Note sulle dottrina degli elementi nel

TD TRA SAGLA AV. ‘E RICERCHE Note sulla dottrina degli elementi nel « De Secretis nature » INTRODUZIONE 11 De secretis nature è un testo tradotto nel XII secolo da Ugo di Santalla dal Kitab Sirr al-ahliga, redatto in arabo durante il regno di al-Ma'mún ed attribuito ad Apollonio di Tyana o Balinüs ('), Sull'origine del Kitab Sirr al-haliga gli studiosi si dividono: alcuni ipotizzano un originale greco (7), come l'attribuzione Questa ricerca è stata svolta con il finanziamento della Fondazione ‘Anna Villa Rusconi’. La ricerca non avrebbe potuto essere svolta senza la generosità di M. F, Hudry che ha messo a mia disposizione i materiali dell'edizione del De secretis nature. Ringrazio il prof, T. Gregory che ha voluto leggere il mio lavoro c darmi preziosi suggerimenti al riguardo. (1) L'autore del De secretís natttre si presenta come Apollonio di Tyana, personaggio vissuto nel | secolo D.C. e conosciuto sopratiutto come mago; il suo nome appare nei mss. arabi come Balinüs. Sull'identità di Balinüs con Apollonio di Tyana cfr. S. ne Sacy, Le Livre du Secret de la Création, par le Sage Belinous. in Notices et Extraits, 4 (1799), pp. 107-158; M. STEINscuneiper, Apollonius von Thyana (oder Balinas) bei den Arabern, in Zeitschrifi der Deutschen Morpenlindischen Gesellschaft, 45 (1891), pp. 439-446; F. Nau, Une ancienne traduction latine du Bélinous arabe (Apollonius de Tvana) faite par Hugo Sanctelliensis et conservée dans un manuscrit du XI siècle, in Revue de l'orient chretien, 12 (1908), pp. 99-106; B. D'HueseLor, Bibliothèque Orientale, ou Dictionnaire universel contenant généralement Tout ce qui regarde la connoisance des Peuples de l'Orient, Paris, 1697, aveva identificato Belinas, Belines, Balinas, Balinious con Plinio, ma gli studi di S. De Sacy e di M. Steinschneider sul De secretis nare e lo studio di L. Lecterc, De L'identité de Balinas et d'Apollonius de Tyane, in Journal Asiatique, 6 (1869), pp. 111-131, sulla conoscenza indiretta the il mondo arabo aveva di Plinio, hanno concluso da tempo Ja questione. I pochi e incerti elementi tramandatici attorno al personaggio di Apollonio di Tyana lo riconducono, innanzitutto, alla tradizione pitagorica, ma anche a quella dei Magi vissuti in Babilonia, dei Bramani dell'India, dei Gimnosofisti indiani. Attraverso i contatti con queste tradizioni Apollonio sarebbe venuto in possesso di un sapere di tipo astrologico grazie al quale è possibile conoscere le qualità occulte delle case naturali e fabbricare talismani, Cfr. R. J. H. Gornten, Apollonius of Tyana, in Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 46 (1892), pp. 466-470; R. Duvat, Apollonius de Tyane, in Journal Asiatique, 9 (1893), p. 178; The Life of Apollonius of Tyana (biografia di Philostratus), (trad. di F, C. Coynpeare), London, 1912; F, RosentIIAt., A Commentator of Aristatle, in Islamic Philosophy and the Classical Tradition, Essays presented... to Richard Walzer, Oxford, 1972; U. Weisser, Das « Buch ueber das Geheimnis der Schopfung » von Psendo-Apollonios von Tyana, Berlin and New York, 1980, pp. 10-39. (2) Cfr. pe Sacx, Le Livre dh: Secret cit.: per primo de Sacy afferma che questo testo avrebbe un originale greco e sarebbe stato tradotto prima in siriaco, da un prete di nome Sagiyis,

