Das Proomium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras

BAR KEQT i. | Das Proömium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras 1462 | | (Otto Seel zum 60. Geburtstag am 14. Januar 1967 überreicht) er antike Philosophiehistoriker, der das Proömium des Parmenides erkenntnistheoretisch interpretiert und damit Sextus veranlaBt hat, es in die Abhandlung repì xpitynplov aufzunehmen,! verstand die Verse allegorisch, wobei denn der ‘Weg’ der Logos, die ‘Pferde’ die unvernünftigen Triebe, die “Wagenräder’ die Ohren, die ‘Sonnenmädchen’ die Augen sein sollen. Wir lächeln über solche Kuriositäten; doch fällt es auch den bedeutendsten modernen Interpreten? des Parmenides schwer, ohne ein gewisses Maß an Symbolik und Allegorese auszukommen. “Parmenides is plainly allegorizing”, schrieb C. M. Bowra (39), wie schon Hermann Diels zur Erklärung der ‘Hate xoUpat formulierte: “Jeder mythologische Rückstand ist hier in der rein logisch gedachten Allegorie verdampft” (50). Vorsichtiger spricht Hermann Fränkel von einer “Bildersprache”, die jedoch “ebenso eindrucksvoll, wie... . durchsichtig” sei (Dichtung und Philosophie 400,7); bei Deichgräber (41) liest man: “Alles ist Gleichnis”. Die Reaktion ist nicht ausgeblieben; die beiden jüngst erschienenen sehr gründlichen Dissertationen von Mansfeld und Tarän begegnen sich bei aller Verschiedenheit darin, daB sie gegen alle symbolische Sublimation das nüchtern-wörtliche Textverständnis betonen; Mansfeld fordert, die Offenbarung “buchstäblich” (223) zu nehmen, Tarán bekämpft als Grundfehler der Interpretation “giving to the proem a meaning not AO O se a e poe nn nn rr —— : + directly expressed by the words themselves” (30). mr Burksnr W., Das P, goras : ct. Parm enides roöm Die symbolische Auffassung freilich ist von einer geradezu verführeium des Parmenid es und die Kalabasi BURKERT W., Das Proömium s des Pythades Parmenides und die Katab Vérité ne doit4 pas étre inter prété, comme on le fait senea our oa ; Car pour la pensée primitive l'ausgapra « er yx, la Déesse oga perLe el est à mettre en rapport non seule > aus de Crète, avec 1 épopée mes et surtout avec la Phrone SI AW G69 1-35 Diskussion bei Taran 19ff.; mit Recht sucht man sie im Bereich der historischen général delà n'est papr toy. son voyage, Parménid e est accueilli Aux mystères. Le début d ment avec Hésiode, mais aussi de Gilgamesh, avec la caverne katabasis de Pythagore, 1 Sextus Emp.M 7,111ff.; die Quelle ist nicht sicher zu benennen, vgl. die asis des Pythanimes= de la Sib He ° Vv 36 —r_-e_—oS_=.g. Selbstbesinnung der Philosophie im 1.Jh.v.Chr. (vgl. O. Gigon Entretiens Fondation Hardt 3, 1955, 25ff.), insofern im Einflußbereich des Poseidonios; Sextus selbst (Tarän 21) ist diese Allegorese, die immerhin eine eigentümliche Form des Ernst-Nehmens ist, nich zuzutrauen. Zum Gesamtproblem der Allegorese: O. Seel, Antike und frübchristliche Allegorik, Festschr. Peter Metz (1965) 11-45. 2 Vgl. die Literaturübersichten bei Untersteiner, Mans‘eld, Taran. Die wichtigste Literatur, die hier nur mit Autorennamen zitiert wird, ist am Ende dieses Aufzatzes zusammengestellt.

Das Proömium des Parmenides und die Katabasis des Pythagoras (Otto Seel zum 60. Geburtstag am 14. Januar 1967 überreicht) er antike Philosophiehistoriker, der das Proömium des Parmenides erkenntnistheoretisch interpretiert und damit Sextus veranlaBt hat, es in die Abhandlung repì xpurmptov aufzunehmen,! verstand die Verse allegorisch, wobei denn der ‘Weg’ der Logos, die ‘Pferde’ die unvernünftigen Triebe, die “Wagenräder’ die Ohren, die ‘Sonnenmädchen’ die Augen sein sollen. Wir lächeln über solche Kuriositäten; doch fällt es auch den bedeutendsten modernen Interpreten? des Parmenides schwer, ohne ein gewisses Maß an Symbolik und Allegorese auszukommen. “Parmenides is plainiy allegorizing”, schrieb C. M. Bowra (39), wie schon Hermann Diels zur Erklärung der “HAuddec xoUpar formulierte: “Jeder mythologische Rückstand ist hier in der rein logisch gedachten Allegorie verdampft” (50). Vorsichtiger spricht Hermann Fränkel von einer “Bildersprache”, die jedoch “ebenso eindrucksvoll, wie . .. durchsichtig” sei (Dichtung und Philosophie 400,7); bei Deichgräber (41) liest man: “Alles ist Gleichnis”. Die Reaktion ist nicht ausgeblieben; die beiden jüngst erschienenen sehr gründlichen Dissertationen von Mansfeld und Taran begegnen sich bei aller Verschiedenheit darin, daß sie gegen alle symbolische Sublimation das nüchtern-wörtliche Textverständnis betonen; Mansfeld fordert, die Offenbarung “buchstäblich” (223) zu nehmen, Tarän bekämpft als Grundfehler der Interpretation “giving to the proem a meaning not directly expressed by the words themselves” (30). Die symbolische Auffassung freilich ist von einer geradezu verführe1 Sextus Emp.M 7,111ff.; die Quelle ist nicht sicher zu benennen, vgl. die Diskussion bei Tarän 19ff.; mit Recht sucht man sie im Bereich der historischen Selbstbesinnung der Philosophie im 1.Jh.v.Chr. (vgl. O. Gigon Entretiens Fondation Hardt 3, 1955, 25ff.), insofern im Einflußbereich des Poseidonios; Sextus selbst (Taran 21) ist diese Allegorese, die immerhin eine eigentümliche Form des Ernst-Nehmens ist, nich zuzutrauen. Zum Gesamtproblem der Allegorese: O. Seel, Antike und frihchristliche Allegorik, Festschr. Peter Metz (1965) 11-45. 2 Vgl. die Literaturübersichten bei Untersteiner, Mans‘eld, Taran. Die wichtigste Literatur, die hier nur mit Autorennamen zitiert wird, ist am Ende dieses Aufzatzes zusammengestellt.

rischen Evidenz. Zwei Bilder sind es, die, wie man meint, den Schliissel zum Verständnis an die Hand geben: der Weg des Parmenides zur Göttin führe von unten nach oben — von einer “Auffahrt” sprechen Fränkel (Wege und Formen 158) wie Deichgräber (pass.)® — und: der Weg führe vom Dunkel zum Licht, “from night to day” (Bowra, 39), “from error to enlightenment” (Raven 268).4 So habe Parmenides persönlich sein Erkennen erlebt: “Er hatte im Denkakt die Erfahrung des Aufstiegs... er erlebte ein göttliches Licht in der Klarheit des Wahren” (Deichgräber 42): “jedesmal wenn er seine groBen Gedanken durchdachte, fühlte er sich emporgetragen in ein Reich des Lichts jenseits der irdischen Dinge” (Fränkel, Dichtung und Philosophie 399). Demgegenüber scheint die wörtliche Interpretation in mannigfachen Aporien steckenzubleiben. Am entschiedensten formulierte Fränkel: “So wird das eine und selbe, der Aufstieg von der Nacht zum Licht, in drei Versen (9-11) nicht weniger als viermal symbolisiert... Jedes dieser Dinge meint den Durchbruch des Geistes zur Klarheit. Nimmt man diese Bedeutung fort um den Bildern einen Eigenwert zu geben, so wird das Ganze verworren und haltlos” (Wege und Formen 161). Anders etwa Hesiod: zwar läßt auch seine ‘Dichterweihe’ sich psychologisch deuten — “dem jungen Hirten... wurde es klar daß ihm ein geistiges Reich . . . zugänglich war” (Fränkel Dichtung und Philosophie 106) — doch die Schilderung, wie die Musen vom Helikon die Hirten besuchen und den Lorbeerzweig überreichen, ist in sich geschlossen, anschaulich und einleuchtend. Der Interpret des Parmenides-Proömiums dagegen stößt sich an “unleugbaren Selstsamkeiten und Ungeschicklichkeiten” (Diels 22). Dagegen hilft auch kaum die Auskunft Taráns, das Proömium sei “only a literary device” (31) — es sei denn man wollte dies als Aufforderung verstehen, die Einzelheiten nicht so ernst zu nehmen. Doch vielleicht bestehen die ‘Seltsamkeiten’, Lücken und Unklar® Richtig Diels 8: “Wir hören nicht einmal, ob es hinab oder hinauf geht”. Von einer Katabasis sprachen Gilbert (35) und Morrison. Vgl. Anm. 32, 4 Vgl. auch u.a. Diels 50, Kranz 1165. B 8,59 vöxr’ &8a% scheint, wie oft hervorgehoben, e contrario zu bestätigen, daß Parmenides Licht und Erkenntnis assoziierte. Classen verweist ferner darauf, daß in Hesiods Theogonie (212.224.227) Träume, Trug, Vergessen zum Geschlecht der Nacht gehören, und daß bei Akusilaos FGrHist 2F6b Aither und Metis Geschwister sind. Doch eine andere Frage ist, ob darum wirklich die Heliaden und das ‘Tor der Bahnen von Nacht und Tag’ “rein logisch gedachte Allegorie” sind. Vgl. auch Anm. 35. 5 Hierzu K. Latte, Antike und Abendland 2, 1946, 152-163. A. Kambylis, Die Dichterweihe und ihre Symbolik, Heidelberg 1965, 31 ff.

heiten nur für uns, weil uns der Hintergrund fehlt, von dem das Gedicht sich abhebt? Es wäre Illusion zu glauben, Verständnis könne allein aus dem erwachsen, was ‘die Worte selbst direkt ausdrücken’. Schon Wortverständnis beruht auf vorgängiger Kenntnis der Sprache; Namen, die genannt werden, setzen Bekanntschaft voraus; auch Erzählformen und Sinnstrukturen haben ihre vertrauten und darum einleuchtenden ‘patterns’. Gerade ein Proömium, das zum eigentlichen Gegenstand, zur wesentlichen Aussage erst hinleitet, knüpft vielleicht besonders an diese vorgegebenen Bereiche an. Parmenides stellt sich schon in der Wahl der Versform in die Tradition des alten Epos; mit dem Vers drängt der überkommene Reichtum an Erzählformen und Bildern heran; wir fassen noch, wie das Reden von Wagen und Weg,® von Tor und Göttin in einer festen Überlieferung steht. Auch das Reden von Göttern, der Mythos gehört zur Sprache des Epos. Aus Homer und Hesiod kennen die Griechen Namen und Funktionen ihrer Götter (Hdt. 2,53); Parmenides’ Beziehungen zu ihnen sind oft behandelt worden. Doch neben Hesiods Theogonie existierten zumindest zwei weitere hexametrische Theogonien, die des ‘Epimenides’ und die des ‘Orpheus’ (vgl. Anm. 25/36); der Zufallsfund des Papyrus von Derveni hat gezeigt, wie eine vermeintliche Neuerung des Parmenides, das planende Schaffen im theogonisch-kosmogonischen ProzeB, gerade schon bei ‘Orpheus’ vorkam.? Doch wie immer es mit einzelnen Werken der theogonischen Dichtung steht, sie ihrerseits schöpft aus einem breiten Strom religiösen Brauchtums. Welches MaB an Vorverständigung hier herrschte, dies abzuschätzen ist fiir uns am schwersten. Eine allzu selbstgenügsame Interpretation, die das Unbekannte ausschlieBen möchte, ist umso mehr in Gefahr, der scheinbaren Evidenz moderner Auffassungen zum Opfer zu fallen. ‘Pferde, die mich tragen, soweit der Wunsch dringt’ — die allgemeine Vergegenwärtigung geht sogleich über in die Schilderung einer vergangenen Geschehens:® auf einen ‘Weg’ haben sie Parmenides gebracht, ® Besonders ähnlich Pindar Ol. 6,22ff. (Fränkel, Wege und Formen 158; Bowra 43; ob nicht Pindar — 468 v.Chr. — von Parmenides angeregt sein kann?); Empedokles B 3,5; vgl. B 35,1; Pind. Ol. 9,81f.; Pyth. 10,65; Isthm. 1,6: 2,2: 8,67; Bacch. 5,176; Choirilos Fr. 1,5 Kinkel. - Zum ‘Tor’ Anm. 21/22. ? unriaoaro B 13 galt als spezifisch parmenideische Vergeistigung (Untersteiner LXX, Taran 249); doch Pap. Derveni Kol. 19, 4 (Arch. Deltion 19, 1964, 24) bezeugt (2)uyoeto für den Schöpfungsakt des Zeus, vgl. Orph. Fr. 91. Vgl. Anm. 37. ® Zum Tempuswechsel vgl. Hes. theog. 1ff. (Kambylis a.o. 50ff.), zum Optativ E. Schwyzer-A. Debrunner Griech. Gramm. II (1950) 325f.; “that the revelation

