Viene in essa ripresa — ed elaborata — un’altra ben nota topica del pensiero teologico musulmano, questa volta però, una topica cara all'ortodossia più rigida: quella per cui l’unica realtà pensabile è il Creatore, e il mondo si riduce ad una pura accidentalità che può sussistere solo quando e finché il Creatore vuol farla sussistere. Tale concezione, che poggia sul più assoluto volontarismo divino ed ispirò agli asfariti un'elaborazione occasionalistica dell’atomismo antico, è però rivissuta da Sahrastáni, ancora una volta, con l'occhio alle rappresentazioni ontologicologiche di Aristotele: un’ulteriore riprova di quanto la falsafah abbia contaminato nell’autore del &. al-milal quelle profonde suggestioni d'altra matrice che rendono a mio avviso così difficile ricondurlo esplicitamente all'ismailia. Qui in particolare assistiamo a una ‘scissione’ molto interessante dell'unità: che una volta è considerata una diretta derivazione del Creatore (e pertanto, è legittimo supporlo, ugualmente dotata di una propria sostanzialità), e un’altra è considerata, di per sé, principio del numero, e ancora in due modi: diversa dal numero, e coincidente col numero: due rappresentazioni di un’unità “accidentale” che però, nella prima accezione, è la Mente agente. Come conciliare tale rappresentazione con la struttura piramidale dell'essere che, in quanto tale, deve escludere l’accidentalità della Mente agente, della seconda ipostasi, pur riconoscendone in ogni caso la derivabilità dal Creatore? E d’altra parte: come conciliare l’unità del Creatore — com'è ormai noto, uno dei capisaldi della storia $ahrastaniana —, con quest'altra menzione dell’ “unità”, subito dopo quella del Creatore e, presumibilmente, dotata di un'analoga connotazione di sostanzialità? È molto probabile che stia in questa rappresentazione apparentemente aporetica il punto di raccordo fra Dio e la prima ipostasi. Dall’unita sostanzializzata deriveranno sia il numero, sia il numerato. Il numerato è facilmente identificabile negli oggetti sensibili innanzitutto, e » UNA « STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA 323 Ovviamente, questa è proprio l'unità della Mente agente, «la natura della Monade », come recita l’ultimo testo dei Placita sopra riportato *”, l'ipostasi dalla quale in seguito si formerà l’Anima: dall’ “unità (principio) del numero (che non è numero)”, il “principio del numero che non è numero”; e da questo (l’Anima), a sua volta, il numero (ancora ipostasi astratta, ma, stavolta, ponte immediato verso il molteplice: l'Elemento). E dal duplice figurare della Mente agente nel quadro della sostanzialità e in quello dell'accidentalitá comprendiamo anche in che senso si debba parlare di derivazione, di formazione da Dio: nel senso, ancora una volta neoplatonico e gnostico, di un’emanazione, che, pur non compromettendo l’intrinseca sostanzialità dell’emanato, lo colloca a un grado inferiore rispetto all’emanante e, nello stesso tempo, lo pone come imprescindibilmente connesso (e quindi, in questo senso, in certa misura “accidentale’’)- all’emanante. Questo stesso particolarissimo uso dei ben noti principi aristotelici si spiega appunto con le matrici teologizzanti che in questo caso hanno ispirato Sahrastani 2, Ma la difformità da Aristotele si riscontra anche in seno allo stesso ambito dell'unità definita come ‘accidentale’, e più precisamente nelle connotazioni, o nelle derivazioni, del principio del “numero che è numero”, quello a mio avviso identificabile con l’Elemento, e dal quale scaturiscono (emanano) tanto i numeri aritmetici (il due, ad es., è la somma di due unità), quanto quella che Sahrastani chiama la “proprietà” inerente, spiegandola come l’unità della sostanza, che altro non è che l’elöog di un oggetto. Ora: se i numeri aritmetici vengon fatti emanare dall’Elemento (prima, cioè, che si parli degli oggetti sensibili tout court), questa può essere un'eco della concezione pitagorica del numero quale principio formale e materiale allo stesso tempo (nonché, forse, della stessa concezione aristotelica del numero TM). Ma che dire dell'el8og che vien fatto divenire un “accidentale”? Accidentale, certo, nello stesso senso in cui posson dirsi accidentali, come poi anche nei numeri aritmetici (ma su questo punto mi si consenta di tornare fra breve); ma il numero? Il numero — e qui ritorna il legame col pitagorismo — è certamente il fondamento della realtà, fondamento generalissimo che, vigendo il principio secondo cui ex uno non fit nisi unum, dev'essere in prima istanza configurato come ‘‘unità”. 212 Vedi p. 318. 213 Al proposito cfr, anche F. RAHMAN, art. cit., p. 223. 214 Aristotele infatti concepì gli enti matematici come entità astratte dal sensibile, non aventi un'esistenza in sé e separata da questi se non come “astrazione”.

ho spiegato, le quattro ipostasi della piramide dell’essere. Ma come conciliare questo con la logica dello Stagirita, che certo Sahrastani ben conosceva? UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 3 all'opinione) e del quattro ai sensi ?', Sahrastäni aggiungerà poi cl vigendo la tesi della “primarietä dell'uno”, l'uno è la forma de mente, e da questa deriva la scienza (il due: è così automaticamer Proprio questo problema ci consente di passare all’ultimo punto “risolta” la discrepanza rispetto al testo placitiano), quindi l’opinioı del commento alla “voce” Sahrastaniana su Pitagora, quello della posi-. e quindi il senso. Notiamo anche che qui tale tesi è enunciata, 1 non spiegata né affatto motivata: Sahrastäni osserva che, prima zione che l'autore del k. al-milal attribuisce ad Avicenna. dire di una cosa che “esiste”, o di dire “che cos'è”, se ne dice che « Disse “uno” (e se non fosse “uno”, neppure esisterebbe). Ma “uno” si pi Abi “Ali Ibn Sinà, ed io imito questo discorso a lui riferito, che si dire perché esiste il concetto dell’unità, dunque se ne deduce la p dice dell'essere della cosa ‘uno’, [e] non [si dice] il suo essere ‘esimarietà dell'uno. (En passant, rileveró anche che l'unico elemento cl consente qui di evitare il regresso all'infinito: com'è possibile pensa: e parlare, del concetto di unità, cioè ancora di un “che cos'è”, prin La teoria della “priorità dell'uno”. Riporta Sahrastani: stente’ o ‘uomo’, ed esso nella sua essenza precede gli [altri] due, poiché l’animale unico non si comprende come unico a meno che non lo preceda il concetto dell’unità, per il quale esso è uno, e se non fosse [così], non risulterebbe [neppure] il suo esistere » ?5. A tale passo fa riscontro, nei Placita arabi, il seguente: « [...] ma noi sappiamo di intenderli (scil., gli oggetti sensibili) come un solo uomo e un solo cavallo anche se i cavalli particolari fossero ** infiniti, e tutte queste specie e i generi di ciascuna delle loro specie [sono] una cosa unica, donde consegue che ciascuno di essi è una definizione di aver detto “uno”?, è il fatto che siamo in un contesto pitagoric nel quale dunque l’unità ha una posizione assolutamente primari Ma le “armi dialettiche” di Sahrastani, che sono, come vedremo, su gerite da Aristotele, potrebbero, di per sé prese, indurre a prospetta l'accusa di circolo vizioso.) Per quanto concerne invece il probabile antecedente $ahrastanian il contesto dei Placita, qui l’unità dell'oggetto è identificata col sv unica in sé, in quanto si dice ‘vivente nitrente' o ‘vivente razionale’, appartenere a un genere e a una specie; e per quello è stata posta la mente unica attraverso cui noi intensingola essenza avrà una definizione unica (nel senso di “comune” tutti gli oggetti dello stesso genere e della stessa specie). Notiam diamo » ?”, Già a prima vista il senso di questi due passi è diverso. Per una indagine più approfondita, si dovrà esaminarli nei rispettivi contesti; anche qui una duplice eco aristotelica: nello stesso tempo, ogi nell’allusione alle sostanz seconde prima, e nella menzione della definizione (data dall'indicazion in particolare, dovremo vedere in che rapporto il passo dei Placita si del genere e della differenza specifica) come diversa dall’essenza po pone con l'originale greco, e perché Sahrastani attribuisce la concezione di cui parla ad Avicenna. Entrambi i passi figurano nel più generale contesto in cui si Dunque qui, al contrario che in Sahrastáni, la “primarietä dell’uno ricorda la concezione pitagorica della corrispondenza dell’uno alla mente, del due all'opinione (o alla sapienza), del tre alla sapienza (o 215 Vedi « Elenchos », ıv (1983) p. 100. è spiegata e motivata anche se, bisogna rilevarlo, in una forma alquant diversa da quella dell'originale greco che, da me a suo tempo riportat già in parte, così recita nella sua intierezza: voüg pév ov À pové 218 Lasciamo per un attimo da parte l'oscillazione nell'identificazione del du 216 Sulla possibilità di intendere questa frase come un periodo ipotetico delVirrealtá cfr. anche lo studio di P. MorewEDGE, The Analysis of “Substance” in Túsi's Logic and in the Ibn Sinian Tradition, in Essays cit. (cfr. « Elenchos », ıv e del tre, oscillazione che si deve alla non costante posizione degli stessi Pitagoric (1983) p. 108 nota 40), pp. 158-88, a p. 175. 217 Vedi sopra, pp. 268-9 e note relative. 4 nota 181. Ma questo problema è laterale rispetto alle questioni qui esaminate, e \ e più in particolare alla loro rappresentazione del due come “indefinito” (e, com tale, riconducibile all'opinione). Cfr. i testi addotti in « Elenchos », ıv (1983) pp. 12: tornerò brevemente solo più tardi.