ad Apollonio di Tyana e il riferimento, nel testo arabo, ad un traduttore sembrerebbero far pensare; altri ritengono, invece, che si tratti di un apocrifo arabo (*). Per la maggior parte degli studiosi, comunque, la redazione araba del testo (traduzione o apocrifo) è stata composta durante il regno di al-Ma'mún, cioè nel IX secolo. L'interesse che il mondo latino ha manifestato verso quesl'opera nasce all'interno di quel movimento di traduzioni cui si deve, nel XII secolo, la trasmissione di testi scientifici arabi e la rielaborazione, da parte della cultura latina, delle tematiche naturalistiche che essi contenevano (*). È a questo contesto che va, dunque, ricondotta l’importanza storica del De Secretis. Il De Secretis è un trattato sulle cause della produzione di tutti i fenomeni della natura: pianeti; minerali; pietre; vegetali; animali e uomo. Di questi ambiti naturali vengono spiegati in maniera particolareggiata tutti i fenomeni e le loro caratteristiche. L'autore assume come fonte di tutta la realtà naturale il calore presentandolo come il prodotto di una serie di cause metafisi- IL «DE SECRETIS NATURE » 123 che: il calore discende dal moto il quale è creato dall'azione, creata dal Verbo generato direttamente da Dio. Il calore segna il passaggio dal dinamismo divino al dinamismo proprio della natura; il processo di generazione naturale prosegue, dunque, con l'azione delle quattro qualità elementari: caldo, freddo, secco, umido; esse sono intese come incorporee mentre dalle loro interazioni nascono i quattro elementi materiali (fuoco, aria, acqua e terra) e tutti i corpi dell'intera natura. Le quattro qualità primarie producono direttamente, sotto la preminenza dell’azione del caldo, i circoli dei pianeti, i pianeti e, con il concorso di questi ultimi, i minerali. L'azione dei quattro elementi corporei, invece, con la preminenza dell'acqua, produce, sempre con l'ausilio dei pianeti, vegetali, animali e uomo. Le qualità primarie costituiscono, comunque, il substrato di cui tutti i fenomeni naturali sono formati, e rendono possibili le interazioni fra le varie parti del cosmo e, in particolare, tra mondo astrale e mondo elementare. Sebbene la concezione che troviamo nel De Secretis sia in parte riconducibile alla teoria classica degli elementi, essa pretesto), e poi in ara(che si presenta nella versione araba come traduttore e commentatore del sarebbe stato tradotto ba: Nau, Une ancienne traduction cit., suggerisce che l'originale grecoin arabo da Hunayn ibn in siriaco da Sergius di Ref'aynA (intorno al 500) « poi dal siriaco Ishäg (intorno al 900); F. SFzann, Geschichte der arabischen Schrifumus, IV, Leiden, 1967- che il Sirr 1984, p. 79, e Weisser, Das « Buch ueber das Geheinmiis » cit., pp. 48-54, ritengono Entrambi, al-Ma min. sia state redatto in arabo intorno all'815-816, cioè durante il regno diinizialment e, secondo la comunque, propendono verso l'ipotesi di un originale greco tradottoarabo ci sarebbero, seconWeisser, da Sägiyüs identificato con un prete di Nablus. Del testo A, e una lunga, B, che do la Weisser, due versioni, una più breve, che ella designa come del nono più | secolo. sarebbe un adattamento della procedente databile alla prima metà hermetische n Literatur, in (3) J. Ruska, Tabula Smaragdina, ein Beitrag zur Geschichte der Heidelhergen Akten der von-Portheim-Stifiung, 16 (1926), e M. Puessner, Neue Materialien zur Geschichte der Tabula Smaragdina, in Islam, 16 (4927). pp. 77-113, ritengono che questo testo di un originale greco. Ruska sia stato composto tra il VI e PVIN secolo e dubitano dell'ipotesi inoltre, di ricondurne alcuni aspetti a vottolinca i contenuti islamici del Sire proponendo, di nome Sagiyüs tonti aramaiche; Plessner, in particolare, ritiene che la figura del traduttore Ibn Hayyan, Il, Cairo, 1942, pp. sia una finzione del redattore musulmano. P. Kraus, Jäbir di al-Ma'mún regno il 270-303, mostra che la redazione araba del Sir è stata composta sotto comunque, cercata in un ricostruendone le prime testimonianze; la fonte primaria andrebbe, arabe, Appendice n ambito siriaco preislamico. Nel suo fuventaire de la littérature hermétique a Paris, a A. J. Festuotre, La Révélation