der wichtig und zugleich geheimnisvoll ist. Er heißt xoAïpnuoc, ‘reich an Kunde’ (vgl. Taran 10; Mansfeld 229); er ist der Weg ‘eines Daimon’ — dies die einhellige Uberlieferung, die mit Recht jetzt allgemein akzeptiert wird.® So heißt Oev xéAevboc der Weg zum Olymp (I 406), &Gavarwv 6865 der Südeingang der Nymphengrotte (v 112), Auds 6866 der Weg zum Gefilde der Seligen (Pind. Ol. 2,70). Parmenides selbst spricht an anderer Stelle von reıdoüg xékeuboc (B 2,4); vor allem sagt die Göttin von eben dem Weg, den Parmenides gekommen ist: h yao dr’ dvôpörrwv éxtd¢ mé&tov éotly (B 1,27). Es ist nicht der Weg, auf dem gewöhnlich Menschen wandeln, sondern 6865 Sxluovos. Näheres freilich über den ‘Daimon’ erfahren wir nicht, auch sein Geschlecht bleibt in der Schwebe; denn der Relativsatz 4... pépet muB sich auf 656v beziehen,!® wie die Korrespondenz mit rf) pepöunv (4) zeigt; daß ein Ausdruck mehrdeutig ist und erst durch die unmittelbar folgenden Worte eindeutig festgelegt wird, ist eine normale Spracherscheinung. Anders steht es mit dem Versuch, auf Grund weit späterer Verse den ‘Daimon’ zu benennen, etwa mit der ‘Göttin’ (22) der Offenbarung gleichzusetzen; dies ist Methode des Kommentators. Der schlichte Leser oder Hörer kann nicht vorauseilen, die mit dem Wort ‘Daimon’ erregte is repeated indefinitely” behauptet Tarán (27) mit Verweis auf gépe. (V. 3), onepxolaro (V. 8); doch während der Weg natürlich immer da ist, redet V. 8 vom immer neuen Äntreiben der Pferde während der einen Fahrt. 6cov +’ En Ouds ixévor kombiniert Formeln wie éte Bund; dvayoı (0 70) und Oupdy ixéver (© 147, O 208, II 52) zu neuer Wirkung; der Nachdruck liegt auf der ‘Weite’ des ‘Vordringens’; daß der Ovué¢ der Pferde (Mansfeld 228ff.) gemeint sei, ist ganz unwahrscheinlich (Tarän 10). 9 Sextus 7,111/112 in Text und Paraphrase; so u.a. Bowra, Morrison, Raven, Untersteiner, Deichgräber, Mansfeld, Tarán, gegen Steins Konjektur Salpovec, die auf die Autorität von Wilamowitz hin (Hermes 34, 1899, 204) Kranz in die 5. Auflage der Vorsokratiker aufnahm; vgl. noch Pindar Fr. 70d (Dith. 4) 18 Soraya 8’ 68[d]¢ Kdavkrolv; Orph. Fr. 168,15 d&vroaly te Sbarc te, Bev 550i obpavidwav; Epigramm auf die Gefallenen von Koroneia SEG 10,104= Peek Nr. 17 dd vie bude HuWEwv Belav ele d80v dvrikoac EBiadev. Wilamowitz’ kategorische Feststellung: "6884 daluoveg "Weg zu dem Damon’ ist kein Griechisch” (Glaube der Hellenen 1, 1931, 367,1) gilt nicht ausnahmslos, Philon De post. Caini 101 setzt Bacidtxh 686¢= Bacthéws 686¢= pd adtov &youca 6865; doch die alten Belege führen auf den genitiuus subjectivus (Vos 21) oder possessivus. 10 Bowra (50; danach Mansfeld 225; 228) hat eingewandt, 6885 pépet sei nur intransitiv belegt. Doch gilt die Ellipse nicht ausnahmslos, vgl. Hippol. ref. 5, 8, 43: tg 6800... pepodons tode drokkvytvous ext Thv Ilepoepbvnv; auch (685) Aewpépoc = pépovoa tov Aedv impliziert ein Objekt. Diels (48) hat zudem betont, daß ein Ausdruck wie Safpev pipet pata absonderlich wäre; pépeww heißt nicht ‘geleiten’ (“lead” Raven), eher ‘transportieren’ (vgl: p 196).

Spannung wird vorläufig nicht gelöst; Parmenides treibt ein Spiel mit Andeutungen, enthüllt und verhüllt zugleich. Dem entspricht im gleichen Vers ein weiterer verhüllender Hinweis: cidét« para. Wieder eine Unbestimmtheit; das ‘Wissen’ bleibt ohne Objekt. Doch ehe man das scheinbar Fehlende rasch ergänzt, als ob Parmenides eben den Weg oder gar das, was er erfahren wird, im voraus wiiBte (Fränkel, Wege und Formen, 160; Tarán 12), empfiehlt es sich, den lexikalischen Befund zu beachten: es gibt zwei Fälle, in denen eiÿés ohne Objekt gebräuchlich ist; entweder ist das Objekt durch ein zugeordnetes Verbum dicendi näher bestimmt — Typ zpòs elâóras Aéyewv-, oder aber eiôws hat eine Sonderbedeutung: der ‘Eingeweihte’, der Myste.™ Standardbelege sind [Eurip.] Rhes. 973 ceuvdg voïow ciddaw Oedc, Andokides de myst. 30 à yap Baouvos Seuvh mape tots cidéow, parodierend Aristophanes nub. 1241 Zebc yehotos duvôuevoc tote cidédcw. Die Bedeuder Demeter- und Dionysosmysterien gerade in Unteritalien ist bekannt; in den Mysterien kann man die Wirklichkeit der 8xtgoves am deutlichsten erleben, bezeugt Plutarch (Def. or. 417 bc); ist es da Zufall, daß der gleiche Vers des Parmenides vom ‘Daimon’ und dem ‘Wissenden Mann’ spricht? Gerade Mysterien-Wissen aber ist die Voraussetzung dafür, sich auf unerhörten Weg zu wagen, den Weg ins Jenseits. Nur weil Herakles in die eleusinischen Mysterien eingeweiht war, konnte er das Kerberos-Abenteuer überstehen; t& uuoröv 8’ bey.’ eùrbyno’ tov (Eurip. Herc, 613).*? Der Myste braucht den Weg unter die Erde nicht zu fürchten, weil er ein Wissender ist: olde pév flou zeheurdv, oldev dé dtdcdotov apyav (Pind. Fr. 137). So stellt sich Parmenides als den ‘Wissenden’ vor; das Fremdartige ist schon vertraut, er wird zur Göttin gelangen. Unglücklicherweise bleibt in der Mitte des Verses die alte Korruptel bestehen; A. H. Coxon hat durch neue 11 Die Mysterienbedeutung von elâdc haben Diels (49) und Bowra (50) betont; Mansfeld 228,2 findet dies “nicht notwendig”, übersieht dabei aber die sprachlichen Tatsachen und die hier aufgezeigten Zusammenhänge, ebenso wie Tarán 12. Vgl. weiter Eurip. Bacch. 73, Fr. 781,13; rpdg elâóvtas Ayeıv Thuk, 3,53,4 vgl. 2,36,4, Pindar O/. 8,60, Hippokr. de arte 1. Anders dann Platon Polit. 300 c. 12 Dazu das neue Pindarfragment, H. Lloyd-Jones, Maia 19,1967,208. Vgl. (Pl.) Ax, 371e xal todc mepl ‘Hpaxdéa te zal Aubvooov xariévrus els “Ardou npórtepov Adyosg Eve gunÔivar, Kal td Oépoos TG Éxetoe mopelag mapd Tic “EAevatlac évad= cate. Zur Mysterienweihe des Herakles Xen. Hell. 6,3,6; Diod. 4,25,1; Apollod. 2,5,12; Plut. Thes. 33; Vasenbilder, z.B. Skyphos Brüssel A 10 (ARV? 661,86); Pelike Brüssel R 253 (ARV? 1121,11); Pelike Leningrad 1792 (ARV? 1476,1); mit den Kleinen Mysterien verbunden, Diod. 4,14,3, Schol. Aristoph. Plut. 1013; Relief vom Ilissos, Athen Nr. 1778, Eph. Arch. 1894 T.7.

Untersuchung des Codex Laurentianus 85,19 festgestellt, daB die durch Mutschmanns Ausgabe verbreitete Lesung &ory nicht überliefert ist.3 Keiner der vielen Emendationsvorschläge ist evident genug, um allgemeine Anerkennung zu finden 4 Nun erscheinen ‘Madchen’ (5), die den Weg weisen; sie treiben die Pferde zur Eile, daß die Achse im Wirbel der Räder feurig strahlt: sie sind ‘HAdôec xodpat (9). Dieser ihr Name scheint das Dunkel des Proömiums blitzhaft zu erhellen: sind sie nicht die “Göttinnen der hellen Wahrheit” (Deichgräber, 29), vielleicht gar “des Denkers eigene Erkenntnistriebe, die zum Licht streben” (Fränkel, Wege und Formen, 169)? Und doch: “Hiıkdes — im Unterschied zu úÀtoerders — ist zunächst ein Name; dies ist nicht die Sprache freier Allegorese, sondern des genealogischen Mythos. Griechen noch zur Zeit des Parmenides fragen, wenn von göttlichen Wesen die Rede ist, nicht zunächst nach einer Deutung, sondern nach Name und Abkunft. Nun haben die Heliaden ihren festen Platz im Phaethon-Mythos. ‘Hatédeg war die Phaethon-Tragödie des Aischylos (Fr. 101ff. Mette) betitelt; doch schon die hesiodeischen Kataloge wuBten von den Bernsteintränen, die sie um den Bruder weinen.15 Ein letzter Reflex einer aktiveren Rolle ist bei Hygin (fab. 152 A) erhalten: eguos iniussu patris tunxerant, für 13 Coxon hatte die Freundlichkeit, mir mitzuteilen (Brief vom 2.11.65): “It is quite certain that &om is not in this (and so far as I know, not in any other) manuscript. What N has is substantially what the other mss. have, viz. ndvr’ &ty (r&vrdrn L, without the second accent and apostrophe, révra rn the rest” ... 14 Gegen äorn steht V. 27 dx’ dvOparwv txtds rérov éotiv. Man fand es passend, daß Parmenides gleichsam Odysseus übertrumpft (E. A. Havelock HStCPh 1958, 133ff.; Deichgräber 27; Mansfeld 230), doch « 3 steht ausdrücklich dvdparav datex; nie heißt Zom allgemein ‘Orter’ (Fränkel Wege und Formen 160,2), ‘places’ (Tarän 8); Orph.Fr. 47,3 muß beiseite bleiben, vgl. Anm. 48. Paläographisch am nächsten liegt «ith (G. Hermann, danach Diels 48); dies würde bedeuten, daß der Weg 'von sich aus’, gleichsam automatisch den wissenden Mann ans Ziel bringt, vgl. Wilamowitz Hermes 34,1899,204, mit dem gewichtigen Einwand: wenn schon die Pferde die Wegzeichen kennen (roAbppactor V. 4, vgl. C. Eggers Lan Hermes 1960,378, Tarän 12f.) und Unsterbliche vorangehen, ist 6865 abch pépovaa zumindest überflüssig; vgl. immerhin (6885) Ayhsasdar deler Orph.Fr. 352. Doch ist auch der in N geschriebene Akzent zu beachten, der gegen aörh spricht. Geschickt verteidigt Guthrie II 7 &orn, indem er den Weg als Sonnenbahn faôt: sie geht ‘über alle Städte’ und ist doch fern von den Menschen. 35 Fr. 150,23 Merkelbach-West, vgl. Fr. 311; hierzu J. Schwartz, Pseudo- Hesiodeia (196) 301 ff.; 474f.; der Namenskatalog der Heliaden (Hyg. fab. 154 fab. 156 praef. 38) geht sicher auf ein hesiodeisches Gedicht zurück, bei allem berechtigten Misstrauen gegen Hygin.