totiv’ 6 yap voüs xatà pováda Bewpet. olov mokAGv dvrwv avOpwnwv ol piv Eri épouc eloiv ávaiodnto. arepiinator xai &neupor, dAX’ add toto &vOpwrov Eva pdvov vooïev, © obdeic Eruxev duoroc" wai Inrov Eva vooünev, of Se Eri pépouc eloiv &rerpor. ta yap elön taëra Tavra xai yévyn xatà povabac Eloi. 510 xal ini Évds éExaotov altav toutov tov Spov Amodıöovzes Aéyouor Gov Aoyıxöv À C@ov ypepetiotuxôv [önteov]. 51d tolto otv vous 7) povac, © tata vootpev (dox. gr. p. 282, 16-29). Proviamo a tradurre questo testo alla lettera, collazionandolo ancora una volta col suo corrispondente arabo: «La mente dunque & la monade [o anche: l’unità]: infatti la mente pensa secondo la monade [cioè, lo schema concettuale della ragione è quello per cui si individua l’unità nelle cose]. Così, essendoci molti uomini, essi parzialmente presi sono insensibili, indeterminati e infiniti, ma questi stessi uomini conosciamo come uno solo, al quale a nessun [uomo particolare] è dato esser simile; e conosciamo come uno il cavallo, mentre sono infiniti in quanto particolari. Infatti tutte queste specie e generi sono scanditi per monadi. Perciò anche, quando danno per ognuno di questi la stessa definizione, dicono che [bisogna dire] ‘animale parlante’ o ‘animale nitrente’. Per questo dunque la mente è la monade attraverso la quale conosciamo que- « E la mente è l’unità, in quanto la mente è pensata come unità [per un possibile emendamento v. sopra, nota 26; qui però val la pena di notare che questa frase è conseguenza dell’altra, mentre il greco descrive l’azione della mente]. E infatti anche se la gente è molta e diversa nei punti di vista e disposta pure al falso, sappiamo che li intendiamo come un uomo solo, e un cavallo solo, anche se ci sono cavalli particolari infiniti. E tutte queste specie e generi, ogni loro specie è una cosa sola, e perciò consegue che ciascuna di esse è una definizione unica e sempre quella, cioè si dice ‘vivente nitrente' o ‘vivente parlante’, e per questo la mente è stata posta come l’unità attraverso cui noi conosciamo ». ste cose ». La chiusa del testo arabo è più generale di quella del greco: « l’unità attraverso cui noi conosciamo » tout court, dato che la conoscenza di cui si parla qui è quella razionale per eccellenza, la logica. La stessa asserzione è direttamente connessa con l’apertura del discorso: «la UNA « STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 327 mente è l’unità [...] la mente è pensata come unità [...] la mente è stata posta come l’unità [...]»: l’autore allude a un processo di identificazione tra mente e uno (operato, almeno nelle intenzioni del testo, dai Pitagorici) per spiegare la conoscenza. Il greco ha invece «la mente è la monade [...] persa secondo la monade [...] è la monade [...] »: dove i riferimenti non scaturiscono dall'esame della posizione di qualcuno, ma sono un dato di fatto che risulta dalla natura stessa della mente. Qui è la mente il soggetto dei verbi, nel testo arabo invece la mente è stata fatta oggetto di una certa identificazione. Significa forzare troppo il testo ipotizzare in questa differenza, a mio avviso assai rilevante, la coscienza, da parte dell’autore arabo, di enunciare dottrine certamente non pitagoriche (non pitagoriche, almeno, nella forma in cui sono motivate), che egli, riecheggiando in modo così indiretto e forse improprio tenta di reinglobare in una anonima (o differente?) teoria pitagorica? Del resto il passo non ha riscontro in Stobeo*”, E non a caso la fonte che attribuisce ai Pitagorici la quadruplice suddivisione dell’attività spirituale dell’uomo è Alessandro che commenta la Metafisica (p. 38, 10 Hayduck). E poi ancora è possibile ricordare Platone, soprattutto quello della Repubblica. Chi parla veramente è dunque Aristotele, l’Aristotele che ha rielaborato, come di consueto, l’esperienza platonica. E la cosa si può vedere, ad esempio, nell'uso della locuzione Ent pépouc, che compare due volte in greco (p. 282,19 e 23), e che ha com'è ben noto un uso “logico” presso Aristotele”, uso di cui resta eco, nella versione araba, solo per la seconda volta, quando è reso con juz’iyah. Ma la prima volta Qostà disattende completamente le intenzioni di Aristotele, traducendo, come s’é visto, in modo del tutto diverso: là dove il greco dice che gli uomini particolari sono insensibili, indeterminati e infiniti, l'arabo intende che molti essendo gli uomini, essi hanno opinioni diverse e perciò sono suscettibili di opinare il falso. 219 Sfogliando il testo del quale ci si rende conto che altre volte le sezioni “aristoteliche” (e quelle stoiche) dello pseudo-Plutarco sono state “tagliate”, in particolare quando si trattava di problemi non meramente “fisici”: cfr. ad es. dox. gr. pp. 273-5, 305, 309. 29 Cfr. H. Bontrz, Index Aristotelicus, s.v., 455 b-456 a.