d’Hermes Trismégiste, 1, Paris, 1950, ristampato di grandi ermetici arabi; af1981, p. 395, L. Massignon, colloca il Sir tra le opere originali musulmano ferma, infatti che il testo è stato composto sotto il regno di al-Ma'mün da« un Buch ueber das eteradasso, Anche FW, Zimmermann, nella recensione a U. Wasser, DasHistory, 25 (1981), Geheimnis der Schepfung » vow Pserdo-Apollonios von Tyana, in Medicat in arabo, probabilmente pp. 439-440, ritiene che il Sir sia stato composto originariamente dall'esame di alcune fonti non più tardi della metà del nono secolo; tale considerazione nasce arabe del Sirr, (4) Cfr. T. Gregory, Miordana Sapientin. Forme di conoscenza mella caltura medievale, Roma, 1992, cap, ni. senta alcune caratteristiche, concernenti soprattutto le modalità di interazione fra gli elementi, che, a mio parere, non appaiono pienamente riconducibili né all'aristotelismo né al platonismo, e che sembrano piuttosto avvicinare il nostro testo alla tradizione alchemica (). La presenza di tematiche alchemiche risalta in particolare nella traduzione latina del testo. È su questo aspetto che concentrerò la mia attenzione cercando di verificare se l'ermetismo possa esserne individuato come la principale fonte, come peraltro sostiene parte della tradizione storiografica (*), D'altra parte, che la cosmologia ermetica e la pratica alchemica siano tra loro intimamente intrecciate è un'ulteriore ipotesi su cui i nostri testi possono fornire qualche elemento di riflessione (7). (5) Sulla presenza di una tradizione alchemica nel periodo di al-Ma'mun cfr. le recenti ipotesi di S. N. Hao, Nantes, Natures and Things, Dordrecht-Baston-London, 1994, pp. 3-47. (6) A. E. Arriri, The Influence of Hermetic Literature on Moslem Thought, in Bulletin of the School of Oriental aud African Studies, XIII (1951), pp. 840-855, in part. pp. 847-849; M. PLesSNER, Hermes Trismegistus and Arab science, in Studia Islamica, 1 (1954), pp. 45-59; D, Pıncree, The Diffusion of Arabic Magical Texts in Western Europe, in La Diffusione delle Scienze Islamiche nel Medio Evo Ettropeo, Roma, 1987, pp. 57-102. (7) Cfr. G. Srronmaiee, Hermetische Kosmologie und Alchimie auf arabisch, in Orientalistische Literaturzeitung, 77 (1982), pp. 117-122; clr anche Fretuottate, La Révélation cit, cap. va.

Nel corso del presente lavoro, dedicato principalmente alla traduzione latina, si farà riferimento anche al testo arabo per la soluzione di particolari questioni ($). Dopo un breve accenno al problema del rapporto tra causalità naturale e causalità divina cercherò di esporre la tematica degli elementi secondo l'ordine con cui si presenta nel De Secretis: a partire dall'azione del calore e dalla formazione del cosmo si vedrà la generazione delle quattro qualità primarie, dei quattro elementi primordiali fino alla formazione delle quattro nature corporee. Nel corso del lavoro verrà, inoltre, sottolineato il nesso tra le peculiarità di questa concezione degli elementi e il generale dinamismo causale cui esse rimandano. IL «DE SECRETIS NATURE » 125 delle cause naturali, viene operata una sorta di distinzione preliminare tra il piano dell’azione divina e quello di tali cause. Il De Secretis, che è un trattato sui segreti della creazione e dell'arte della riproduzione della natura, inizia proprio con un discorso su Dio come prima condizione di tutte le cose: « ‘... Deum preter quem non est alius’ - a quo omnia bona procedunt , cuius est prima rerum omnium conditio, creatio ac dispositio... » (f. 2). E, più avanti, nell'elenco di tutti i nomi di Dio, il primo con cui esso viene designato è, appunto, « Creator », colui che originariamente crea dal nulla e da cui dipendono tutte le cose, Tuttavia, la dipendenza di tutte le cose da Dio non