Phaethons verhängnisvolle Ausfahrt. So sind im Mythos die Heliaden mit einer Wagenfahrt besonderer Art verbunden; Parmenides aber schildert, wie die Achse des Wagens aufglüht, sooft die Heliaden zur Eile treiben: Parmenides erscheint als ein neuer Phaethon,!® nur daß ihn im Unterschied zu dem unglücklichen Jüngling nicht potpa xaxh (26) getrieben hat ; Phaethon war kein “Wissender’. Sollte die andeutend umschriebene 68èc Sxtuovos eben der Weg des Helios sein, des pavoiuBporoc Balgoy “Vreepiovidas (Pind. 0/.7,39)? Doch wohin führt der Weg der Sonne? Die Heliaden, heiBt es, haben das Haus der Nacht verlassen, hin zum Licht, sie haben vom Haupt den Schleier hinweggestoBen. Hier ist zweifellos der Weg von der Nacht zum Licht beschrieben; hier setzen, nächst dem Wort ‘Hdtddec, die allegorischen Deutungen an. Indessen: nur auf “HAäôec xobpar bezieht sich mpoArroteat, nicht auf das Gespann, nicht auf Wagen und Mann. Freilich hat man versucht, wenigstens eig péoc zu re onepyolaro réuretv zu ziehen: “hastened to escort me towards the light” (Taran 8, nach Raven, Diels). Doch die Wortstellung des Parmenides ware dann ganz verquer, wo doch &cdpevaı gleich wieder rpoArrodoa. aufnimmt. Auch der lexikalische Befund zeigt, daß die Richtungsangabe zu rpoAtneiv gehört.17 Dieses Verbum, speziell das participium aoristi, wird regelmäßig verwendet, um einen Bewegungsablauf nach seinen zwei Grenzpunkten zu bestimmen, Beginn und Ende, Abfahrt und Ankunft; - Aırelv weist zurück, meo — weist voraus. So etwa Mimnermos (Fr. 10,3f. D.): .. .Exel bododaxruros "Hag 'Oxeavòv mpodimeda’ obpavòv elsavaßfj. Auch fehlt es nicht an Belegen dafür, daß neben %elreıv statt eines zusätzlichen Verbums, das ‘gelangen’, ‘ankommen’ bedeutet, bloBes eig das Ziel angibt (Mansfeld 238). Und so ist es ja auch vom Inhalt her einleuchtend: ‘das Haus der Nacht verlassen’ und ‘zum Licht gelangen’ sind zwei Aspekte des gleichen Vorgangs. Dieser aber ist in der perfektiven Aspekt geriickt — participia aoristi — während die Fahrt im 18 Vgl. Bowra 45; an Phaethon und den Sonnenwagen dachten u.a. auch Gilbert 32, Kranz 1159; F. M. Cornford, Principium Sapientiae, 1952,118,1 verstand 85èc Saluovog als Sonnenbahn. Albesbe: ist mehr als bloBes HeiB-Laufen (fervidus axis Verg. georg. 3,107; Diels 49). Es gab einen Brauch, durch Drehen eines Rades Feuer zu erzeugen (H. v. Wlislocki, Aus dem Volksleben der Magyaren, 1893,64), was sich mit Sonnen-Feiern, Sonnen-Opfern leicht verbinden mochte. 1? Weiter z.B. Hes. Erga 566; hymn. Aphr. 66; Pind. Pyth. 9,30; Aisch. Prom. 278ff.; Eur. Alk. 124f.; zur elg pdos vgl. hymn. Dem. 337f. drò Cópou...ês pkoc; Hes. theog. 669 Sxd yBovòs xe péwoëe — Richtig Morrison 60, Vos 31f., Mansfeld 237 f., Classen 99.

imperfektiven Aspekt — Präsensstamm réurov, pepéunv, péoov, hyeuóvevov, let, oxepyolato — geschildert ist; das ‘Verlassen’ des Hauses, das ‘ZurückstoBen’ des Schleiers ist abgeschlossen, während die Fahrt andauert. Es folgt aber, ausführlich beschrieben, die Durchfahrt durch ein Tor, das, wie man meint, gleichfalls und erst recht den Übergang zum Licht bezeichnet. Ist dies ein “Nachtrag” (Kranz 1161f.; vgl Bowra 44; Vlastos 73)? Dann hätte Parmenides, wenn er schon die natürliche Folge in so undurchsichtiger Weise verkehrte, dem arglosen Leser oder Hörer wenigstens eine zurückweisende, erklärende Partikel, ein y&p oder Froı gönnen sollen. Auch kann nur, wer vom bildhaften Gehalt völlig abstrahiert, das ‘Haus’ der Nacht und die ‘Bahnen’ der Nacht ohne weiteres als identisch betrachten. Vor allem aber müôte man dann annehmen: “Die Reise beginnt im Hause der Nacht” (Gigon 246). Wie aber wäre Parmenides dorthin gekommen? Ist es sein gestalterisches Unvermögen, daß er dies zu schildern unterließ (vgl. Diels 8), oder setzt er als selbstverständlich voraus, daß alle Menschen, Bpotol eidöreg obSév (B 6,4), im Haus der Nacht herumtappen? Doch nein, wenn das ‘Haus der Nacht’ zur Zeit des Parmenides bekannt war, dann nicht als durchsichtige Allegorie, sondern als Name im Bereich der mythischen Geographie: Nuxrèc S'épefewvñc olxta Sewd sind in Hesiods Theogonie geschildert, in dem Tartaros-Exkurs nach Abschluß des Titanenkampfes (744).18 Es liegt am Rande der Welt, wo Erde, Tartaros, Meer und Himmel ihre Wurzeln haben, wo ein ungeheurer Abgrund, yéou« (740) gähnt, unergriindlich; selbst Götter schaudern zurück; “der finsteren Nacht schreckliches Haus aber steht da, verhüllt von dunklen Wolken”. Wenn man den Zusammenhang von Parmenides und Hesiod bestreitet, weil eben die Reise des Parmenides vom Haus der Nacht zum Licht gehe (Vlastos 73, 43), bewegt man sich im Kreise; zudem bestehen noch andere, noch engere Beziehungen zwischen dem Parmenides-Proömium und eben dieser Hesiodstelle. Dann freilich kann die Fahrt nicht im Haus der Nacht beginnen; dort einzudringen, ja auch nur in die Nähe zu gelangen ist ein unerhörtes, wenn nicht gar unmögliches Unterfangen. Man versteht, daß Fränkel an dieser Stelle resigniert und meint, die Bilder seien für sich genommen “verworren und haltlos”. Und doch löst sich die Aporie, wenn man nur die Lieblingsvorstellung aufgibt, daß Parmenides von der Nacht zum Licht gelangen müsse. Nur die Heliaden 18 Zu diesem Passus, der seit je zur Erläuterung des Parmenides herangezogen wurde, vgl. F. Solmsen Stud. It. 24,1950,235ff.; M. C. Stokes Phronesis 7, 1962, 1ff.

haben das Haus der Nacht verlassen, sie kommen Parmenides entgegen rpokmoüou dduata Nuxrdc eis pios (vgl. Morrison 60, Vos 32, Mansfeld 237). Bei jeder Epiphanie göttlicher Wesen stellt sich die Frage nach dem Woher, schon weil man ja in Gebet und Beschwörung die Götter herbeiruft: sie sollen ihren gewohnten Aufenthaltsort ‘verlassen’. So beginnt Hesiod mit den Tänzen der Musen auf dem Helikon: ‘von dort’, &vdev &ropvouevar (theog. 9) sind sie gekommen. Empedokles ruft die Muse an: réure zap’ EdaeBing êAdouo’ eùfviov pa (B 3,5). Andererseits ergab es sich bei den im Kult so geläufigen zourat von selbst, daß man von einem Versammlungsort aus dem zu geleitenden Gott, den iepá entgegenzog, um sie dann an den Ort ihrer Bestimmung zu bringen; vgl. die Ephebeninschrift IG IF? 1011,7: örannvmoav d& xal Toïs tepoïs Ev hou uexpı tic 'Hxoös xai rpoéreudalv aölrk, Sulolos d& xal tl6v “Taxyov. So sind die Heliaden Parmenides entgegengekommen, haben sich ihm zu erkennen gegeben in ungewohnter Vertraulichkeit.!? Damit ist freilich vorausgesetzt, daß die Heliaden im “Haus der Nacht’ zuhause sind. Eben diese uns befremdliche Vorstellung ist aber ausdrücklich bezeugt. Schon Morrison (59) verwies mit Recht auf Stesichoros (185 Page): Helios beeilt sich am Abend Bppa dt’ dxexvoto mepdous Aptxoıd’ inpäs mort BévOex vuxrdc Épeuväc, ort udtepa xouptôlav T° &hoyov matdag te pihouc. In den “Tiefen der heiligen Nacht’ also ist Helios zuhause, dort erwarten ihn Mutter, Gemahlin und Kinder. Man mag sich vorstellen, daB die Heliaden dem Vater entgegeneilen, seinen Wagen in Empfang zu nehmen. Helios und die Heliaden beheimatet im ‘Haus der Nacht’: den Griechen war es seit alters selbstverständlich, daB die Dunkelheit das Licht hervorgebracht hat (vgl. Hes. fheog. 123ff.); in der Zeitrechnung endet ein Tag mit Sonnenuntergang, der neue Abschnitt beginnt mit der Nacht, aus der sich dann der neue Tag erhebt; doch so gewaltig auch Helios emporsteigt, er muB zurückkehren zur Mutter, zum Haus der Nacht. ‘Dort ist das Tor der Bahnen von Nacht und Tag’ (11); ‘für sie halt Dike, die vielstrafende, die wechselnden Schlüsse!’ (14). Wenn der ı Das Ungewôhnliche daran, daß Mädchen sich vor den Blicken eines Mannes. entschleiern, sollte man nicht durch noch so geistreiche symbolische Interpretation (z.B. Diels 50; Gilbert 32£.; Deichgräber 29) verwischen. Nausikaa und ihre Gespielinnen entschleiern sich (¢ 100), weil sie glauben unter sich zu sein. Hesiod sieht die Musen nicht (theog. 9; Latte Antike und Abendland 2,157). ~ Entfernt vergleichbar ist die Erscheinung der libyschen Apsccaı Ap.Rh. 4,1308ff., die dem schlafenden Iason das Tuch vom Haupt ziehen (1314, 1350f.) Jason wendet den Blick ab. Vgl. ferner Aristoph. Nub. 287.

Weg des Parmenides von der Nacht zum Licht geht, muB das Tor die ‘Bahnen von Nacht und Tag’ trennen, wieder eine recht verquere Vorstellung: “ein Tor, das sich zwischen zweierlei ‘Wege’ einschiebt (11), kann es in der Wirklichkeit kaum gegeben haben” (Fränkel, Wege und Formen, 161,3). Ein Tor ist dazu da, Durchgang zu verweigern oder zu gewähren, Wege aufzunehmen und zu entlassen. Wie vom Stadtor aus die verschiedenen Straßen weithin über Land gehen, so gehen die ‘Bahnen von Nacht und Tag’ von einen ‘Tor’ aus — mag auch die Verbindung zat xerelbdwv sonst nicht belegt sein.21 ‘Bahnen von Nacht und Tag’ — dies ist unmittelbar verständlich: Nacht und Tag wandeln täglich im Wechsel über die Erde hin — man braucht kaum an die Gespanne der Nacht und der Sonne im Ostgiebel des Parthenon zu erinnern -; wir erleben ihr Kommen und Gehen. Uralt ist die Vorstellung, die das Verschwinden und Erscheinen im Bild eines Tores verdeutlicht,2? das sich schließt und öffnet. Daß dies in der rechten Ordnung geschieht, darüber wacht Dike. Die ‘Gerechtigkeit’ im Wechsel von Tag und Nacht ist ein Grundmodell fürs Denken der Vorsokratiker ;# der berühmte Satz des Anaximandros (B 1) von der ‘Buße’, die die ’seienden’ Dinge einander zu zahlen haben nach der Ordnung der Zeit, findet hier seine eindrücklichste Illustration: das Unrecht, das der Tag im Sommer der Nacht antut, muß er ihr im Winter bis ins letzte zurückzahlen, gleichsam auf Heller und Pfennig, und umgekehrt. Das Gleichmaß im Wechsel von Sonne und Nacht 20 Vgl. Diels 50f. — Tarän wird seinen eigenen Prinzipien untreu, wenn er sich in seiner Übersetzung zu einem Einschub gezwungen sieht: “the gates [separating] the ways of day and night” (8). 41 Nach Vos 29 könnte der "Genitiv hinter man” nur die Richtung angeben: ‘Tor zum Äther’, analog möraı odpaved. Doch vgl. Empedokles B 100,19 midas ioduoto (so liest J. Bollack, Empédocle I, 1965,243f.). Auch Pindar Of. 6,27 XPh rolvuv mAxe Suvav dvantrvdgev abrate bedeutet nicht, daß die Maulesel durchs Tor ‘zu den Gesängen’ gelangen, sondern daß das im Bild der Wagenfahrt gesehene Lied ungehemmt seinen Gang gehen soll. Anders Bacch. Fr. 5 dpphrav énéwv bias Eeupsty. 33 Das Öffnen des Tores, aus dem der Sonnengott hervorgeht, ist schon auf altmesopotamischen Siegeln der Sargon-Epoche dargestellt; vgl. H. Frankfort, Cylinder Seals, 1939, 98ff., bes. T. XVIIIa= S. N. Kramer, Sumerian Mythology, 19613, T. 10,1. Daß orientalische Rollsiegel gelegentlich auch nach Griechenland gelangten, hat der Fund in Theben gezeigt, Kadmos 3,1964,25 ff. — Vgl. auch E. L. Highbarger, The gates of dreams, Baltimore 1940. ’HeAloto múhat Odyssey w 12. 33 Vgl. G. Vlastos CIPh 42,1947,156ff., bes. 173; O. Gigon, Fondation Hardt, Entretiens 1,1952,136íf.