Qui & accaduto dunque l’inverso di quanto notavamo sopra: nello pseudo-Plutarco gli uomini particolari sono oggetto d’una conoscenza incerta (anche &reıpov ha un’accezione “logica” nel lessico aristotelico 2!; » UNA « STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA 329 Elaborazione “araba” dunque, almeno nelle intenzioni di Sahrastäni, d'una dottrina antica. In questa prospettiva, è strano che nella “voce” dedicata nel &. al-milal ad Avicenna, non si trovi alcuna alluvi manca del tutto &repi\nntog; quanto ad ávatlobntoc, forse il suo ”” — come pure, d'altra parte, nelle sione ad una simile concezione uso in questo contesto può destare una qualche meraviglia, opere “logiche” di Avicenna”, o nella stessa “logica orientale” TM. a meno che non voglia dire che la sensazione con cui gli uomini si possono attingere è oscura), in Qostá essi manifestano opinioni diverse. Ma naturalmente, non è questo il senso del passo, che allude al fatto che per una molteplicità di oggetti variamente connotabili attraverso le loro proprietà accidentali, esiste una sola specie alla quale essi possono venir ricondotti. Ma c'è di più. Che dire dell'uso degli aggettivi &- REtpos e drepi)inmttoc, proprio gli stessi cioè che, più tardi, saranno riferiti alle « forme degli atomi » (cfr. p. 286, 5)? Certo questa coincidenza non è casuale. Esaminando il luogo “atomistico”, avevo notato che ad &repi\nntog era stato sostituito un equivalente di árobntós, che affiancava la megazione dell'infinità. Che dire ora del fatto che nel contesto che stiamo esaminando, dove ärzıpog e &nepiknnroc si trovano insieme, figura anche la negazione di aioôntoc, avais@ntog? Ora, dato anche che qui si sta parlando degli “uomini particolari”, cioè degli oggetti sensibili (assimilabili, alla lunga, agli oxmpata riv &tépuwv, almeno secondo la mia interpretazione 2), nulla di più strano che, per non autocontraddirsi rispetto al contesto che sarebbe seguito subito dopo, il traduttore arabo abbia alterato il senso del primo. Quanto a Sahrastäni, egli dimostra di aver recepito il senso globale dell'argomentazione dello pseudo-Plutarco e, ancor più, di aver capito che, dietro di essa, c'è la ben nota posizione aristotelica della “transgenericitä dell'uno e dell'essere”. Egli naturalmente pone l'accento, sulla scia del testo dei Placita, soprattutto sull’uno. Ma nonostante il carattere eminentemente “logico” del suo rilievo, e le sue inequivocabili ascendenze aristoteliche, il taglio che egli ha voluto dargli spiega perché l’autore del &. al-milal riferisca tutto, non ai Pitagorici e nemmeno ad Aristotele, ma ad Avicenna. D'altra parte, se anche simili allusioni ci fossero, è l’Avicenna di Sahrastani che ci interessa qui, quello di cui il nostro autore ricorda proprio: « Disse Abi “Ali Ibn Sina [...] », e ricorda, certo non per un errore madornale e incomprensibile. Invece, accanto ai problemi di ordine storico che si è ritenuto opportuno metter da parte, ci sono una serie di rilievi di tipo teorico che possono farci comprendere il senso della memoria Sahrastaniana. Mi riferisco in particolare alla ben nota concezione aristotelica per la quale “tutto ciò che si predica dell'essere si predica anche dell'uno”. Tale concezione è ripetutamente espressa soprattutto nella Metafisica ?*, anche se non mancano, come vedremo, riferimenti anche in altre opere dello Stagirita. Si tratta, però, di predicati talmente vasti e onnicomprensivi che non possono esser considerati in alcun modo “generi”, ma “vanno al di lá del genere” ””. Il senso per cui, in metafisica, 23 Cfr. pp. 43, 1-245,8 dell'ed. cit., vol. 11. 24 Non ci sono riferimenti specifici alla primarietà dell'uno ad es. nel Livre des directives et remarques, trad. avec intr. et notes par A.M. GorcHon, BayrouthParis 1951, pp. 92-8 e 103-5 o nel Livre de Science I. (Logique. Métaphysique), trad. par M. AcHENA et H. Mess£, Paris 1955, pp. 27-34 e 78-80; una minima allusione solo nella Métaphysique du Sbifa', Livres I à V, intr. trad. et notes par G.C. ANAWATI, Paris 1978, p. 107. Le stesse specificazioni dell'uno (ibid., pp. 1604) non sembrano preludere a una primarietà nel senso che emerge dal passo Sahrastaniano. 25 Che segue, nella disposizione e nei contenuti, le altre opere logiche di Avicenna. 26 Cfr. metaph. B 4.1001 a20sgg.; T 2.1003b33 (la sostanza di ciascuna cosa è una unità, e non accidentalmente!); I2.1053b 20 (cfr. 1054a 13); KA. 21 Cfr. ibid., s. y. 1061 b 11 e anche (con le riserve del caso, per le quali cfr. G. REALE, comm. cit., vol. 11, p. 201 nota 9 ed « Elenchos », ıv (1983) pp. 124-5 nota 203) K 2. 1060 b 5. 22 Cfr. metaph. B3.998b 20; Z 16.1040b16sgg. (cfr. I 2 passim); K 1. 22 Vedi sopra, pp. 286-7. b 27-33; top. 5 1.121b7.

Aristotele pud asserire una concezione simile e, di conseguenza, andare UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 331 una sola”. Nel secondo, leggiamo che alcune cose sono unità quanto contro i Platonici che sembravano configurare quella unità come un al numero, quando la materia è una sola; altre sono unità quanto alla sostrato al di là dei molteplici sensibili ?*, come una forma ideale ” forma, quando la definizione è una sola”°; altre quanto al genere, per distinguer la quale dai sensibili basterebbe, secondo costoro, agquando la figura categoriale è identicaTM. L’apparente contraddizione giungere |’ “in sé” (]’“in sé” che è forse il bi-“aynibi dell’arabo e riguardo alla connotazione dell’unità della materia nei due testi è risoil più esplicito $ oùSeic [...] Soros del greco: quanto “platonisticalubile nel senso che nel secondo si parla degli “individui” *’. Probabilmente”?), il senso per cui Aristotele può asserire una concezione simile mente da questo secondo senso dell'unità della materia derivano conè però, dicevo, eminentemente “logico”. Per lui, le sostanze riducibili cezioni come quelle espresse in top. ı 7.169 a 35 (da ciò che è uno a unità sono quelle che sono oggetto di scienza — si legge in un cone dalle sostanze sembrano conseguire gli oggetti immediati e ciò che testo ancora una volta “platonizzante” ?! —; e altrove — stavolta è) e in de coel. B 4. 