significa, nel nostro testo, che queste siano create direttamente da Lui. Dio Sebbene il mio studio non intervenga nel merito della questione dell'originalità del testo arabo, tuttavia ricostruire la conproduce, innanzitutto e direttamente, solo la sua Parola, il Verbo: « Primus igitur omnium artifex, Deus, mundanam videlicet cezione della causalità offerta nel De Secretis potrà apportare conditionem affectans, ait ‘Fiat’, sic et factum est verbo quod mente gerebat et animo » (f. 2v) (19), A partire dal Fiat divino tutqualche elemento utile all’individuazione dell'ambito scientifico cui il testo arabo appartiene. te le cose sono generate le une dalle altre, come in una catena discendente in cui Dio rappresenta solo la prima causa, e in tal senso, ma solo in tal senso, tutto continua a dipendere da lui. 1. Dio E NATURA L'intervento diretto di Dio nei fenomeni naturali sembra essere escluso, inizialmente, proprio dalla sua assoluta trascendenza: poiché Egli è radicalmente altro dal mondo, in nessun modo può essere direttamente coinvolto nelle dinamiche naturali. Nel corso Prima di iniziare l'analisi del dinamismo delle cause elementari nel De secretis nature è opportuno considerare come l'autore di questo testo abbia conciliato l'autonomia della produzione e del trattato l'impossibilità di un intervento diretto di Dio nella riproduzione delle realtà naturali con l'azione creatrice di Dio Ch natura verrà poi collegata alla legge stessa delle cause naturali. Infatti è presente nel nostro testo l'esigenza di salvaguardare l'unicità e la volontarietà dell'azione creatrice di Dio e la dipendenza da lui di tutte le cose. La ricerca di tipo scientifico, sulle cause naturali dei fenomeni, va dunque resa compatibile con la Infatti, iniziando la spiegazione di come avvenga la nascita delle cose, nel De Secretis è enunciato un principio che successiche, dunque, sarà uno dei fili conduttori del nostro testo: le cose teologia. Pertanto, per conciliare l’azione divina con l'autonomia sono sollevate (cioè generate, iniziate) dal simile e sostenute, alivamente verrà ripreso per spiegare tutti i fenomeni naturali e mentate, dal contrario. « Ad hune quoque modum universa crea- (8) Del De secretis nature abbiamo due mss.: Paris, BN, lat. 13951, XII sec; il ms. 13952 è una copia del precedente, Il testo arabo, invece, è conservato in più mss,, cfr. SezGin, Geschiehte cit., IV, p. 88. Del testo arabo abbiamo un'edizione curata da U. Wrasser, Sirr al-fraliga wa sand'at aktabra. Kitth al-'ilal taligia, Ma'had al-turat al-ulüm al-arabt, Walab, 1979, Per quanto riguarda, invece, il testo latino, M. F. Hudry sta preparando un'edizione i cui mateture numerositas proprio sublevatur et fulcitur contrario... » (f. 9). Invece Dio non è né simile né contrario ad alcuna cosa, come è detto più volte nel corso dell'esposizione dei nomi di Dio Ul riali mi ha gentilmente concesse di utilizzare per questo lavoro. Citerd pertanto dalla trascrizione di E. ttudry con riferimento ai logli del ms. (9) Gli studiosi favorevoli all'ipotesi di un originale greco del Sir: hanno ritenuto che la parte del testo riservata a Dio, alla sua azione e ai suoi attributi (la seconda parte del I trattato), introducendo Vide: di ercazione, sia stata aggiunta dal redattore rausulmano, cft. ve Sacy, Fe Livre du Secret cit., pp. 107-158. | (10) Con « Verbo » si traduce qui l'arabo « Kalam Allah » {discorso di Dio), clr. Weisser Sir al-haliga cit., p. 103. Non sarà forse inutile ricordare, di passaggio, che nella replat islamica la Parola di Dio è il Corano, cfr. A. Barça, L'Islans, Milano, 1980, (11) Ad esempio, spiegando il significato di « Inaccessibilis » si dice « Ei namque nulla est similitudo, nulla species, nullum contrarium... » (f, 4v).