im Kreis des Jahres ist in Euripides’ Phoimissen (535ff.) Paradigma der Gerechtigkeit schlechthin. Doch schon Pindars Jenseitsbeschreibung setzt die gleiche Anschauung voraus: in der jenseitigen Welt ist die Verkettung von Übertretungen und BuBzahlungen, ist der Wechsel der Jahreszeiten aufgehoben, dort ist ewige Tag-und-Nachtgleiche: toate DE vórreoow atet, oars 8° duépaus dhtov Eyovtes... (Ol. 2,61f.). Dazu Heraklit B 94: “Hog yap ody ÖnepBhoeror perpa' ef de un, 'Eptvôec uwv Alene éxlxoupor éÉeuphoovaiv. Dike am Tor der Bahnen von Tag und Nacht, dies ist demnach mythischer Ausdruck fiir ein festes Stiick vorsokratischer Naturerkenntnis. Man darf auch aus dyoıßög eben diesen ‘Wechsel’ von SchlieBen und Offnen, von Kommen und Gehen heraushören, was eine speziell technische Bedeutung von xAnig œuotf6c keineswegs ausschlieBt.24 Nun hat aber das Tor von Tag und Nacht im griechischen Bereich sein Urbild, wie man seit je sah, wiederum bei Hesiod, in eben dem schon genannten Passus der Tartaros-Schilderung. Vor dem Hause der Nacht, heiBt es, trägt Atlas den Himmel, und dort begegnen sich Nacht und Hemere, “wechselweise iiberschreitend die groBe eherne Schwelle; die eine geht hinein und hinab, die andere kommt heraus . . .” (749). Also auch hier der Wechsel von Tag und Nacht, das Tor, die Schwelle — nur Dike in ihrer gleichsam astronomischen Funktion fehlt im frühen Epos? Bei Parmenides heißt das Tor, abweichend von Hesiod, ‘atherisch’; dies weist auf einen bestimmten Bereich des Kosmos, auf die lichte Himmelshéhe. Dieses Wort ist der einzige Anhaltspunkt im ganzen Proémium für alle Interpretationen, die von einer ‘Auffahrt’, einer Himmelsreise sprechen. Doch wenn man konstatiert: “wir befinden uns in der Himmelshöhe” (Deichgraber 33), darf man doch die ‘steinerne Schwelle’ nicht übersehen. Auch dies eine Abweichung von Hesiod: dort ist die Schwelle “ehern’ (theog. 750).28 Wenn Parmenides das metrisch gleichwertige Aduvog setzt, muß #4 Vgl. die Diskussion bei Mansfeld 240ff.; &uetféuevar péyav oùdòv Hes. theog. 749; &uotBaïtos Empedokles B 30,3. 35 Das Wächteramt üben bei Hesiod die Hekatoncheiren, theog. 734f. Allerdings ist schon für Hesiod Dike eine der Horen (theog. 902), die in der Ilias (E 749ff., © 393ff.) das Himmelstor öffnen und schließen. — Die Aten rokdmoivos der Orphiker (Orph. Fr. 158), schon Platon bekannt (Leg. 715e= Orph. Fr. 21, vgl. 23) scheint eine allgemeinere Funktion auszuüben. 28 Die ‘eherne Schwelle’ zur Unterwelt hat ihren festen Platz in Literatur (® 15) und Ritus (Soph. O.K. 57m. Schol; 1591). — Daß auch das brépüupov ‘steinern’ wäre (Deichgräber 31, Mansfeld 245), steht nicht da; das Tor ‘selbst’ («drei V. 13) besteht doch wohl aus den seitlichen Pfosten bzw. Pfeilern und

eine Absicht dahinterstehen. Wenn der Aither zum Himmel gehört, gehören die Steine zur Erde. Das Tor ragt auf in alle Himmelshöhen, seine Schwelle aber ist im Bereich der Erde: es faßt die Bereiche von Himmel und Erde zusammen, wie es auch die Bahnen von Nacht und Tag gemeinsam umschließt. Die Gegensätze und die Einheit, dies ist ein Grundproblem des parmenideischen Denkens. Zugleich aber bleibt diese Interpretation ganz im Rahmen der mythischen Geographie: wir befinden uns ja in dem Bereich, wo nach Hesiod Himmel und Erde, Meer und Tartaros ihre Quellen und Grenzen haben. Nichts hindert, %v@a mit der nächststehenden Ortsangabe zu assoziieren: Sœuæræ Nuxréc.?? Irgendwo in dieser geheimnisvollen Gegend ist das gewaltige Tor. Es ist wohl nicht unmittelbar das Tor zum Haus der Nacht — man fährt nicht mit dem Wagen ins Haus -, eher ist der ganze Bereich wie ein weitläufiges Gehöft gedacht, in dem mehrere größere und kleinere Sapata, olxta stehen — so schon bei Hesiod. Dike stößt, ‘beredet’ von den Heliaden, den Riegel zurück, das Tor schwingt auf — gähnende Weite starrt Parmenides entgegen; die sich drehenden Pfosten mit ihren Pfannen und Haken sind das einzig Greifbare, Feste, das bleibt; und der Weg. Nichts von Himmelsglanz. Xdopa &yavés — doppelt ausgedrückt, mit nicht zu überhörendem Nachdruck: das Offene, Halt- und Bodenlose, Leere. Hier ist mehr gesagt als schlicht: die Tür ging auf. Und wieder wird man auf Hesiod verwiesen: dort am Rand der Welt ja ist jenes ungeheure yaou«, vor dem selbst Göttern graut (Morrison 60). Von Hesiod her erhält erst der Parmenidestext seine Pointe: selbst in einem Jahr nicht könnte Türsturz. Mansfeld 245 möchte Adivog mit der ‘mauerartigen’ Grenze des Kosmos A 37 verbinden; doch warum ist nur die Schwelle ‘steinern’? Gewiß, in Parmenides’ eigener Kosmologie gibt es keine flache Erde, keinen Rand der Welt, wo Himmel und Erde sich berühren (Vos 33); aber im System der ineinander kreisenden orepdvaı kann es überhaupt kein ‘Tor der Bahnen von Nacht und Tag’ geben. Nicht einmal Platon hat sich Mühe gegeben, die Himmelstore (Resp. 614c) mit den ‘Spindelwirteln’ des astronomischen Weltbilds auszugleichen; umso mehr kann auch Parmenides an das vorphilosophische Weltbild anknüpfen. Das Proömium ist Hinführung; kein Hörer kann im voraus wissen, was die Göttin weit später lehren wird. 3° Vgl. Kranz 1160; 1163; Morrison 59ff. Das wiederholte &vba in Hesiods Theogonie (729; 736; 758; 767; 775; 807) gibt gewiß keine exakte Topographie, auch eine Himmelsrichtung ist allenfalls im Wort Cépoc angedeutet (729), doch alles bezieht sich auf den zuvor genannten geheimnisvollen Namen: T&prapos (725). So ist auch das &v0x bei Parmenides schwerlich ganz beziehungslos (“there is no need to identify &v0«” Taran 13).

man den Grund dieses y&oux erreichen, heißt es, denn Stürme wurden den Eindringling erfassen und hin- und herschleudern, &vôa wat &vôa (740). Nicht so Parmenides: ‘geradewegs’ geht die Fahrt weiter, denn Unsterbliche leiten ihn. Dann empfängt ihn die ‘Göttin’. Daß sie nicht mit Dike identisch ist,28 macht der Text, wörtlich verstanden, genügend klar. Dike bewacht das Tor; als es aufspringt, geht die Fahrt ‘geradeaus’ weiter, also an der Türhüterin vorbei. Türhüter und Hausherr sind im täglichen Leben der Griechen selbstverständlich getrennt; der Türhüter läßt ein, der Hausherr, die Hausherrin empfängt. Wenn im Tempeldienst die xAnôoüyos eine hohe, vielleicht die höchste Pristerin ist, so ist sie doch nicht die Göttin, die erscheint. Wie könnte die Göttin auch sonst zu Parmenides sagen, daß Themis und Dike ihn gesandt haben (28)? Dike ist dem Diesseits zugewandt, dem Wechsel von Tag und Nacht; das Fahrtziel des Parmenides liegt jenseits davon. Wie aber sollen wir die Göttin benennen? Am konsequentesten ist Morrisons Vorschlag (60): Nyx.* Eine Beziehung zur Theogonie des ‘Orpheus’, in der nach Aristoteles und Eudem Nyx am Anfang stand (vgl. Anm. 36), wäre dann kaum abzuweisen. Tatsache aber ist, daß Parmenides hier keinen Namen nennt — Proklos freilich spricht von der vógpn "Yıyınöan (in Parm. p. 640 Cousin); dies ist rätselhafter, als man zuzugeben geneigt ist®®— Nun ist est aber fester Brauch lebendiger Religiositat, von 06g oder Oet ohne Namensnennung zu sprechen: im Bereich der eidétec. Für die Athener ist Athena # 6e6c schlechthin, ein Name ist überflüssig. Wichtiger ist die Vorschrift in den Mysterien: oft waren die Namen der Götter nur den Mysten bekannt, sie gehörten zu den &röppnr«; offiziell zumindest ist nur von eds, Set, ra Oec, % Da Dike auch B 8,14 bedeutungsvoll genannt ist, (vgl, Fränkel, Wege und Formen, 162{f.), wird die Gleichsetzung der ‘Göttin’ mit Dike (Sextus 7,113f.; A 37) immer wieder verfochten, vgl. Deichgräber pass., Mansfeld 62; 261 ff.; dagegen Taran 15f. 29 Vgl. das Orakel der Nyx in Megara, nahe dem Megaron der Demeter, Paus. 1,40,6; Orakel der Nyx in Delphi, Orph. Fr. 294, Schol, Pind. Pyth. p. 2,6 Drachm.; Orph. Fr. 103, vgl. Anm. 37. — H. Gomperz freilich glaubte, die Göttin Hemera benennen zu können (Imago 10,1924,4). 30 Proklos gibt Syrians Interpretation des platonischen Parmenides wieder. Ob ein Kommentator der mythisch-poetischen Sprache fähig war, V. 11ff. mit vöupn “Y berbky zu paraphrasieren (Taran 16, vel. Bowra 47), ist zweifelhaft (Cornford a.O. 120,1). Andererseits ist das Proömium offenbar vollständig erhalten. Ob ihm ein Schlußvers respondierte, ‘so sprach die Göttin, *Yıımıan vouen’?

ueydhor Geol, die Rede.3! Weit entfernt, die Würde des Gottes zu mindern, betont de den Anspruch des Ganz Anderen, unter Ausschluß aller Vertraulichkeit. Erst von daher erhält die dennoch gewährte Gnade ihr Relief, die Freundlichkeit des Empfangs: Xaïpe. Doch in eben dieser Begrüßung klingt eine andere, ferne Möglichkeit als dunkle Drohung an: wie erginge es dem, den nicht Themis und Dike, sondern eine potpa xaxt (26) zur Göttin sendet? Parmenides indessen ist angenommen. Schon die Anrede xoöpe bezeichnet seinen Rang.?? Höhepunkt des Lebens im Angesicht der Göttin. Um zusammenzufassen: Die Fahrt des Parmenides ist weder ein Übergang von der Nacht zum Licht noch eine Auffahrt; sie ist auch nicht eine Sammlung heterogener Symbole, die nur in Bezug auf den gedanklichen Gehalt verständlich wären, noch weniger ein rein lite*1 Die Göttinnen der Thesmophorien und der eleusinischen Mysterien heißen offiziell ro 62; daneben werden in Eleusis 6e6ç und Gek genannt, die zu benennen schwierig ist, vgl. M. P. Nilsson, Gesch. d. griech. Rel. I, 19553, 470; Képnc wal Ahuntpog wal abris tig ueylorns deäs Prokl. Resp. I 125,20 Kroll; die Inschrift von Andania SIG® 736 nennt Meyéact Geol und “Ayva, Paus. 4,33,4f. setzt diese mit Kore gleich, er spricht von deal peydhar. Die Meydioı Geol von Samothrake wurden mannigfaltig benannt und gedeutet, vgl. B. Hemberg, Die Kabiren, 1950; Weihinschriften r& Oeöt aus dem Persephone-Heiligtum von Lokroi, IG XIV 630, Not. Scav. 1909,321, Rend. Acc. Linc. 14,1959,227. - Tarán 31: “The fact that the goddess remains anonymous shows that she represents no religious figure at all and only stands as a literary device” ist ein Mißverständnis, ® Vgl. zum xoüpos-Begriff die umfassende Studie von H. Jeanmaire, Couroi et Courètes, 1939. Arde &yAuè xoüpe redet Hermes Apollon an, hymn. Merc. 490; te uéyiore xoöpe wird Zeus im Hymnos von Palaikastro (Nilsson, Gesch. d. griech. Rel, I* 322) angerufen; Epimenides wurde xobpns (véoc) genannt (Plut. Sol. 12, Diog. Laert. 1,115; vgl. Anm. 37); dazu die ‘Dioskuren’. Die Erklärung (NestleZeller I® 728,2; Kranz 1167; Tarán 16), xodpe betone die Überlegenheit der Gottheit, den Abstand zum menschlichen Bereich, trifft nicht die Nuance — dies wäre & nai, vgl. Heraklit B 79 — Noch weniger geht es an, xoüpe biographisch auszuwerten, als sei Parmenides bei Abfassung des Gedichts “not much over thirty” (Raven 268 nach K. Reinhardt, Parmenides, 1916,111; F. M. Cornford, Plato and Parmenides, 1939,1). Vasenbilder zeigen Herakles, wie er über dem Scheiterhaufen im Viergespann gen Himmel fährt: er ist als Jüngling dargestellt (Pelike München 2630, ARV*1186,30, Furtwangler-Reichhold T. 109,2, H. Metzger, Les representations dans la céramique attique du IVe siècle, 1951, T.28,1, vgl. T. 28,2/3). Kotpog ist der ins Heiligtum Aufgenommene — dies demonstriert ja auch der xoöpoc-Typ der griechischen Plastik. — Schon A. Patin, Jahrb. f. class. Phil. Suppl. 25,1899,643 hat mit Recht festgestellt, daß xoöpe “das brüderliche Gegenstück zu xoöpat” ist, daß die Anrede “ihm gewissermaßen gleichen Rang, gleiche Art zuerkennt”.