286b 17 (in ciascun genere, l’uno viene prima “contro” i Platonici, soprattutto contro l’impostazione dei Platonici — dei molti). si precisa che l’uno è l’universale che consente la dimostrazione sil- Questi testi e le precisazioni che li concernono ci permettono di logistica Y. La “scienza” vera, per Aristotele, è quella del sillogismo, tornare ancora una volta ai due testi arabi, e alle sottili differenze e tale è, presumibilmente — soprattutto se sono valide le ipotesi che li contraddistinguono. La traduzione dei Placita allude dapprima relative all'identificazione Sahrastaniana dello ‘agl della “piramide delall'unità del genere e della specie alle quali è possibile ricondurre, l'essere” con l'intelletto agente del De anima aristotelico — anche via via, i molti (o infiniti) uomini e cavalli particolari; poi all’unità quella per la quale si legge, nello pseudo-Plutarco, che il vous [...] della definizione per cui, facendo cavalli e uomini tutti riferimento al genere “animale” (letteralmente, in arabo, “vivente”, perché non è stato usato il nome derivato hayawän ”*), hanno poi rispettivamente, xatà povába Dempei. Dalle esemplificazioni addotte nei luoghi sopra esaminati, si deduce in particolare che l’unità della sostanza è identificabile con l’unità della definizione (uno dei modi in cui, secondo Aristotele, è dato parlare dell'essere e dell’unoTM) e con quella del genere. Vale la pena di richiamare l'attenzione su due passi in particolare, apparentemente in reciproca contraddizione: metaph. A 6.1016 a come differenza specifica, il “nitrente” e il “parlante” (ma nátig, in 24 sgg. e 1016b 31 sgg. Nel primo leggiamo che l’uno si dice delle predicato “uomo”, che indicherebbe l’essenza dell’oggetto, il predicato cose di cui uno è il genere, anche ove esse fossero distinte in opposte differenze specifiche: vengono addotti gli esempi del cavallo, dell’uomo “esistente”. Inoltre, tale contesto è assai più platonizzante dell’altro, arabo, è anche “razionale” ©). Il contesto Sahrastaniano pone assai più fortemente dell’altro l’accento sugli oggetti particolari, in quanto menziona, accanto al possibile sia perché parla di un “concetto dell’unità”, sia perché postula l’esie del cane in quanto sono tutti animali, in quanto la loro materia è 24 Dunque qui la materia nel senso del genere è il principio di individuazione. Per tale problema, sul quale sono tornata a più riprese (cfr. p. 320 e nota 207), 28 Cfr. metaph. A 9.991a2 (e B 4.1001a6); 1 2 passim; M 4.1079 a 32. 2 Cfr. metaph. Z 16. 1040 b 29. 20 Cfr. eth. nic. A 4.1096 a 34 sgg.; eth. eud. A 8.1218 a 10. cfr. anche metaph. Z 8. 1033 a 33-b 15. 235 Cfr. ibid., A 6.1016 a 32 sgg. 185 b 8 sgg. Se essere e uno si dicono in più sensi, quello fondamentale perd, per 26 Cfr. ibid., A 6.1016a 24 sgg. e la nota illustrativa in G. REALE, comm. cit., vol. 1, p. 430 nota 31. 237 Cfr. G. REALE, ibid. nota 29. 238 In greco è usato il termine (Gov. 29 In greco è usato il termine Aoyıxög, ma su questo cfr. H. Bonirz s.v., Aristotele, resta “l'entelechia” (cfr. de an. B 1.412b 8). p. 432b 3-5. 21 Cfr. metaph. À 9.990 b 7-13. 232 Cfr. an. post. A 11.77 23 Cfr. ad. es. metaph. Z 4.1030 b 5 sgg., de int. 11.20b15 e pbys. A 2.

UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 333 stenza di tale concetto, o meglio dell’essenza dell'uno, come conditio Si tratta, ancora una volta, di problemi complessi, che cercherò sine qua non per poter dire anche di una cosa particolare “uno”. E qui di limitare allo stretto indispensabile per chiarire l’asserzione $ahraevidente che, in questo, il testo $ahrastaniano, pur avendole indubbiamente riecheggiate, prescinde totalmente dalle posizioni aristoteliche o meglio dai loro presupposti teorici: intanto perché Aristotele nega che esista l’essenza dell’uno (sia per polemica contro i Platonici, sia per l’asserita transgenericità dell'uno), poi perché sembra trascurare la particolare concezione dello Stagirita secondo cui almeno le categorie, staniana. in quanto non hanno materia, sono immediatamente una unità, e non sul piano linguistico le elaborazioni filosofiche in arabo differiscono da Alla complessità intrinseca alla nozione filosofica dell'essere (aristotelico e non) si aggiunse, nelle rielaborazioni arabe ed islamiche del pensiero antico, la difficoltà linguistica di rendere tale concetto, soprattutto tenendo conto dei suoi molteplici usi e significati. Ho detto, per una volta, “arabe e islamiche” e non “arabo-islamiche”, perché lo sono perché partecipano dell'essere e dell'uno ?*. quelle in altre lingue orientali, e particolarmente dal persiano, ad Questa concezione differenzia le categorie come predicati in sé dalle cose particolari sensibili che si predicano di quelle categorie: esempio perché in arabo manca la possibilità di esprimere la copula donde gli oggetti sensibili si possono dire “uno” in modo diverso dalle categorie #!, Se l'uno si dice in molti sensi, ma sempre in riferimento a una realtà determinata , si può parlare di “unitá” per la sostanza, ma anche per la qualità, la quantità e le altre categorie *. A questo punto, possiamo finalmente capire perché Sahrastani attribuisca la concezione cui sta alludendo ad Avicenna. Avicenna sostenne una particolare interpretazione delle Categorie aristoteliche, nonché una sua teoria sul rapporto sussistente fra “essenza” ed “esistenza”. Concezioni analoghe contano, è vero, nel pensiero islamico anche altri rappresentanti ?*, ma se Sahrastáni cita proprio Avicenna, questo può forse essere spiegato col “platonismo” del filosofo persiano, platonismo sul quale l'autore del &. al-milal intende certo porre l’aclingua **, In questa prospettiva è stata richiamata l’attenzione sul fatto che le opere persiane di Avicenna, come il Danel-nameh, sono cento *, attraverso il verbo essere, possibilità che è, invece, garantita nell’altra particolarmente importanti perché l’uso possibile della copula chiarisce il suo punto di vista sulla differenza fra essere come stato ed essere come atto ?”, Ma accanto al problema strettamente linguistico, che oppose, spesso tra vigorose polemiche, logici e grammatici sin dalle prime elaborazioni delle fondamentali opere di Aristotele su questi temi ?*, non bisogna dimenticare quanto questa particolare ‘carenza dell'arabo possa aver condizionato le rappresentazioni teoretiche dell'essere (anche se, inversamente, si potrebbe dire che dalla particolare intonazione, o dalla maggiore o minore chiarezza, con la quale i pensatori arabi si rappresentarono il concetto, aristotelico e non, di essere, essi poterono 20 Cfr. metaph. H 6. 1045 b 3 sgg. M Cioè, partecipando dell'essere e dell'uno. Cfr. anche metaph. 1 2.1054 a 18, e G. REALE, comm. cit., vol. 11, p. 132 nota 16; top. 8 6.127a27 dove essere € uno sono considerati attributi (tr. Colli; gr. èrépeva). a 33-b 15. 22 Cfr. metaph. Y 2, 1003 23 Cfr. ibid., 1003 b 23 sgg. 24 Per il primo problema, ad es., Tüsi e al-Farabi; per il secondo vedi oltre, nota 266. 25 Né va forse svalutato l'elemento della bikmah maÿrigiyyah che, come ho giù notato (vedi « Elenchos », 11 (1981) pp. 373-4; ıv (1983) pp. 94-5) sembrerebbe poter interessare Sahrastani. 246 Il problema è molto complesso, basti il resoconto di esso in al-Färäbi, che dà F.W. ZIMMERMANN, op. cit., pp. XXXV, XLIV Sg., LXI sgg., CXXXI sgg.; cfr. anche lo studio di F. A. SHenapi, Arabic and the Concept of Being, in Essays cit., pp. 147-57, part. pp. 149 (sull'uso alternativo di inna, kana, huwa) e 154 (sull'uso della radice w-j-d). 247 Così in Molla Sadra, che però cronologicamente va assai oltre Sahrastäni. Cfr. S.H. Nasr, The Significance of Persian Philosophical Works in the Tradition of Islamic Philosophy, in Essays cit., pp. 67-75, a p. 69. 248 Cfr. F, W. ZIMMERMANN, op. cit., pp. XLI sgg., XLVI, LXXVI sgg., CXXII sgg., CXXXVIII sg.

UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 335 o avrebbero potuto essere in grado di ovviare con parafrasi ed esplicaconoscere qualcosa, consentendo di dire che cosa essa è, di darne la zioni a tale carenza). Comunque, la filosofia arabo-islamica si trovò definizione. ad affrontare due problemi fondamentali: il primo fu quello di cercare Avicenna si sarebbe reso conto che nella Metafisica Aristotele prescinde dall'esame di questo secondo senso di essere #, e sostenne di conciliare la concezione della sostanza (uno dei significati fondamentali dell’essere) quale si desumeva dalle Categorie da una parte e dalla Metafisica dall'altra; il secondo fu quello di spiegare, ed eventualmente di approfondire, dietro la pressione di esigenze logiche, ma anche teologiche e forse persino epistemologiche, la differenza fra essere ed esistenza. Per quanto concerne il primo punto, è stato rilevato che le carenze che esso è svolto piuttosto nelle Categorie. Le Categorie illustrano i vari modi in cui si può parlare dell'essere di qualcosa, e il primo e più fondamentale di questi modi è la sostanza. Il problema, non chiarito nella filosofia islamica, anche per l'assenza dell'analisi delle categorie nei libri metafisici * — e a prescindere dalla trattazione della sostanza nel libro Z —, è se tale analisi sia da porre esclusivamente parlare lo Stagirita talora dell’esistenza, talora della quiddità, ma mai in un ambito logico, o se non investa una problematica in qualche modo, appunto, “metafisica” #. Senza dubbio, infatti, l'esame delle dell'essere ?®, Si allude evidentemente qui all’essere nella globalità delle categorie è un modo di illustrare l’essere in quanto essere #, Di fatto, sue accezioni. D'altronde, si possono distinguere due sensi fondamenparlare, di alcunché in assoluto *, (proprio quello che consentiva ad sembrerebbe che anche se questo “discorso sulle categorie”, questo “metalinguaggio”, manca nella Metafisica", le Categorie riguardano sì la loro espressione linguistica, ma anche la natura delle entità alle Aristotele di parlare di “transgenericitä” dell’essere *!). Si tratta di un quali vengono riferite ?*, senso dell’essere che non necessariamente deve venir applicato a oggetti particolari esistenti, ma che sta anche dietro le nozioni degli enti Il problema fu ben sentito da al-Fárabi?”; ma per limitarci ad Avicenna, anzi, all’Avicenna dell’allusione $ahrastaniana, osserviamo che, astratti, dei numeri, forse addirittura degli inesistenti %, e sul quale per lui, prima di poter dire che una cosa esiste, “o” prima di poterla si può costruire un discorso, un meta-linguaggio. definire, si deve dire che è “uno”. linguistiche causarono il fatto che i traduttori arabi di Aristotele fecero tali di essere. Uno, senza il quale non sarebbe possibile pensare, o Il secondo senso di essere è quello attraverso cui è possibile predicare qualcosa di qualcos’altro, che sia dotato di estensione più gene- In questa disgiunzione — che non è chiaro se stia a significare esclusione o inclusione dell'altro termine; ma su questo punto tornerò che questo secondo senso non serve solo a coprire il dominio e la più avanti” — sta a mio avviso la riprova di quanto il problema cui si è qui accennato, quello della definizione di un oggetto (e in funzione della logica, o il processo della dimostrazione “scientifica” un secondo tempo della sua caratterizzazione) appartenga all’ontologia rale: per es. è possibile predicare l’uomo dell’animale. Ora, è evidente (sillogistica) in quanto tale, ma è anche quello attraverso cui è possibile 249 Cfr. F.A. SHEHADI, arf. cit., p. 147; ma per l’interpretazione del termine delle opere di Aristotele. buwiyyah cfr. anche oltre, nota 266. 20 A prescindere dal discutibile riferimento di P. MOREWEDGE, art. cit., pp. 168-9, a filosofie posteriori, egli definisce il primo dei due sensi — richiamandosi a Kant — «epistemico-fenomenologico », e il secondo « sintattico ». 251 Per la filosofia islamica, cfr. P. MOREWEDGE, art. cit., p. 168. Vedi anche sopra, note 226 e 227. 252 Su questo punto vedi oltre, pp. 336 sgg. 23 Cfr. P. MOREWEDGE, art. cit., p. 164. 24 Dovuta secondo P. MorEWwEDGE, art. cit., p. 197, a una carente trasmission e 255 Su questo punto cfr. P. MOREWEDGE, art. cit., pp. 171-2. 36 Cfr. ibid., p. 167. 27 Cfr. ibid., p. 162. 25 Cfr. ibid., p. 169. 29 Cfr. ibid., p. 163 e F.W. ZIMMERMANN, Op. cit., pp. XXXII sgg. %0 Vedi oltre, pp. 338 sgg.

UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 337 (e in questo senso alla “metafisica”) più ancora che alla logica. Altri- Anche in questo senso le caratterizzazioni “categoriali” del passo menti, Avicenna non l’avrebbe saldato con l’uno “transgenerico” idenesorbitano, e di molto, l'ambito esclusivamente logico, e ci consentono tificando la stessa definizione, insieme con l’esistenza, con il compagno, di affrontare il complesso problema del rapporto fra essenza ed esiugualmente transgenerico, dell'uno: l'essere. Certo, da questo punto stenza in filosofia islamica, un problema che ha radici ben anteriori di vista l’“o” del testo sarà da intendersi come un vel; ma proprio ad al-Farabi, pur essendo al-Farabi il primo autore nel quale è possibile dalla caratterizzazione categoriale dell’oggetto esso pud essere anche individuare in merito un preciso punto di vista ®, inteso come un aut. La Goichon, autrice di una celebre monografia su questo argo- Mi spiego. Se Avicenna vuol fare dell’uno un ente “transgenerico”, mento, rinuncia a identificare le fonti di questa distinzione #, che è chiaro che ha per ciò stesso escluso una sua interpretazione, o apinvece Rescher riconosce proprio nelle suaccennate problematiche degli plicazione, categoriale. Ma sia “esistente” sia “uomo” sono determi- Analitici secondi **; ma a prescindere da questo, il problema dei rapnazioni. “Uomo” appartiene senza dubbio alla categoria della sostanza. porti fra essere ed esistenza in filosofia islamica ha una lunga storia, Ed “esistente”? “Esistente” potrebbe precisare ulteriormente l'essere e di questa storia al-Farabî e Avicenna sono tra i maggiori rappresen- (mentre certo l’ “uno” del testo non può in nessun modo appartetanti %, nere alla categoria della quantità). In questo senso, ancora una volta, l'alternativa potrebbe indicare una inclusione. Ma se al posto dell’uomo ci fosse un’altra sostanza, una sostanza “non esistente’? In questo caso si tratterebbe di una esclusione; e se l’oggetto fosse un'essenza della quale è ignota l’esistenza, |’ “o” potrebbe essere un'esclusione. Questo, ancora una volta e forse maggiormente, salda il passo $ahrastaniano a una visione ““metafisica” delle Categorie da parte di Avicenna. Il fondamento in questo caso è una ben nota posizione mu‘tazilita, secondo la quale i “non-esistenti” hanno una loro sussistenza proprio come gli “esistenti”; a uno stadio intermedio venivano collocati gli stati e le relazioni (cioè in genere le proprietà, corrispondenti alle categorie aristoteliche ad esclusione della sostanza). Quando Dio aggiunge a un nonesistente la qualità dell'esistenza, lo rende un essere. (Incidentalmente, questo spiega perché il non-esistente possibile può sussistere nella prescienza divina prima della sua attualizzazione *'.) D'altra parte, l'attestazione Sahrastaniana e il problema dell’alternativa in essa espressa sono connettibili con quei passi dei Secondi enalitici nei quali Aristotele si domanda se, per poter definire una 23 Cfr. F.A. SHEHADI, art. cit., p. 154. 