IL «DE SECRETIS NATURE 126 127 La concezione emersa fino a questo punto nel De Secretis, In tal senso, dunque, se da un lato l'inaccessibilità e l'assoluta non è quella di una radicale separazione tra l'azione di Dio e trascendenza di Dio rendono impossibile un suo intervento diretto nei fenomeni naturali, dall'altro è la legge stessa di questi fequella delle altre cause, quanto piuttosto di una serie di medianomeni ad escluderlo. riva anche al mondo naturale, nonostante la radicale diversità smo, mentre saranno queste ultime a portare a compimento l'osostanziale unitarietà costituita proprio dal legame di continuità zioni operate dalle « cause secundae », per cui l'azione di Dio ar- L'azione di Dio consiste, dunque, nell'iniziare dal nulla la serie delle cause che arriva fino alle cause della generazione del coimplicata dalla trascendenza di Dio. Sembra pertanto esserci una posto tra tutte le cause e tra queste e Dio stesso. pera iniziata da Dio. Dio, si è detto, produce il Verbo il quale, a sua volta, genera l’azione dalla quale proviene il moto che, a sua volta, porta il calore: si è così prodotto il passaggio dalla causa È possibile rilevare, tuttavia, una particolare caratteristica che introduce una separazione all’interno della serie di cause che abbiamo visto. Si è detto che l’inizio della generazione della naprima alle cause naturali. tura avviene quando il moto produce il calore. Nel paragrafo Nel De Secretis, il cui argomento principale riguarderà l'azione delle cause naturali, il modo in cui questa serie di cause provengono l'una dall'altra non viene particolarmente approfondito ma sembra che, fino alla produzione dell'actio, si tratti di emana- « De quadripartita rerum materia ip$iusque alterna transformatione » (f. 9) si dice, appunto, che dal moto ha origine il calore. Ma più avanti, nello stesso paragrafo, il testo dice « Unde manifestum est quoniam causa motus a calore, quietis occasio a frigozioni successive e gerarchicamente ordinate di sostanze sovrare ducit exordium » (f. 9) ('°). Se, dunque, da un lato, il moto gesensibili, al modo delle ipostasi neoplatoniche. « Primum itaque quod post verbum Dei genitum occurrit, est ipsa actio. Ea ergo motus, motus calorem portendit » (f. 9). Per comprendere, irivece, il significato del portendit, che spiega il prodursi del calore nera il calore, dall'altro lo stesso calore è considerato fonte del moto (!f). La reciprocità istituita tra questi due termini della successione delle cause, crea un distacco qualitativo rispetto all'azione esistente tra il Verbo e l'actio e tra Dio e il Verbo. Mentre, indal moto, possiamo confrontare un'altra espressione che spiega il rapporto fra questi due termini: « Motus ergo ipse propter calorem innatum... » (f. 9) ('2). Sul piano naturale, infatti, il calore sarà considerato innato nel moto ed è, forse, possibile che il moto, producendolo, non faccia che mostrare, esplicitare, qualcosa cui in origine è legato. Come vedremo, moto e calore si implicano continuamente nel corso del testo e l'azione dell'uno sembra fatti, Dio produce il Verbo senza essere a sua volta creato da lui, e il Verbo produce l'actio senza essere prodotto in alcun modo da essa, il moto e il calore, ancorché, come vedremo, vi siano diversi livelli di calore, si producono reciprocamente. In tal modo l’azione reciproca viene a caratterizzare lo stesso inizio della produzione della natura, e distingue radicalmente le dinamiche di questo prodursi. Nonostante dunque sembrasse esserci una conidentificarsi con quella dell'altro ('?). A partire dall'azione del moto e del calore, anzi dallo stesso prodursi del calore a causa del moto, inizia la vera e propria genitura delle cose naturali, che verrà portata a completo compitinuitá e somiglianza di modalità di azione nella serie delle cause che da Dio arriva alle cause naturali, la caratteristica della reciprocità pone una separazione all'interno di questa serie. La causalità che caratterizza il mondo della natura viene in tal modo a mento nella sua ‘perfezione’ ancora dall'azione del moto e del costituire un piano di azione radicalmente diverso rispetto a quello delle cause divine ('7). calore ('4). (12) Chr. nell'arabo: « al-haraka ebada su'do li--barär allati {tha » (il moto ascende per. il calore che è in esso), Weisser: Sirr al-haliga cit., p. 104. (13) Anche nel testo arabo, se da un lato il calore deriva dal moto, spesso i due termini « ,,.lilka al-haraka allavengono considerati mutuamente implicantesi o, addirittura, identici: Sir al-haliga cit., p. 103. tr hiya harär... » (...quel movimento che è il calore...) cfr. Wrissrr, (14) Cfr. De Secretis, 1. 