rarischer Einfall ohne tiefere Bedeutung. Parmenides fährt auf dem Weg des Daimon zum Rand der Welt, wo an der Grenze von Himmel und Erde ein hochragendes Tor Diesseits und Jenseits scheidet. Aus dem Haus der Nacht kommen ihm die Heliaden entgegen, sie geleiten ihn durch das Tor in die groBe ‘Offenheit’, wo ihn die Gôttin empfangt. Alles fügt sich durchaus notwendig zusammen, sobald man nur den Weg nach oben und den Weg zum Licht, diese platonisch-christlichen Symbole, entschlossen beiseite läBt. Eher wäre die Reise — mit Morrison — eine Katabasis zu nennen. Richtiger aber ist es, die Vertikale, das Oben und Unten überhaupt aus dem Spiel zu lassen. Das Jenseits ist in der wohl urtümlichsten Vorstellung weder oben noch unten, sondern einfach sehr, sehr weit entfernt. Auch Odysseus fährt in der ‘Nekyia’ weder hinauf noch hinab, sondern schlicht in die Ferne; Ähnliches gilt im sumerischen Mythos.?® Daß Parmenides an solche uralten Traditionen anknüpft, mag zunächst verwundern; doch wenn dies die Selbständigkeit des Parmenides zu beeinträchtigen scheint, fügt es sich doch ganz zum System der parmenideischen Philosophie: Licht und Nacht sind ja die beiden ‘Gestalten’ der Doxawelt, die zu ‘benennen’ der Grundfehler der ‘Meinungen der Sterblichen’ ist. Dabei steht keineswegs, obgleich Aristoteles schon so verstand,** das ‘Licht’ einfach fürs Seiende, die ‘Nacht’ fürs Nichtseiende; das Nichtseiende ist weder aussagbar noch erfaßbar (B 8,8); Dunkel und Tod, die Hälfte der schmerzhaft wirklichen Welt, läßt sich nicht so einfach negieren. Nein, Licht und Nacht sind beide nur vordergründige Aspekte des einen Seienden; der Denker muß über ihren Antagonismus hinaus dringen, Darum ist auch die rechte xpfais nicht einfacht das Erfassen des Lichts.% Bildlich gesprochen: Parmenides ist hinter das 33 Vgl. S. N. Kramer, Irag 22,1960,677!, zum Mythos von ‘Enlil, Ninlil und der Unterwelt’: “the word ‘descent’ is not used in this myth, only such words as ‘come’, ‘follow’, ‘enter’... .” 3 O86 b 30ff.; vgl. dagegen zum Verhältnis von Aletheia und Doxa bei Parmenides bes. H. Schwabl. Wien. Stud. 66,1953,50ff.; Mansfeld 254ff.; Taran 220 ff.; daß der Sinn des Proömiums der Durchbruch zur ‘Transzendenz’ ist, betont Mansfeld 247. Dem widerspricht nicht, daB Nichtsein und Nacht in gewissem MaBe analog gesehen werden, vgl. dazu Mansfeld 132f.; 153. 35 Für die vielverhandelte Problematik von B16 und A 46 sei auf Fränkel, Wege und Formen 173ff.; Mansfeld 175ff.; Taran 253ff. verwiesen. Auch wenn Theophrasts Satz Beatin dè xal xabapatépav Thv 8d Td Bepuöv (Stévouxv) sich darauf stützen kann, daB im Rahmen der Doxa-Welt dem Licht die positiven Valenzen zurgeordnet sind (B 8,57f.; vgl. vor. Anm.), ist doch das Denken der Wahrheit mehr als das eine Extrem im Schwanken des vóog zwischen Licht und Nacht (vgl. auch Taran 73 ff. zu B7).

Tor gelangt, aus dem die Bahnen von Nacht und Tag im Wechsel hervorgehen. Sie scheinen in ihrer gegenseitigen AusschlieBlichkeit diese unsere Welt zu bestimmen. Doch wer vorzustoBen vermag in den Ursprung, wird die Einheit und Fiille des Seienden begreifen. ‘O Beds huéon ebppdvyn — in seiner diesseitigeren Weise sucht Heraklit (B 67, vgl. 57) dasselbe Problem zu fassen. Doch soll der Weg in die Philosophie des Parmenides hinein nicht weiter verfolgt werden. Vielmehr sei das Proömium noch in einen weiteren Horizont gestellt, wodurch sich die Interpretation bestätigt und einige schärfere Konturen gewinnt. Hesiods Theogonie ist nicht das einzige Stück Tradition, auf das Parmenides bezogen ist. Stimmt seine ‘Topographie’ weithin mit Hesiod überein, so ist doch etwas anderes die Uberzeugung, daB ein auserwählter, ‘wissender’ Mann eindringen kann in den Bereich des Ursprungs, um dort eine Offenbarung zu empfangen. Gerade dafür aber aber fehlt es nicht an Analogien. Da ist zunächst Epimedes von Kreta :% er behauptetete, in der Zeus-Höhle des Diktegebirges viele Jahre lang geschlafen zu haben; im Traum seien ihm Götter erschienen, darunter Aletheia und Dike. Dies letzte steht expressis verbis nur bei Maximos von Tyros; doch die Situation der Göttererscheinung ist offenbar vorausgesetzt in dem berühmten Vers Kpîjre der fedora, xaxd Onpla, yaorépec dpyat (B 1), in dem man längst die vergröbernde Nachbildung von Hesiod Theogonie 26 motéves &pyavhor, xax’ Eléyyex, yaorépeg olov erkannt hat: wie bei Hesiod, reden wohl auch bei Epimenides die Göttinnen, überführen den Menschen seiner Nichtigkeit. Von einem theogonischgenealogischen Gedicht, das unter dem Namen des Epimenides lief, gibt es eine ganze Reihe von Fragmenten. Man wird annehmen, daB die ‘Theogonie’ des Epimenides gleichsam als Konkurrenzunternehmen zur hesiodeischen Theogonie gedichtet wurde: wie diese 36 Vgl. durchweg die durch Kühnheit wie Gründlichkeit ausgezeichnete Einleitung von Diels; zu Epimenides: 13ff., danach Morrison 60; die Zeugnisse über Epimenides VS 3 und FGrHist 457, mit Jacobys Kommentar; die Erscheinung der Göttinnen Max. Tyr. 10, p. 111,3 Hobein. Jacoby zieht den Vers Koijteg del petata: zu den xpnopol; dagegen spricht eben die Hesiod-Parallele. Das Zeugnis des Xenophanes VS 21 B20. Zu den kretischen Kulthöhlen vgl. Nilsson, Griech. Rel. 1% 261ff.; R. F, Willetts, Cretan cults and festivals, 1962, 141ff.; 199ff.; P. Faure, Fonctions des cavernes crétoises, Paris, 1964; älteste Anspielung auf Minos und die Zeusgrotte + 179. Verwandt ist die Schilderung des Alten Testaments, wie Moses am Berg Sinai Jahwes Gesetz empfängt, Ex. 19ff.

begann sie mit einem Proömium, das die Weihe des Epidemides zum Seher schilderte, den Weg in die Höhle und die Begegnung mit den Göttern. Schon Xenophanes hat über Epimenides gespottet, sein unglaublich hohes Alter erwähnt; dies gibt wohl einen terminus ante quem für die Theogonie des Epimenides. Deutlich ist dabei — auch dies eine Parallele zu Parmenides — neben der Anlehnung an Hesiod die Verbindung mit lokaler Kulttradition, hier Kretas, dort Unteritaliens: die Zeushöhle existierte als uralte Kultstätte; König Minos, hieB es, habe dort alle 8 Jahre seinen Vater Zeus aufgesucht. Als ein anderes, noch berühmteres Konkurrenzunternehmen zu Hesiod kannte Aristoteles eine Theogonie des ‘Orpheus’ ;#7 er nannte Kerkops, einen Nebenbuhler des Hesiod, als Verfasser. In ihr stand am Anfang Nyx, wie Aristoteles selbst und Eudem bezeugen. Uns ist die orphische Theogonie im wesentlichen in einer späteren, den Neuplatonikern vorliegenden Redaktion bekannt, in der Chronos an den Anfang gerückt war. Doch auch tn ihr noch spielt Nyx eine besondere Rolle, und man kann vermuten, daB darin Altes bewahrt ist. Von der Höhle der Nacht ist die Rede, ävrpov Nuxrös; am Eingang halt Adrasteia Wache — auch hier Türhüterin und Göttin getrennt -; in diese Höhle der Nyx aber begab sich Zeus, als er die Welt gestaltete, um sich Orakelweisungen für dieses Werk zu holen. Der Herrscher der Welt kehrt ein in der Höhle der Urmutter, um sich die Weisheit zu holen, die er für sein Herrscheramt braucht. Die Ahnlichkeit zu Minos-Epimenides, aber auch zu Parmenides liegt auf der Hand. Sodann ist an ein Denkmal zu erinnern, das nach Ort und Zeit vom Elea des Parmenides nicht weit abliegt: die Sibyllenhôhle zu Cumae.*8 37 Aristoteles über Kerkops: Fr. 7; 75; über Nyx als Ursprung: Met. 1071 b26; 1091b4; Eudemos Fr. 150. Zeus in der Höhle der Nacht: Orph. Fr. 105; 164; 165; vgl. 294. Für die allgemeine Problematik der orphischen Tradition sei auf Nilsson, Opuscula 11,1952,628ff. verwiesen. Zu den Fragmenta Veteriora kommt jetzt der Papyrus von Derveni dazu, Gnomon 35,1963,222f. — Das Verhältnis des Parmenides-Proömiums zu Orphischem wurde oft diskutiert, vgl. z.B. Diels 11ff.; Bowra 44; Deichgräber 29; 86f.; W. Jaeger, Die Theologie der frühen griechischen Denker, 1953, 114. Guthrie I1,10,3. Bemerkenswert ist, daB einige Zeugnisse Orphik und Unteritalien verbinden: auf den italischen Unterweltsvasen steht Orpheus vor dem Palast des Hades und der Persephone; Suda nennt (s.v. Orpheus,— VS 1A1) als Verfasser orphischer Dichtungen neben ‘Zopyros von Herakleia’ und ‘Orpheus von Kroton’ auch einen ‘Nikias von Elea’. 88 Da Kyme schon 421/0 von Oskern erobert wurde, ist die alte Tradition für uns weithin verschüttet; vgl. Jacoby zu FGrHist 576 Hyperochos. Das Totenorakel der ‘Kimmerier’ (Ephoros FGrHist 70F134; Ps.-Scymn. 240) glaubt