264 Cfr. A.M. GorchHon, La Distinction de l'Essence et de l’Existence d'après Ibn Sina, Paris 1937, pp. 131-2. Per una bibliografia su tale argomento, cfr. ad es.: ancora della Goichon, La démonstration de l'existence dans la logique d’Avicenne, in « Mélanges H. Massé », 1963, pp. 166-84; M.D. RoLanp-GosseLIN, De distinctione inter essentiam et esse apud Avicennam et D. Thomam, « Xenia Thomistica », 111 (1925) pp. 281-8; M. Cruz HERNANDEZ, La distincion de la esencia y la existencia y su interpretacion en la filosofia occidental, « Homenaje a MillosVallicrosa », 2 voll., Barcelona 1954 e 1956, vol. 1, pp. 351-74; M. FaxHry, Notes on Essence and Existence in Averroes and Avicenna, « Miscellanea Mediaevalia », 2, Berlin 1963, pp. 414-7. 265 Cfr. N. Rescuer, Al-Farabi on the Question: Is Existence a Predicate?, in Studies in Arabic Logic, Pittsburgh 1963, pp. 39-42. 2 Sommariamente: per al-Farabi esiste fra esistenza ed essere una distinzione non solo logica, ma metafisica: l'esistenza non è un carattere costitutivo dell'essenza, ma un predicato, un suo accidente. Fino a Molla Sadra, che affermerà la presenzialità dell’esistere, non ci sarà alcun rovesciamento di questa situazione. Dunque al-Färäbi, in opposizione ai mu'taziliti che come s'è visto, ritenevano l'esistenza un “attributo”, ammette soltanto che essa sia un predicato logico, che cosa, è o no necessario che quella cosa esista nella realtà 2. però nulla apporta di nuovo alla caratterizzazione di una sostanza (cfr. Kant); egli definisce l'esistenza huwiyyah in opposizione all'essenza mähiyyah. Si noti che 261 Cfr, N. Rescuer, Existence in Arabic Logic and Philosophy, in Studies in Arabic Philosophy, Pittsburgh [1966], pp. 69-80, part. pp. 70-1. d'Aosta. In Avicenna, nell'essere supremo (Dio) non c'è unione di essenza ed questa posizione è opposta a quella che mosse la prova ontologica di Anselmo 262 Cfr. an. post. B 6. esistenza, ma l’esistenza è parte della Sua essenza o della Sua definizione; al contrario, nelle cose sensibili l'esistenza è aggiunta per Sua volontà, donde la loro

E possibile distinguere tra essere ed esistenza da un punto di UNA « STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 339 come pure da un punto di vista ontologico (quando ci si chiede che E una conferma di questa interpretazione può essere anche data dalle parole di Sahrastáni quando dice: «[...] ogni numero numerato non è privo di unità connessa ad esso intrinsecamente, cosicché il due e il tre nel loro essere due e tre sono unità, e così le cose numerate, sia composte che semplici, sono unità, o nel genere, o nella specie, o cos'è l'essere di una cosa, si parla dell'essere in modo “primario”, innell'individuo, come la sostanza, in quanto è sostanza in assoluto, e dipendentemente dalla sua esistenza) *. l’uomo in quanto è uomo, e l'individuo particolare come Zayd in quanto è quell'individuo particolare [sono] uno, dunque l’unità non è mai disgiunta dalle cose esistenti, e questa è un'[unitá che] deriva dall’unità del Creatore Altissimo [...] » ?°. Questa è la conclusione della vista strettamente logico (sia in quanto l’essere, come riferentesi alla prima categoria, é a un livello “più alto” dell’esistenza, sia in quanto, semanticamente, è possibile dire che “X è Y” anche se “X non esiste”), Esiste una differenza fra l’analisi dei concetti e la ricerca della vera natura delle cose attualmente esistenti, cioè degli oggetti particolari **, Per la prima, esprimibile secondo le relazioni logiche di soggetto e predicato e di genere, specie e differenza, l’esistenza è un dato irrilevante. Ma per la seconda, essa è la condizione imprescindibile della loro conoscibilità **, È chiaro che, a seconda del modo in cui si colloca il passo Sahrastaniano di cui ci occupiamo, l'alternativa che esso contiene assumerà il significato di un'esclusione o di un’inclusione. Ovviamente — se dobbiamo limitarci al testo del &. al-milal — la questione resta insoluta, anche se i riferimenti concreti — qui all'uomo, e all'uomo e al cavallo nella fonte Sahrastaniana — sembrerebbero saldare indissolubilmente esistenza ed essere. Così, l’uno di cui si parla sembra esser proprio quello di metaph. A 6. 1016 b 31. contingenza (cfr. anche F. RAHMAN, art. cit., p. 222). Averroè critica Avicenna perché secondo lui l'essenza precede logicamente l’esistenza e può essere definita indipendentemente dal fatto se l'oggetto esiste o no; Avicenna avrebbe confuso fra i due significati di essere, logico e intensionale. Suhrawardi, il filosofo ifrägiy contemporaneo di Averroè, ritenne che non fosse giusto dire che l'esistenza si aggiunge all'essenza, perché si può concepire l'essenza a parte dall'esistenza, ma non viceversa. I due concetti, pur distinti, si identificano nelle cose, anche se l'esistenza non è per l'essenza ciò che il predicato è per il soggetto (sui rapporti con Avicenna cfr. ancora F. RAHMAN, art. cit., p. 227); per Molla Sadra infine, tutte le cose create constano di essenza ed esistenza, a parte l'Essere necessario (Dio) (cfr. F. RAHMAN, art. cit., pp. 223-4). Ricordo anche che Sahrastáni è stretto triplice presentazione dell’unità che ho sopra discusso 7}, ed ecco la riprova della saldatura di un discorso che è “tutta la concezione dei molteplici sensi dell'uno per Aristotele” con la dimensione teologica, dimensione teologica ribadita più sotto, dove opponendo l'uno all’elemento, si definisce l’uno come l’uno « donde proviene ogni molteplicità, e dal quale la molteplicità attinge l’unità che è intrinsecamente connessa alle cose esistenti » 7”; quell’unità spiegabile certo attraverso Aristotele, ma che è anche quella, la maggiore o minore partecipazione alla quale nobilita, in maggiore o minore misura, tutte le cose, e nel riconoscimento della quale è scandito il destino dell’anima, soteriologico ed escatologico *”. Riguardo al testo che contiene il riferimento avicenniano, possiamo dunque dire che anche in esso riaffiora il dilemma fondamentale che la lettura del k. al-milal ci ispira ogni volta (e che salda i problemi trattati in questo studio non solo al contesto della “voce” su Pitagora, ma, in definitiva, all'intera opera di Sahrastáni e magari al generale contesto della filosofia arabo-islamica): l’interpretazione filosofica fonda (o sostiene) la verità teologica, o la verità teologica influenza l'interpretazione filosofica? Se l’uno “primario” fosse anche qui, non il “transgenerico” di Aristotele e nemmeno |’ “idea” di Platone, ma l’Uno Supremo, il Dio da cui tutto deriva, l’Uno della triplice precontemporaneo di Averroè e Suhrawardî, mentre Molla Sadra è del XVI secolo. 267 Cfr. F.A. SHEHADI, arf. cit., pp. 151-2 ove si conclude per «a collusion between Greek epistemology and Greek ontology» (p. 152). 28 Cfr, P. MOREWEDGE, art. cit., p. 165. 269 Cfr, F. A. SHEHADI, art. cit., p. 152. », ıv (1983) p. 97. 29 Cfr. « Elenchos 71 Vedi sopra, pp. 320-4. mm Cfr. « Elenchos », ıv (1983) pp. 96-7. M3 Vedi sopra, p. 320.

UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 341 sentazione di poche pagine prima? Allora davvero il riferimento ad bidah bi ’l-tatlit, che compare fra le varie proprietà che il testo arabo Avicenna ”* diventa il riferimento (“ismailitico” si, sia pure con i all'intelligenza “profetica” che nella filosofia riconosce ad ogni modei Placita nega agli aÿkäl al-ajza’ la tatajazza’uTM. Daiber traduceva fatlit con « triangolo » (« mit dem Dreieck übereinstimmend ») 7” ma, usualmente, tale concetto è reso dal participio mento il segno e la presenza di Dio: immagine che lo stesso Avicenna mutallat ?*, Bisogna invece mantenere a mio avviso, per il masdar, amò dare di sé, e che forse potrebbe confermare in Sahrastani il paralil significato originario di “triplicitä” ””, La triplicità è infatti alla base della numerologia pitagorica. Come è possibile rendersi conto esaminando l’indice dei Vorsokratiker s.vv. mpeg, tpiywvoy, tpLac, tpic, tpitoc, delle circa trentacinque occorrenze utili che si ricavano, una parte è incentrata sulla descrizione delle didistinguo del caso) all’imam, all'intelletto che tutto sa “per intuizione”, lelo amore per la propria nascente hikmah fabrastaniyyab. In questa prospettiva — e lo accenno soltanto — il problema della conoscenza dei “non esistenti” si sposterebbe nel campo della prescienza divina, e si sarebbe tentati di dire, a proposito dei “non esistenti” (non logici e non fattuali, esemplificati ad esempio negli Analitici secondi), che la loro conoscibilità (anche senza il riscontro dell’esistenza nel regno del sensibile) è concessa all'uomo solo perché l'Onnisciente li ha già pensati. Ma su questo problema, dove le speculazioni logiche di Aristoverse triadi che illustrano ora la matematica in senso stretto (il “parimpari” è nel tre, il tre è il numero che racchiude i pari e i dispari TM), la cosmologia e l’ontologia (fuoco, terra, aria”; principio, mezzo e fine 2°), l'antropologia (intelligenza, forza.e fortuna ” e, su altro piano, tele rendon vago il confine fra ispirazione profetica e umana ÜBpic (il “peccato” greco che l'Islam ha in sommo grado temuto), neppure Sahrastáni osa alzare il velo. Noi potremmo “razionalmente” analizzarne i termini, e farci sopra un discorso “razionale”; ma ecco che la “filosofia islamica” ci sfugge allora, e a noi può non restare altro che dire, sul piano storico, che molti dei “fraintendimenti” che del pensiero greco sono stati imputati alle rielaborazioni arabo-islamiche si debbono al fatto che qui la falsafah è sempre sul punto di trasformarsi (dalla fede? dal bisogno di fede?) in hikmah. E la “storia della filosofia antica” di Sahrastini ne è certo un cospicuo esempio. 76 Vedi sopra, p. 271. 2 Vedi sopra, nota 47. 78 Questa è Vaccezione corrente del termine in tutti i lessici da me consultati, con l'eccezione del Dozy, cit., che s.v. taflit dà anche l'accezione “triangolo”, ma in senso astronomico. 29 O meglio sarebbe dire, dato il significato della 2° forma, di “triplizzazione”, esemplificata variamente dai lessici (LANE: « per moltiplicazione o per divisione », cfr. anche KazimirsKI e il Vocabolario arabo-italiano); KAZIMIRSKI ancora: « aggiungere la terza corda allo strumento »; O « mettere tre punti diacritici allo schema della lettera » (Lane; Vocabolario arabo-italiano); ancora nel senso di “trinità” danno il termine Kazımırskı, Lane, il Vocabolario arabo-italiano; Dozy precisa « trinità. astrologica » (sull'accezione possibile di “trinità” nel testo qui esaminato Muttahidah bi ’l-tatlit. Resta un ultimo punto da esaminare in si veda oltre, pp. 344-5). questo commento alla “voce” Sahrastaniana su Pitagora, un punto a 280 Cfr. 44B5 e anche B6; la Timpanaro (Pitagorici cit., fasc. 2, p. 205) mio avviso di importanza focale, che è stato per ciò stesso più volte richiama Tim. 35 a. Vedi anche « Elenchos », rv (1983) pp. 113 nota 73 e nota 75; richiamato e lasciato in sospeso **: il significato della locuzione mutta74 Soprattutto se, come ho accennato (vedi sopra, note 224 e 225), non è possibile trovare riscontri “storici” a questa formulazione della teoria della primarietà dell'uno nelle opere del filosofo persiano. Ma sulla concezione avicenniana della scienza profetica e sulla presentazione che, in questa chiave, egli amò dare di se stesso e della propria comprensione della filosofia aristotelica, mi si consenta di dare altrove indicazioni biografiche e storiche e possibili interpretazioni teoriche. 275 Vedi sopra, ad es. p. 294. 116 nota 89; 117-8 nota 107. 281 Cfr. 36A 6, ove sono citati anche Empedocle e Parmenide. La “trinità cosmologica” qui configurata deriva, secondo la Timpanaro (Pitagorici cit., fasc. 2, p. 9) da una concezione ionica a sua volta influenzata dalla trinità ferecidea (cfr. 7 B 1); sulla stessa trinità cosmologica cfr. anche 31 A 29 e PLAT. soph. 242 cp. 222 Cfr. 58B 17 e ancora Pitagorici cit., fasc. 2, pp. 11 e 399-401, ove sono dati a riferimento anche 58 B 2 e PLAT. leg. 715E. Vedi anche fasc. 3, p. 109, e il riferimento ad ARISTOT. de coel. A 1.268 a 10. 28 Cfr. 36B 1, posto in relazione con la triade cosmologica in Pitagorici cit., fasc. 2, p. 11.