9. ' (15) Uguale è nell'arabo: « ...‘alimna anna ‘illa al-haraka al-barära wa anna ‘illa as-sukün al-burada... » (...sappiamo che la causa del movimento è il calore e che la causa della quiete è il freddo...), cfr. Weisser, Sirr al-haliga cit., p. 104, (16) Cfr. anche prima nel De Secretis, f, Tv; Wrisser, Sirr al-haliga cit., p. 86. (17) L. Massicnon, (La nattire dans la pensér islamique, in Erauos-Jahrbuch, 14 (1946)), individua nei primi filosofi arabi ellenizzanti due diversi modi di concepire l'universo: uno di

2. L'AZIONE DEL CALORE IL «DE SECRETIS NATURE » 129 me vedremo, sembra da un lato identificarsi con una sostanza primordiale, dotata di intrinseco movimento grazie a cui essa si Nel De Secretis, a partire dal moto e dal calore, incorporei al « autodifferenzia » in diversi livelli di condensazione (questo pari della serie delle cause in cui sono stati prodotti, vengono aspetto sarebbe rappresentato dal morus-calor che abbiamo incontrato nella serie delle emanazioni divine). Dall'altro esso è formate tutte le cose. Il moto e il calore (i due termini si implicano l'un l'altro nel corso del testo) originano un processo, chiamato nel testo latino « sublimazione », che, come vedremo, ha le ca‘atteristiche del processo alchemico. Gli esiti di tale « sublimazione » sono sostanzialmente due e saranno esaminati analiticamente nelle prossime pagine. A. La stratificazione della « materia primordiale » da cui ha origine il cosmo. Tale materia, cui non è attribuibile una consistenza corporea, è substratum di ciò che si forma nella natura una delle quattro qualità primarie e tuttavia, mentre le altre qualità esistono sempre mescolate tra loro, solo il calore ha una parte che « mai si mescola ad altro » ('*). È questa parte che lo rende « motore » permanente dei processi di differenziazione che avvengono all'interno del cosmo. 3. LA FORMAZIONE DEL COSMO corporca. B. La polarizzazione, interna alla materia primordiale, tra le qualità caldo-freddo. A partire da tale polarizzazione avviene la formazione degli elementi primordiali, delle nature corporee e L'azione, propria del calore, di separare e distinguere è all'origine della genitura delle cose naturali: « Inde tota sequens postedei corpi dell'intera natura. (f. 9). Abbiamo dunque, da un lato un modello cosmologico fondato sulla sublimazione alchemica; dall'altro una spiegazione dei feritas, egrediens, motus agendi atque discernendi fit particeps... » A partire dal moto-calore si produce, in virtü della loro stessa azione, una differenziazione che si presenta come una sublimazione alchemica: la parte più pura sale in allo e rimane in basso nomeni naturali fondata sulle dinamiche « elementari » la cui origine è la stessa sublimazione alchemica. ll calore ha una funzione preminente, rispetto alle altre qualinatum altiora appetens, convalescente calore pro expresso motu tà e potrebbe essere inteso in un duplice modo. Infatti esso, coatque assiduo, in quantum vires sufficiunt, usque ad sui extremiuna parte ottusa e pesante. « Motus ergo ipse propter calorem intatem quicquid liquidius fuerat superius conscendit; reliquum vetipo spiritualista e l'altro naturalista. Fra i naturalisti Massignon distingue ulteriormente due tetidenze: un naturalismo spiritualista, che è ricandotto all’ermetismo dei Sabei, di cui parlero <h>ebes et gravidum ».(f. 9). Poiché nel ‘testo non si parla chiaramente, a questo proposito, di una materia primordiale su remo più avanti e che si esprime in un sapere di tipo astrologico, e un naturalismo materialicui potrebbe esercitarsi l'azione del calore, ritengo possibile iposta, a cui viene ricondotto anche il De Secretis, che si esprime in un sapere di tipo alchemico. Il ‘naturalismo spiritualista’ è inteso da Massignon come una dottrina del progresso spirituale autonomo dell'anima umana, capace con le sue sole forze di entrare in contatto con una dimensione divina, senza ricorrere alla Rivelazione o ai testi sacri. Questo tipo di naturali. smo ed i risvolti astrologici che in esso sono implicati, ad esempio la possibilità di costruire talismani infondendo in