Wir kennen sie in der Literatur aus der Aneis. Der künftige König muß, ehe er an den Ort seiner Bestimmung kommt, dort einkehren, um sich Weisungen zu holen. Hundert Türen verschließen den Eingang, doch sie springen auf, als Aeneas betet (den. 6,42ff.; 81), und aus der Tiefe des Berges erschallt die Stimme der geheimnisvollen, uralten, gottbesessenen Frau. Übrigens führt das x&opa im Burgfelsen von Cumae bezeichnenderweise weder aufwärts noch abwärts, sondern völlig waagerecht hinein in den Berg. Zu ihm, zur uralten ‘Mutter’ führt der Weg des Königs, der Weg zu Wissen und Macht. Doch genügt es nicht, die Welt der Griechen zu durchstreifen. Überraschend ähnlich ist ein Passus aus dem bedeutendsten und bekanntesten Stück altorientalischer Literatur, aus dem Gilgameÿ- Epos.%? Gilgame$ sucht die Unsterblichkeit; er muß darum zum Urahn Utnapiëtim reisen, weit ins Jenseits. Er gelangt an ein Gebirge, Maëu ‘Zwilling’ genannt: “When he arrived at the mountain range of Mashu, which daily keeps watch over sunrise and sunset, whose peaks reach to the vault of heaven and whose breasts reach to the nether world below — Scorpion-men guard its gate . . . their shimmering halo sweeps the mountains that at sunrise and sunset keep watch over the sun . . .” (IX, ii, 1ff.; ANET, 88). Nach einem Wechselgespräch mit den Wächtern — der Text ist verstümmelt — öffnen die Skorpionenmenschen für Gilgameë das Tor. Ein Tunnel führt in den Berg, 12 Doppelstunden lang in völliger Finsternis. Dies ist der Weg der Sonne, den Gilgameë geht: “along the road of the sun he went” (IX, iv,46); er führt nach Norden, der Nordwind bläst Gilgames entgegen (IX,v,38). Jenseits empfängt ihn die Schenkin Siduri. Freilich geht dann die Reise noch weiter, auch die Wasser des Todes muß Gilgame$ noch durchfahren; auch dies ist der Weg der Sonne (X,ii,23; ANET, 91). Aber das zitierte Stück ist es, das mit Hesiod — und mit Parmenides - in auffälliger Weise übereinstimmt: der Berg, der von der Unterwelt bis zum Himmel reicht und über Sonnenaufgang und Sonnenuntergang wacht — R. F. Paget in Baiae gefunden zu haben: In the footsteps of Orpheus, London 1967; es scheint der in den Goldblättchen beschriebenen Unterweltsreise erstaunlich zu entsprechen — wenn es nicht, wie Skeptiker behaupten, nur ein Wasserleitungssystem war. — Orpheus selbst wurde von seiner ‘Mutter’, der Muse (Moüoa als montja?) im Panggaiongebirge zum Wissenden gemacht, behauptet der Hieros Logos des ‘Pythagoras’ bei Iambl. V.P. 146 (vgl. Eur.Rhes, 972). - Zur Sibyllenhöhle A. Maiuri, I campi Flegréi (19634) 125. % Zum GilgameS-Epos sei Auf Ancient Near Eastern Texts (ANET) relating to the Old Testament ed. J. Pritchard, 19553, 72 ff, und W. v. Soden, Das Gilgamesch- Epos, (Reclam) 1958, verwiesen,

bei Hesiod der ‘Sohn des Iapetos’ Atlas vor dem Haus der Nacht, wo Tag und Nacht sich begegnen, bei Parmenides als letzter Reflex das ‘ätherische’ Tor mit der ‘steinernen’ Schwelle, Himmel und Erde umfassend. Ungeheuer bewachen das Tor — bei Hesiod entsprechen die Hekatoncheiren, bei Parmenides ist Dike an ihre Stelle getreten. Dem Auserwählten wird das Tor aufgetan; er geht den Weg der Sonne. Ziel des Unternehmens aber ist, das ewige Leben zu gewinnen; wenn dies miBlingt, so hat doch Gilgames$ wenigstens Kunde mitgebracht, Kunde von Utnapiëtim und der Flut (vgl. das Proömium des GilgameÿEpos, 11,7, ANET, 73); auch sein Weg war 6865 roAbpnuoc. Durch den ‘Nordwind’ ist im Gilgames-Epos die Himmelsrichtung bezeichnet. Ein Götterberg im Norden ist der westsemitischen Mythologie vertraut.# Auch die Griechen fabelten von einem gewaltigen Gebirge im Norden, den ‘Rhipäischen Bergen’, hinter denen die Sonne verschwindet. “Brust der schwarzen Nacht’ heißt das Gebirge bei Alkman (Fr. 90 Page), mit Helios gehört es in Aischylos’ Heliaden zusammen: état gèv 3) rarpôc "H<e>Atou (Fr. 102 Mette). Am nächsten von allen Griechen ist den Rhipäischen Bergen angeblich Aristeas von Prokonnesos gekommen; wie er ‘von Phoibos ergriffen’ in den fernsten Norden vordrang, war vielleicht gerade im Proömium der ‘Arimaspeia’ geschildert.*! Genug des Vergleichsmaterials! Die Verschiedenheiten im einzelnen sind erheblich; und doch klingt durch alle Variationen bald mehr, bald weniger vollständig das eine Grundthema hindurch: der Weg zu Wissen und Macht, der Weg zum Berg, zur Hohle, zur Göttin. Versucht man dieses Thema genauer zu fassen und zu verstehen, wird eine Erklärung solcher Zusammenhänge immer nur den Wert einer Arbeitshypothese haben, die sich von Fall zu Fall zu bewähren hat; doch muB man sie wohl wagen, will man auf Orientierung in der Vielfalt der Phänomene nicht ganz verzichten. Zugrunde liegen dem Komplex vom Königsund Sonnenweg in die Höhle, zur Göttin anscheinend Initiationsriten von Männerbünden, deren kultisches Zentrum die heilige, ‘mütterliche’ Höhle war. Man weiB, da8 Initiationsriten um Tod und neues Leben, um das ‘Mysterium der Wiedergeburt’ kreisen, ob es sich nun um die allgemeine Pubertätsweihe handelt — das Kind stirbt, ein erwachsener Mensch tritt ins Dasein — oder ob die exzeptionelle 40 Jesaia 14,13; M. C. Astour, Hellenosemitica, 1965, 269. 41 Vgl. Gnomon 35,1963,239; J. D. P. Bolton, Aristeas of Proconnesus, 1962. 43 M. Eliade, Das Mysterium der Wiedergeburt, Zürich 1961 (Naissances mystiques, Paris 1959).

Initiation eines Auserwählten sich vollzieht, des Königs, Priesters, Sehers oder Schamanen. Wie eindrucksvoll in diesem Spœuevoy von Tod und Wiedergeburt die Höhle sich in Szene setzen lieB, leuchtet ein: der instiktive Schauer beim Betreten des dunklen, unergründlichen Raums, und dann die blendende und zugleich beglückenden Wiederbegegnung mit dem Licht. Auch die uralte Menschenkunst, das Feuer zu beherrschen, lieB sich damit verbinden, sodaB ftir den Kundigen das Dunkel sich in Licht verwandelte. Vom Licht zum Dunkel und vom Dunkel zum Licht, vom Leben zum Tod und vom Tod ins Leben — dies ist der Weg in die Hôhle. Es ist für urtiimlichkonkretes Vorstellen fast selbstverständlich, die Höhle auch als MutterschoB zu sehen, vielmehr: zu erleben. Uber die Symbolik von Mutter, Zeugung, Wiedergeburt haben Tiefenpsychologen viel gehandelt. Der Historiker kann sich begniigen festzustellen, daB die Symbolik zu Ritualen gehört im Rahmen der bekannten Grundkonstellation vorderasiatisch-mediterraner Religion: die grosse Göttin mit ihrem sterbenden Erwählten. Wir sehen jetzt das Bild der GroBen Göttin, thronend zwischen zwei Panthern, 5000 Jahre vor Parmenides in den neolithischen Kulturen von Hacilar und Catal Hüyük# — die Wurzeln reichen noch viel weiter zurück in paläolithische Perioden, wie ‘Venusstatuetten’ und Höhlenmalereien ahnen lassen ~. Wir finden sie wieder bei den Sumerern in verschieden gepragten Gestalten, einerseits etwa Ninhursag, die ‘Königin vom Berg’, andererseits Innana, die selbst in die Unterwelt eindringt, um mit furchtbarer Macht wiederzukehren inmitten der wilden Gallé, Verderben bringend über Dumuzi.“ Schließlich, neben mannigfachen anderen Differenzierungen in Mythos und Kult der Griechen, die ‘Phrygische Göttin’, die ‘Mutter vom Berge’, die Anführerin der Korybanten oder Kureten; ob sich die Demetermysterien reinlich davon abtrennen lassen, ist «3 Ausgrabungen in Hacilar (1957ff.): J. Mellaart, Anat.Stud. 8,1958ff.; Catal Hüyük (1961 ff.): ib. 12,1962ff.; vgl. J. Thimme, Antike Kunst 8,1965,72 ff. — Göttin auf Panther: Anat. Stud. 11,1961,60 (Hacilar); zwischen zwei Panthern thronend: Anat. Stud. 13,1963,93f., T. 24; Thimme 74f. (Catal Hüyük). Manner im Pantherkostiim: Anat. Stud. 12,1962, T. 14f. Weibliche Gestalt mit einem Knaben: Anat. Stud. 11,1961,55ff.; oburieyua 59, T. 10a, Thimme 76. “4 Ninhursag “queen of the (cosmic) mountain”, -Kramer, Sum. Myth. 41, auch Nintu “queen who gives birth” genannt; vgl. H. W. Haussig, Lexikon der Mythologie I (1961) 103ff. — Zu ‘Inanna’s Descent to the Nether World’, bes. dem neugefundenen SchluBabschnitt ANET 52if.; Journ. of Cuneif. Stud. 5, 1951,1ff.; Kramer, Iraq 22, 1960, 67f.

die Frage.% Das hartnäckig erörterte Problem, wann und wie die Griechen orientalische Traditionen kennen lernen konnten, tritt zurück gegenüber der unbestreitbaren Tatsache der Gemeinsamkeiten. Zur Bed gehört ihr xoöpog; die Gemeinschaft der sterblichen Männer braucht, um zu bestehen, das Gegenbild der ‘Göttin’. Mit dem Symbol der mütterlichen Höhle verbindet sich immer wieder im Rahmen der gleichen Initiationsriten ein anderes: die Sonne — im Agyptischen, Semitischen, Indogermanischen bekanntlich männlichen Geschlechts — Die Sonne ist das Urbild stetiger Erneuerung; jeden Abend vergeht ihr Glanz, jeden Morgen kehrt sie neu und unversehrt zurück. Wie leicht ließ sich dies im mythischen Bild mit der Wiedergeburt aus der Höhle vereinen: die Sonne geht abends ein zur Mutter, in die Höhle der Nacht, um am Morgen gleichsam neugeboren daraus wieder hervorzugehen. Von hier aus ist zu verstehen, wieso im Gilgame$-Epos der Weg durch die Höhle hindurch und über die Wasser des Todes, der Weg zum ewigen Leben der ‘Weg des Sama3’ ist. In der griechischen Religion spielt Helios bekanntlich eine bescheidene Rolle. Doch zumindest in Mysterienkreisen ist schon im 5.Jh.v.Chr. Apollon mit Helios gleichgesetzt;?” und einige Anzeichen sprechen dafür, daß speziell in Unteritalien Helios mit dem Demeterkult verbunden war. Merkwürdig sind vor allem unteritalische Vasen, die Demeters Begegnung mit Helios darstellen ;# was im homerischen Demeterhymnos 45 Der Name KußHßn ist sumerischen Ursprungs (W. F. Albright, Arch. f. Orient}. 5,1928 /9,229ff.; Bull. of the Am. School of Or. Res, 78,1940,26; Astour 3.0. 64,3), wie auch die I'&%o: im Sumerischen aufgetaucht sind, vgl. vor. Anm. Im übrigen sei auf E. O. James, The cult of the mother goddess, 1959, und die ältere Gesamtdarstellung von H. Graillot, Le culte de Cybèle 1912, verwiesen. Bereits Euripides Hel. 1301ff. setzt bekanntlich Meter und Demeter gleich. Der Kult in der IdaHöhle hatte im 8 Jh. bemerkenswert enge Beziehungen zum Orient, wie die dort gefundenen Bronzetympana beweisen (E. Kunze, Kretische Bronzereliefs, 1931). 46 Der ägyptische Sonnengott Ré geht abends in den Mund der Himmelgöttin Nut ein, um am Morgen aus ihrem Schoß geboren zu werden, vgl. A. Erman,Die Religion der Agybter, 1934, 17íf; The Ancient Near East in Pictures, 1954, fig. 543 mit Erlauterung. Nachts leuchtet Ré den Toten, wie auch der sumerische Sonnengott Utu (Kramer, Irag 22, 1960,62f.; vgl. Pindar Fr. 129). Utu geht abends “to the bosom of his mother Ningal” (Kramer, Sum. Myth. 42; vgl. Stesichoros Fr. 185 Page). #7 Eurip. Fr. 781,11 ff.; Orpheus bei Aisch. Fr. 83 Mette; vgl. Oinopides VS 41,7; Timotheos Fr. 24 Page, P. Boyancé, Mel. Carcopino (1966) 149-170. 48 Das Material bei K. Schauenburg, Helios, Berlin 1950, 21; 41 ff. Bemerkenswert ist vielleicht auch, daB auf dem ratselhalften Goldblattchen von Thurioi Orph. Fr. 47 (Faksimile p. 117; der Text von Diels VS 1 B21 ist reine divinatio;