UNA « STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA » 343 ragionar bene, parlar bene e fare quel che si deveTM). Ora, molte di di identico e di diverso se non l’opinione, intendendo qui per “opiqueste testimonianze si trovano riecheggiate nella “voce” $ahrastaniana nione” soprattutto lo sforzo dialettico di pervenire al risultato cercato, nella tensione propria dell’anima nei « tre approcci » di cui parla anche su Pitagora, ove la menzione del tre ricorre a più riprese: dal punto di vista dell'aritmetica («la divisione per tre è completa » #), della Sahrastani, di fronte alla rigidità immobile dell'intelletto, che trageometria (« principio del corpo [sono] le tre dimensioni»TM; «la scorre fra “essenza” e “principio” *? E più ancora, che dire dei “triansuperficie è tale da essere dotata di tre lati » TM’), dal punto di vista goli” posti a fondamento di tutti i solidi geometrici corrispondenti ai quattro elementi, e che, com'è stato recentemente mostrato, sarebpsico-epistemologico (« il numerato in cui c’è la trinità è l’Anima » TM). È interessante ricordare che le triadi pitagoriche sono state tutte recuperate dall’alchimia per identificare attraverso esse la hagigah (la realtà profonda) delle cose. Ovviamente, questo fatto non si può liquidare in poche parole, ma vale la pena di sottolineare che sono state proprio le triadi pitagoriche — insieme ad alcune concezioni del Timeo —, ad essere usate come chiave per identificare i nuclei essenziali della realtà. Tra quelle sopra menzionate, in particolare, il tre -g>—e manca di sottolineare neppure un luogo timaico ** — che cos'è l'unione 24 Cfr. 68 B 2. Con questa triade si spiega l'appellativo di Atena come Tritogèneia (cfr. pure 68 A 33); per possibili riferimenti di essa all'Avesta, cfr. Atomismo cit., p. 6. 285 Cfr. « Elenchos », ıv (1983) p. 97. 26 Ibid., p. 99. 287 Ibid., p. 100. 283 Ibid., p. 98. Questa semmai, a mio avviso, è la triangolarità cui può alludere la versione del Daiber, non certo la dimensione eidetica dell'oggetto discusso, suggerita dall'originario — e più modesto — tpratvoerStic. Né va d’altra parte trascurata l’altra grande fonte Sahrastaniana, gli Ibwán as-Safa’, che nell’Epistola sulla Materia, la Forma, il Moto, il Tempo e lo Spazio riprendono l’assimilazione dell’uno alla sostanza, come inizio, mezzo e fine ®. Per quanto concerne il Timeo, è stata individuata nel tre la base della proporzione musicale che materia l'Anima del mondo”. Ma piuttosto, perché non pensare all'unione, quale fondamento della realtà, dei due circoli, dell'identico e del diverso ”P!? Infatti — come non bero riconoscibili persino nel dodecaedro, la problematica ‘matrice geometrica” dell'universo fisico TM? ti del due alla quantità, del tre alla qualità TM. Già dal punto di vista logico, le prime tre categorie erano considerate quelle realmente “fondanti il reale”: non dimentichiamo infatti che la relazione, la quarta categoria, fa essa stessa da “discriminante” fra quelle che appaiono le vere connotazioni delle cose e quelle 23 Cfr. « Elenchos », 1V (1983) p. 98. Il riferimento all'intelletto (che ben altri sviluppi potrebbe avere nel quadro della derivazione ipostatica del molteplice dall'uno) allude genericamente al rapporto fra sé e Dio. 24 Per la concezione dei triangoli alla base dei solidi simboleggianti l'universo cfr. Tim. 53csgg., di cui manca però diretto riscontro nel compendio galenico (com’è ovvio, maggiormente interessato alle questioni di “medicina”). Cfr. tuttavia 229 Cfr. P. Kraus, Jabir ibn Hayyän. Contribution à l'histoire des idées scientifiques dans l'Islam, vol. n: Jabir et la science grecque, Mémoires présentés à l'Institut d'Égypte, Tome 45, Le Caire 1942, pp. 199-223 passim e, per questo l'allusione ai “triangoli” del cervello a p. 24,68 (e in Tim. 738) e il rapporto fra la stabilità dei triangoli e la vita a p. 27,1-6 (e in Tim. 81 Bp). Circa l’interpretazione del dodecaedro, rinvio al recente studio di R.F. Korrt, The Dodepunto particolare, p. 200. cabedron in Plato’s Timaeus, « Rheinisches Museum », N.F. cxxıv (1982) pp. 212- 2% Ibid., pp. 204 sgg. 22. Il problema della corrispondenza fra solidi ed elementi è stato toccato anche altrove nel corso di questo lavoro (cfr. pp. 288-91 e nota 94). Un testo molto interessante al proposito è l'Epistola di al-Kindi sullo stesso argomento, che mi 21 Cfr. su questo Tim. 27D, 34 c-35 A, 448, per cui cfr. rispettivamente, nel compendio arabo di Galeno, cit., pp. 4,2-6; 6,13-7,4; 11,14-12, 1. 22 Tim. 37 B-c, per cui cfr. il compendio galenico a p. 8, 4-5. Approfondimenti di queste considerazioni sono in Tim. 51A-52A passim, per cui cfr. Galeno, pp. 13, 5-14, 12 passim. propongo di esaminare in un prossimo lavoro. 25 Cfr. ed. cit., vol. 11, p. 7,7-15 e quanto detto in ARISTOTELE, Le Categorie, trad. introd. e comm. di D. Pesce, Padova 1966, pp. 49-50.

che potrebbero invece avere un’ “autonomia” solo apparente; problema sentito dai logici arabi *, e poi da chiunque intendesse dare’ descrizione d’un dato oggetto, nello sforzo di precisarne sistematicamente essenza, qualità e quantità. Neppure gli Ihwän, tanto nella lettera quanto nella loro ottica trascendentalistica, fanno ovviamente eccezione a tale prassi”, Si può pertanto concludere che quando insieme alle altre proprietà sopra esaminate, i Placita negano agli afkal al-ajza’ allati lá » UNA «STORIA DELLA FILOSOFIA GRECA 345 Tuttavia, a prescindere dalle matrici teologico-cristiane della lettera della traduzione da Aezio, i sottintesi della versione araba dei Placita sarebbero ben potuti esser condivisi dall'autore del &. al-milal, che connette il tre proprio alla vera natura degli ajza’ la tatajazza'u: « gli atomi hanno tre proprietà: la forma, la grandezza e il peso » TM. Dalle considerazioni fatte sopra *?, si dovrebbe comprendere come, di fronte a questa, la duplice connotazione democritea avesse perso valore; e del resto, abbiamo ben visto come l’interlocutore privilegiato di generica allusione al “triangolo” a quella “trinità”? ch’era per lui Sahrastáni appaia Epicuro, e non Democrito TM. La mia ipotesi d'interpretazione della locuzione muttahidah bi ’ltatlit può dunque ben fungere da chiosa a questo commento a Pitagora perché, al di là degli altri possibili rapporti istituibili fra pitagorismo e atomismo, essa dimostra che la “magia del tre pitagorico” ha contaminato persino la connotazione ontologica dell'atomo: vale a dire, la vera natura di Dio là dove, come s'è visto, tanto il fenomenico se l'atomo, pitagoricamente, deve avere un numero, è nel tre che (gli individui), quanto i fondamenti categoriali del fenomenico (sostanze, generi e specie) sarebbero semmai stati connotabili come muttabidah bi "l-tawbid (e senza però abusare d'un termine che pure dovremo cercarlo.* tatajazza'u di essere muttabidah bi ’l-tatlit, intendono negare loro l’appartenenza alla realtà vera, quella « unificata nella triplicità ». E che suggestione doveva avere quest’espressione per il dotto traduttore giacobita®® che vedeva la possibilità di approfondire la testimonianza antica nelle caleidoscopiche sfaccettature della hagigab, di collegare la avrebbe potuto avere pesanti implicazioni teologiche) dato che, prima di tutto, essi dovevano essere — e si è visto però in quale senso — wähidät *, Ovviamente, il rigido monoteismo musulmano, che attaccava gia il concetto “religioso” di trinita, spiega ancora una volta perché, della locuzione, non resti traccia nella “voce” Sahrastaniana su Pitagora. * 2% Cfr. ad es. F. W. ZIMMERMANN, op. cit., pp. XXXIV sgg. e lo studio di M.E. MarMURA, Avicenna's Chapter “On the Relative” in the Metaphysics of the Shifa, in Essays cit., pp. 83-99. #1 Basterebbe guardare le introduzioni a quasi tutte le Epistole. Naturalmente, per gli Ibwän questo sforzo prelude alla compenetrazione dell'anima con Dio, ¢ non si ferma all'aspetto fenomenico, naturalistico dei problemi trattati. 2% Cfr. per la connotazione religiosa di Qostá L. Garpet-M.M. ANAWATI, Introduction è la théologie musulmane. Essai de théologie comparée, préface de M.L. Massicnon, 2° éd., Paris 1970, p. 196. 29 Sull'accezione di ¢aflit nel senso di “trinità” (cosmica) cfr. anche P. Kraus, Op. cit., pp. 202 nota 5 e 205 nota 3. 30 Vedi sopra, pp. 324 sgg. 301 Cfr. « Elenchos », rv (1983) p. 102. 302 Vedi sopra, pp. 283 sgg. e nota 77. 30) Vedi sopra, p. 281 e nota 70 e p. 284. * Ringrazio il prof. R. Traini per la revisione delle trascrizioni dall'arabo. La responsabilità di eventuali sviste è in ogni caso unicamente mia.