eine scheinbar nebensächliche Episode ist, muB hier anders, bedeutsamer erzählt worden sein. Unversehens sind wir damit in die unmittelbare Umgebung des Parmenides zurückgeführt: zwei Griechenstädte Unteritaliens galten als Zentren der Demeter-Verehrung, Neapel, die ‘Neustadt’ von Cumae, und Elea; von dort pflegten die Römer noch in Ciceros Zeit die Priesterin der Ceres zu bestellen.4 Der Burgfelsen von Cumae aber stand unter der Herrschaft Apollons (Verg. Aen. 6,9f.); der Löwe auf den ältesten Münzen von Elea läBt sich auf lydisch-kleinasiatische Königssymbolik zurückverfolgen, auf Meteroder Apollonkult deuten.5° Unmittelbar auf Parmenides aber beziehen sich einige kürzlich veröffentlichte Inschriften, die in Elea gefunden worden.*! Sie lehren eine Arztegilde kennen, die sich allem Anschein nach von Parmenides herleitete. Ihr Vorsteher fiihrt den traditionellen Namen OÿAx, wie Parmenides selbst OdAudöng genannt ist; dies muß mit einem Kult des Apollon Oödtog zusammenhängen. Der Titel des Vorstehers aber lautet púhapyos — ein bisher unbekanntes Wort, das ‘Herr der Höhle’ heißt. Was dem in Wirklichkeit entsprach, steht dahin; man wird sich nicht wohl Parmenides als Apollon-Priester in einer Kulthöhle zelebrierend denken. Merkwürdig ist immerhin, wie hier Parmenides in unerwarteter Weise in eleatischer Lokaltradition erscheint; und neben apollinischen Namen steht die Höhle. Es ist jetzt der Rahmen abgesteckt, in dem es möglich wird die Notizen über Pythagoras zu beurteilen.5? Diese Nachrichten sind vgl. auch G. Murray bei J. Harrison, Prolegomena to the study of Greek religion, 1922%, 664 ff.) einige Götternamen deutlich lesbar sind: Z. 1 KYBEAE... AHMHTPOZ... Z. 2 ZEY... HAIE IIYP... Z. 6 ZEY ENOPYTTIE KAILHANOITA...Z. 8 AHMHTEP IIYP ZEY KOPH X@ONIA. # Cic. Balb. 55 (danach Val. Max. 1,1,1). Der Tempel von Ceres, Liber, Libera wurde 493 v.Chr. geweiht, vgl. K. Latte, Röm. Religionsgesch. (1960) 161f, 5 H. Cahn, Mus. Helv. 7,1950,185ff.; vgl. RE VIII A 2403; Elea übernimmt den Münztyp der Mutterstadt Phokaia. *1 Veröffentlicht von P. Ebner, Rassegna Storica Salernitana 23,1962,4tf., vgl. Apollo, Bollettino dei Musei Provinciali del Salernitano 2,1962,125ft. (n.z.); G. Pugliese Carratelli, Parola del Passato 18,1963,385f.: M. Gigante ib.19,1964, 135-137; 450-452. Es handelt sich um Namensinschriften auf Basen von einer Statue und drei Hermen, 1. Jh. n.Chr.: drei Ärzte mit dem Namen Oödt und dem Titel parapxog, dazu Ilxpuevelône Ilbpnros ObAtdöng puaixéc. Zu PHAAPYOS verweist Pugliese Carratelli auf Pollux 6,8 (Siac 8 robc ray Gacwrüv olxouc pornthpra dvéuatov und Hes. s.v. pwedv. Der Kult des Apollon OdAros ist in Milet, Kos, Lindos, Delos bezeugt, vgl. Gigante 450ff.: auf die unterirdischen Kulträume der Pythagoreer verweist Pugliese Carratelli. 58 Vgl. im einzelnen Verf., Weisheit und Wissenschaft, Nürnberg 1962, bes. 98-

frühestens im 4. Jh. v.Chr. aufgezeichnet, 150 Jahre nach dem Tod des Samiers. Es ist bequem, alles als späte Legende beiseitezuschieben ; doch sollte der Versuch gemacht werden, die Überlieferung zu verstehen. Auch miindliche Überlieferung kann beharrlich sein, zumal wenn sie in den uralt eingefahrenen Bahnen kultischer Religiosität verläuft. Mögen sich alle Einzelfakten verwischen, das Gesamtbild ist doch von historischer Revelanz. Timaios (FGrHst 566 F 131) berichtet, daB die Krotoniaten das Haus des Pythagoras zu einem Demeterheiligtum gemacht haben. Dieses iepöv könnte in der Zeit des Timaios noch bestanden haben. Jedenfalls waren die Krotoniaten geneigt, Pythagoras mit dem Demeterkult eng zu verbinden. Eben darauf weist die scheinbar absurdeste Einzelheit, die von der Pythagoraslegende beharrlich berichtet wird: daB der eine Schenkel des Pythagoras golden gewesen sei (Aristoteles Fr. 191). Zur Erklärung verwies ich (134) auf Mythen von der Zerstückelung und Neubelebung bei der Schamaneninitiation, während E. R. Dodds (The Greeks and the Irrational, 1951, 163) an eine Tätowierung dachte. Beide Erklärungen konvergieren, insofern die Tätowierung ihrer ursprünglichen Funktion nach offenbar eine Initiationsverwundung ist, Einprägung eines unauslöschlichen Siegels. Eben dafür gibt es nun Vergleichsmaterial in griechisch-orientalischen Kulten. Der ‘Lügenprophet’ Alexander von Abonuteichos ließ bei seinen Mysterienfeiern seinen goldenen Schenkel sehen (Luk. Alex. 40); er gab sich als neuer Pythagoras, doch seine Mysterien waren, wie Lukian berichtet, den Eleusinischen nachgebildet (38). Man muß den von Alexander gestifteten Kult, der große Ausstrahlungskraft hatte, doch ernster nehmen als Lukian es wollte. Hier finden wir also den Goldschenkel und eine Abart der Demetermysterien verbunden. Viel wichtiger ist eine Schilderung des Prudentius: Ein Mensch ~ der Archigallus? — weiht sich der Magna. Mater, indem er ihr ‘Siegel’ empfängt; mit glühenden Nadeln wird das Zeichen der Gottheit eingebrannt. Der so gezeichnete Körperteil ist fortan ‘geheiligt’. Stirbt der Geweihte, wird die consecrata pars mit einem Goldblättchen bedeckt, und so wird er zu Grabe getragen (Peristeph. 10,1076#f.)58 Tegitur metallo, quod perustum est ignibus — da haben wir Tätowierung und goldenes Glied vereint, im Kult der Meter. Gewiß, das Zeugnis ist 142; ich glaube meine Darlegungen jetzt in den im folgenden ausgeführten Punkten präzisieren zu können. 58 Vgl. F. J. Dölger, Sphragis, 1911, 41ff.; Antike und Christentum 1, 1929, 66ff.; Et.M. 220,19 s.v. PédAog: Plut. De adul. et am. 56e: 3. Makk. 2,29.

spät. Doch haben wir ältere Nachrichten über die Tätowierung der Téa in hellenistischer Zeit; Ähnliches kam im Dionysoskult vor. Das älteste Zeugnis ist der Goldschenkel des Pythagoras: er kennzeichnet diesen als den Geweihten, als Mysten oder Hierophanten der Meter. Bei Prudentius ist speziell vom Schenkel nicht die Rede. Doch im Mythos gehört immer wieder die Schenkelverwundung zu den Mysterien der groBen Göttin. Adonis ist vom Eber am Schenkel tödlich verwundet worden; das gleiche Schicksal traf nach HerodotsErzählung (1,34ff.) ‘Atys’, den Sohn des Königs Kroisos; längst hat man in ihm den Doppelgänger des Attis erkannt.5* Schenkelverwundung und Kastration müßten demnach in gewisser Weise äquivalent sein im Kult der ‘Mutter’ — was sich zu Theorien der Tiefenpsychologie fügt —; die Feststellung mag genügen, daß Schenkelverwundung, Tätowierung, goldener Schenkel zusammengehören als Sphragis des Geweihten der Großen Göttin. Man erzählte auch, die Seleukidenkönige trügen ein Muttermal am Schenkel, Vater des Seleukos aber sei Apollon gewesen®®. Die Große Göttin ist die ‘Mutter vom Berg’; mit ihrem Kult sind Katabasis-Riten verbunden; bezeichnenderweise hängen dabei Initiationsverwundung und Katabasis zusammen. Strabon (13,629f.) berichtet vom Plutonion in Hierapolis, einem Schlund, aus dem giftige vulkanische Dämpfe aufsteigen: wer den heiligen Bezirk betritt, ist des Todes, “die verschnittenen Galloi aber gehen hinein, ohne Schaden zu nehmen, sodaß sie selbst dem Schlund nahekommen, sich hineinbeugen, ja eine Zeitlang hinabtauchen können . .”. Wie sie dies praktisch bewerkstelligten, ist weniger wichtig als der dadurch dokumentierte Glaube: das Eindringen in die Welt Plutons ist ihr Privileg. Ein viel älteres Zeugnis ist die parische Version vom Tod des Miltiades im Jahr 489 v.Chr. (Hdt. 6,134) :5* Miltiades, erzählten 54 Ed. Meyer, Forschungen zur Alten Geschichte II, 1899, 239. — Tiefenpsychologische Deutung der Initiationsriten: M. Zeller, Die Knabenweihen, Bern 1923. Vgl. auch S. Sas, Der Hinkende als Symbol, Zürich 1964. 55 Justin 15,4,3ff. — Die Äthioper tätowieren die Jungen am Knie, appæyltouo th Andon, Lydos mens. 4,53 p. 110 Wuensch, wie nach einer Tradition auch Pythagoras das Bild Apollons am Schenkel trug, Schol. Luk. p. 124,6 Rabe. 56 Vgl. Ch. Picard, “La tentative sacrilége de Miltiade au sanctuaire Parien de Demeter”, Rev. Arch. 36,1950,124f. Der parischen Erzählung muß etwas Tatsächliches zugrunde liegen, wenn es zu einer offiziellen Anfrage in Delphi kam (Hdt. 6,135; H. W. Parke, D. E. W. Wormell, The Delphic Oracle II, 1956, Nr. 91). Vielleicht konnte Miltiades tatsächlich hoffen tywv và iepx Töv yOovlev Oev in Paros einziehen zu können, wie man Ähnliches von Telines in Gela erzählte

die Parier, versuchte zur Nachtzeit in den unterirdischen Kultraum des Demeterheiligtums, das Megaron, am Hügel vor der Stadt Paros einzudringen. Da die Tür sich nicht öffnen lieB — das negative Türwunder —, kletterte er über die Mauer, floh dann aber, von Entsetzen gepackt, und verletzte sich beim Zurückklettern den Schenkel; und an dieser Wunde sei er gestorben. Wahrhaftig, uotpx xaxñ hat Miltiades getrieben, sich in den Bereich der Göttin einzudrangen; da wird die Schenkelwunde tédlich. Bezeichnend, wie ein historisches Ereignis in den Augen der Zeitgenossen sogleich mythische Dimensionen annehmen konnte. Im griechischen Mythos gibt es weitere Reflexe des gleichen, urspriinglich rituellen Zusammenhangs von Katabasis und Schenkelverwundung: Als Herakles in die Unterwelt eindringt, um Kerberos zu rauben, beiBt ihn der schlangengestaltige Schwanz des Untiers ins Bein, wie auf unteritalischen Vasen zu sehen ist.57 Anders die Katabasis des Dionysos, des Geweihten: ihm leckt Kerberos den Schenkel, crura lambens (Horaz c. 2,19,29ff.). Unbefugt und frevelhaft dagegen dringen Theseus und Peirithoos bei Persephone ein; die Strafe läBt nicht auf sich warten, beide wachsen am Felsen fest, wie etwa Panyasis schilderte (Fr. 9 p. 257 Kinkel), und als Herakles Theseus losriB, ging es nicht ohne Verwundung ab. Man neckte die Athener, die Onoetdart, ihnen allen fehle ein Stück Hinterteil (Aristoph. Eg. 1368 m. Schol.). Zuriick zu Pythagoras: das angefiihrte Material gentigt wohl um zu belegen, daB es einen alten rituellen Zusammenhang von Meter- Kult, Katabasis und Schenkelverwundung gab. Tatsächlich ist von Pythagoras nicht nur die Beziehung zu Demeter und der goldene Schenkel bezeugt, sondern gerade die Katabasis.°* Hauptquelle ist (Hdt. 7,153), zumal zu dem parischen Demeterkult (die Zeugnisse RE XVIII, 4,1842ff.) die Kultgenossenschaft der KéBapve. gehörte, die gewiß auch politischen EinfluB hatte. 57 Volutenkrater Neapel H. 3222 = Wiener Vorlegebl. E 2; Volutenkrater Neapel Stg. 709,= Jahrb. d. dt. Arch. Inst. 73,1958,65 Abb. 10; Volutenkrater München 3297= Furtw.-Reich. T. 10. Vgl. Apollod. 2,5,12. — Nach lakonischer Tradition genas Herakles im Demeterheiligtum im Taygetos von der Schenkelwunde, die er im Kampf mit Hippokoon erhalten hatte, Paus. 3,20,5 vgl. 19,7. 58 Vgl. Weisheit und Wissenschaft 136ff.; merkwürdig ähnliche Geschichten von unterirdischem Aufenthalt und anschließender Epiphanie eines Propheten werden in iranisch-arabischer Tradition erzählt, vgl. G. Widengren, Iranischsemitische Kulturbegegnung in parthischer Zeit, 1960, 62ff. — Ich habe (a.O. 141) auch die Zeugnisse Heraklits über Pythagoras B 81 und B 129 in diesen Zusammenhang gestellt. M. Marcovich (Philologus 108,1964,41f.) hat Recht,

für uns freilich erst der Kallimacheer Hermipp (D.L. 8,41), der mit rationalistischer Tendenz in spöttisch-parodistischem Ton schreibt. So wollte man das ganze als freche Übertragung der Zalmoxis-Geschichte des Herodot eliminieren. Doch ist ein merkwürdiges Element der Hermipp-Geschichte nicht aus Herodot ableitbar: Pythagoras läBt sich in sein unterirdisches Gemach, in dem er sich verborgen hält, von seiner Mutter Botschaften senden, mit denen er hernach die Krotoniaten in Erstaunen setzt, Wie kommt die Mutter des Pythagoras nach Kroton? Es ist nach allem Angeführten wohl plausibel, daB diese zyme ursprünglich die Göttin war, der Pythagoras seine Weisheit verdankt. Konkret: jenes ‘Haus des Pythagoras’, das Demeterheiligtum von Kroton, hatte ein unterirdisches, unbetretbares Megaron, das allein Pythagoras, der geweihte Hierophant, betreten hat: er brachte die Offenbarung der ‘Mutter’ kraft seiner Katabasis. Daneben steht, scheinbar widersprechend, die Tradition, daB die Krotoniaten Pythagoras als ‘Hyperboreischen Apollon’ ehrten (Arist. Fr. 191). Doch vielleicht ist dies nur eine andere Form, das gleiche anzudeuten: Der Hyperboreische Apollon ist der Gott, der zeitweilig verschwindet, jenseits des ungeheuren Gebirges im Norden bei einem geheimnisvollen Volk sich aufhält, um dann zu neuer Epiphanie zurückzukehren — der Weg des hyperboreischen Apollon hat mit dem Weg des Gilgameë, dem Weg der Sonne, durchs Nordgebirge hindurch eine bemerkenswerte Ahnlichkeit. Das Ergebnis ist die Feststellung: Pythagoras trat auf als Hierophant eines Demeterkultes kleinasiatischer Prägung. Damit stand er an der Spitze eines Mannerbundes, der auch politischen EinfluB gewann. Der Meter-Kult ist ja stets Sache von Männerbünden; man kennt ihre mythische Spiegelung — Korybanten, Kureten — wie auch die realen Orgeonen-Verbände, z.B. die Kabarnoi im schon genannten Paros.5® Doch das uralte ‘pattern’ von Männerbund und Initiation, den Zusammenhang von B 129 und B 28b zu betonen; doch gerade wenn man pevdéwv téxtovas xal udetvpag auf Pythagoras und seine Schüler bezieht, ist die Erklärung: “alles was er und seine Schüler lehren, sind nur Liigen” matt: wieso sind Schüler udptupec? Plastische Illustrationen von xaxoteyvia und falschen Zeugen sind dagegen die Geschichten, die Hermipp über Pythagoras, Herodot über Aristeas (4,15) zu erzählen wissen. Auch ist es verlockend, Heraklit B 28b weiter mit B 66 und B 14 zu verbinden, womit wir direkt zur Sphäre der wiota geführt werden. 5 Vgl. Anm. 56. — Dion und seine Anhänger, die den Tyrannen Dionysios II. stürzten, bildeten eine durch Demetermysterien verschworene Gemeinschaft, Plat. Ep. VII 333e, Plut. Dion 56,

von Königsweihe durch die groBe ‘Mutter’ hat auch eine Innenseite, einen geistigen Gehalt: die Riten kreisen seit je um das Geheimnis von Tod und neuem Leben. Und hier ist zumindest eine Wurzel der berühmten Lehre des Pythagoras, die schon durch Xenophanes bezeugt ist: der Seelenwanderungslehre. Inwieweit in ihr noch andere Elemente wirksam sind, inwieweit die Trennung von Körper und Seele auf “Schamanismus’ nördlicher, iranischer Provenienz zurückführbar ist, mag hier auf sich beruhen.® Daß der Tod kein Ende ist, sondern Durchgangsstadium zu neuem Leben, dies ist in den Initiationen, in dem Weg in die Höhle und zurück aus der Höhle, in dem Weg der Sonne längst vor Pythagoras dargestellt, erlebt, geglaubt worden. Darum ist der Überlieferung zu trauen, daB Pythagoras durch die kultisch vollzogene Katabasis seine Lehre von Tod und Leben beglaubigt hat. So stellt es in spöttischem Ton Hermippos dar, doch weit früher schon verbindet Herodot (2,121 ff.) mit Selbstverständlichkeit Katabasis und Seelenwanderungslehre und gibt dabei einen deutlichen Hinweis auf Unteritalien, wo er ja persönlich die bodenständigen Traditionen kennenlernen konnte.f1 #0 Der von Diels (14ff.) eingeführte Begriff des Schamanismus hat auf jeden Fall gelehrt, Einzelheiten der griechischen Überlieferung ernst zu nehmen und weithin zu verstehen, statt sie als ‘purely literary device’ beiseite zu schieben. Eine abschließende Lösung des Ursprungsproblems der Lehre von der körperunabhängigen Seele ist damit gewiß noch nicht erreicht. Weitere Klärung wäre von der Iranistik zu erhoffen (vgl. Rhein. Mus. 106,1963,110f.), die jedoch von einem consensus weit entfernt ist. Der Großteil der griechischen eieral und évôovotæouot samt ihren altorientalischen Vorgängern vollzieht sich ohne den Adyog der Trennung von Leib und Seele; so auch die Fahrt des Parmenides. ‚Daß Parmenides selbst ekstatischer Erlebnisse fähig war, vermuten Verdenius (67£.; Mnemos. 1949,122ff.) und Fränkel(Dichtung und Philosophie? 417 ff.). Dagegen wird betont, Fundament von Parmenides’ Seinslehre sei die Logik (Vlastos, Gnomon 27,1955,70; Mansfeld 259f.; Taran 28), nicht die Ekstase doch es könnte sein, daß der logische Beweis nachträglich unterbaut, was im Erlebnis evident war. Daß die Logik selbst für Parmenides Offenbarungscharakter hatte, sucht Mansfeld (260) zu zeigen. 81 Hdt. 2,123, im Anschluß an die Geschichte von der Katabasis des Rhampsinit, nach einer distanzierenden Bemerkung: dpynyetetew SE Tüv xdro Alyérrio hEyovar Afuntpa zal Arövuoov' np&tor $2 xal tév8e tov Adyow Alyırmol slot ol einövreg.... — es folgt die Lehre von der Seelenwanderung, in ihrer spezifisch griechischen Form, mit Verweis auf gewisse Griechen {Orpheus, Pythagoras, Empedokles? vgl. Weisheit und Wissenschaft 103); doch schon Demeter = Isis als Herrscherin der Unterwelt ist keineswegs rein ägyptische Lehre. Vielmehr sind Demeter und Dionysos eben die Götter der unteritalischen Mysterien, der unteritalischen Jenseitsfrömmigkeit (vgl. auch Anm. 49 zu Ceres-Liber-

Um nun aber nochmals auf Parmenides zurtickzukommen: die Fahrt — auf dem Weg der Sonne? - ins Jenseits zur geheimnisvollen Göttin, die Verkiindigung der Göttin über die Wahrheit von Sein und Nichtsein, dies hat sein Vorbild nicht nur bei Hesiod, Epimenides, Sibylle, sondern gerade auch in der Katabasis des Demeter-Hierophanten Pythagoras, des Verkiinders der Seelenwanderungslehre. So jedenfalls lassen sich die Triimmer der Uberlieferung einleuchtend zusammenfiigen. Antike Tradition bezeichnet Parmenides mit Bestimmtheit als Pythagoreer; wichtig ist vor allem die Notiz, Parmenides habe seinem Lehrer Ameinias, dem Sohn des Diochaitas, ein Heroon errichtet; Ameinias habe ihn zur hovyta geführt (Sotion D.L. 9,21); diese so spezielle wie isolierte Angabe diirfte auf ein Monument, eine Inschrift zuriickgehen.®? Das Heroon weist auf eine über gewöhnliches Maß hinausgehende Totenehrung, hovyta erscheint im Mysterienzusammenhang und als Forderung des Pythagoras. An die ‘Höhlen’ der pythagoreischen Tradition erinnert der pdAupyoc in der Nachfolge des Parmenides (Anm. 51). Vom Hintergrund der Katabasis und Seelenwanderungslehre des Pythagoras hebt sich indessen die Leistung des Parmenides umso deutlicher ab. Die Seelenwanderung ist in seiner Lehre allenfalls ein Gesetz der Doxa-Welt: die Daimon sendet die Seelen bald aus dem Licht ins Dunkel, bald aus dem Dunkel ins Licht*; doch beides, Libera); wenn Herodot sein Werk in Thurioi niederschrieb, mußten die dortigen Leser schon beim ersten Satz aufhorchen: “Herrscher der Unterwelt, sagen die Agypter, sind Demeter und Dionysos (kommt uns das nicht bekannt vor?). Die Âgypter sind es aber auch, die folgende Lehre zuerst ausgesprochen haben (die hierzulande bekannt ist) ... Diese Lehre haben sich gewisse Griechen angeeignet... .” #3 Zu D.L. 9,21 vgl. W. v. Kienle, Die Berichte über die Sukzessionen der Philosophen in der hellenistischen und spätantiken Literatur, Diss. Berlin 1961,84f. m.Lit. — Pythagoreische hovyta: D.L. 8,7; Luk. vit.auct. 3 (H. Gomperz, Imago 10,1924,3,5); dionysisch: Eur. Bacch. 389f. $8 Simpl. Phys. 39,19f. rag buyde mére mote gev &x tod Eupavobc ele td &euBéc, mort dt dvérakw. Die kurze Paraphrase ist naturgemäß vieldeutig; gegen Deichgräbers Interpretation (88ff.) vgl. Mansfeld 169ff., dessen Vermutung, Simplikios gebe nur die theophrastische Interpretation von B16 wieder (174), daran scheitert, daß Simplikios sich ausdrücklich aufs Originalwerk des Parmenides bezieht (20f., vgl. 144,25ff.). Auffällig ist, daß im Gegensatz zu Hippokr. VI 474L. (Diels 109) und Aischyl. Choeph. 127f. (Taran 248,51} zuerst das Vergehen, dann das Werden genannt ist: dieses Paradox, daß der Tod kein Ende ist, weist doch auf Mysterien —und Seelenwanderungslehre; wie Parmenides sie seinem System adaptiert hat, ist nicht überliefert; das gleiche Problem stellt

Licht und Hades, sind nicht eigentlich wirklich. Tiefer reicht die eine GewiBheit: Zot1v. Und wenn diese Gewißheit als Offenbarung erscheint, ist sie doch in sich gefestigt durch die Notwendigkeit folgerichtigen Denkens, die Parmenides recht eigentlich entdeckt hat. Insofern ist das Proömium etwas Vorläufiges: Parmenides bedient sich der herkömmlichen mythischen Form, um seinen Anspruch gegenüber Vorgängern wie Hesiod und ‘Orpheus’, Epimenides und Pythagoras zu erheben. Was immer an äußeren Riten und innerem Erleben dahinter stand, die Philosophie des Parmenides hat sich im folgenden, fern von aller yonrteta und xaxotexvia, aus sich selbst zu rechtfertigen. Und doch, das Thema ist im Grunde nicht neu. Die Leugnung des Nichtseins, oùx Ear u) elvat (B 2,3), dies heißt ja doch im Griechischen unter anderem auch eindeutig: es gibt keinen Tod®* und sei es um den Preis, daß auch Zeugung und Geburt ‘ausgeléscht’ werden (B 8,21). Die Unvergänglichkeit des Lebens durch Tod und Wiederverkörperung hindurch hat auch Pythagoras gelehrt. Weit früher war Gilgames ausgezogen, auf dem Weg der Sonne die Unsterblichkeit zu finden. Ja schon die prähistorischen Riten kreisen um Werden und Vergehen, Tod und Leben, Dunkel und Licht, ein Wissen, das den Wechsel übergreift und Dauer verspricht. Formulierungen, Begründungen erwachsen neu, die ‘Existenzerhellung’ mag fortschreiten; doch die Grundprobleme menschlicher Existenz haben sich seit dem Paläolithikum vielleicht nicht gar so sehr gewandelt. BIBLIOGRAPHIE C. M. Bowra, “The Proem of Parmenides”, Problems in Greek Poetry, Oxford, 1953, 38-53 (C.Ph. 32, 1937, 97-112). C. J. Classen, “Licht und Dunkel in der frühgriechischen Philosophie”, Stud. Gen. 18, 1965, 97-116. K. Deichgräber, Parmenides’ Auffahrt zur Göttin des Rechts, Abh. Mainz, 1958, 11. H. Diels, Parmenides’ Lehrgedicht, Berlin, 1897. E. F. Dolin, ”Parmenides and Hesiod”, H.S.C.Ph. 66, 1962, 93-98. H. Fränkel, “Parmenidesstudien”, Wege und Formen frühgriechischen Denkens, München, 1960, 157-97 (N.G.G.1930). Dichtung und Philosophie des frühen Griechentums, 1962. sich in verschärfter Form bei Empedokles (dazu Ch. H. Kahn, Arch. f. Gesch. d. Philos. 42,1960,3 ff.) 64 vgl. K. v. Fritz, Stud. Gen. 14,1961,566; der Tote als oùx Er’ Ev schon bei Homer, X 384, « 289, gegenüber den Oeol alév £övres; vgl., dialektisch zugespitzt Eurip. Alk. 521/528.

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