essi una forza di tipo spirituale che abbia una precisa efficacia causale, limiterebbe l'intervento divino nella natura {per questa la definizione di naturalismo, sebbene di natura spirituale). « Que le naturisme spiritualiste d'alors soit bien un naturisme limitant la puissance divine, c'est ce que prouve la doctrine des talismans portant des <signatures> astrales. C'est un ordre du monde, non sculement opposé au hasard (grec: tychè), mais à des interventions libres de Dieu », cfr. pp. 144-148. Beuché Massignon collochi invece tizzare che a salire sia qui la parte più pura dello stesso calore che funge esso stesso come una materia primordiale. A sostegno il testo della pseudo-Apollonio all’interno del naturalismo materialista, anche in questo testo si pone, come abbiamo appena visto, la questione di un limite all'intervento arbitrario di Dio nella natura. Ciò però, induce a dubitare della sua stessa distinzione tra naturalismo spiridi questa ipotesi vi è un passo precedente nel testo in cui si parla dell'ascesa della parte sottile del calore verso le estremità: « Cooperante autem rerum opifice et calorem quibusdam successibus largiente, ut ipsius prot{hJoplasti Ade ingruentem sup<p>lerent indigentiam, profectus et victum ex codem acervo producens, quod liquidum et subtile videbatur omnino ad extremum versus collegit » (f. 9). Il Creatore, continuando, tramite l'elargizione di tualista-astrologico e naturalismo materialista-alchemico. Cercheremo di verificare, nel corso della nostra ricerca, se un aspetto ‘spiritualista’, nello pseudo-Apollonio si intrecci con le tematiche di carattere alchemico e se ció possa essere considerata una caratteristica peculiare di questo tipo di naturalismo, (18) Cfr. De Seeretis, (. 9.

«DE SECRETIS NATURE » 131 calore, a produrre vantaggi ed alimento per il primo uomo, raccoglie la sua purezza e la sua sottigliezza verso le estremità. Nelalla diversa intensità del calore: ciò che rimane in basso è freddo, cioè privo di calore; 2. ad una diversa condensazione della l'arabo safwahä wa latifahà ('”) (la sua purezza e la sua sottimateria (sottile-spesso). Ma nella versione latina manca una complessa parte che potremmo definire l'aspetto cosmologico di gliezza), il pronome relativo a purezza e a sottigliezza può riferirsi o a ‘vantaggi ed alimento’ o al ‘calore’. Mi sembra, tuttavia, che per dare al testo un significato plausibile il pronome vada riferito al calore e questo confermerebbe l'ipotesi di un'ascesa della parte pura dello stesso calore. Sebbene qui sembra che sia l'azione del Creatore ad esercitarsi sul calore-sostanza, sublimandolo, nel corso del testo il calore sembra intrinsecamente dotato della facoltà di ascendere che potrebbe essergli stata conferita dall'actio divina tramite il motus. Vi sono, tuttavia, nel corso del testo dei riferimenti che sembrerebbero implicare l'esistenza di una materia primordiale diversa dal calore e certamente non vi è, a questo proposito, una teoria espressa in maniera univoca e questa ascesa del calore: tra i due“poli opposti, caldo-freddo, si dispongono, cioè, sette sfere che corrispondono alla diversa intensità del calore e che sono la causa dei dodici segni zodiacali (22), Nel testo arabo la spiegazione di questo processo occupa diverse pagine e, tuttavia, rimane in gran parte incomprensibile perché i vari passaggi sono complessi e spesso contraddittori. L'omissione di questa parte, pur controversa, rende difficile comprendere, dal testo latino, come l'azione del calore sia l'origine della formazione del cosmo, e accentua l'aspetto alchemico di tale processo: l'ascesa del calore provoca una separazione tra una parte sottile e pura che sale verso l’alto e un'altra parte che rimachiara. Ciò è un indice della natura composita di questo testo in cui emerge un intreccio complesso di fonti diverse che ne rende ardua una comprensione lineare. Ritengo tuttavia plausibile la mia interpretazione non solo sulla base di alcuni elementi testuali, ma anche rispetto alle caratteristiche più peculiari della visione degli elementi che troviamo in questo testo e che esamineremo nelle prossime pagine. Se la mia ipotesi è attendibile il calore non andrebbe inteso semplicemente come una qualità, bensì come una sostanza, esso stesso una sorta di materia primordiale che si rarefà o si condensa per un suo interno dinamismo. Questa prima ascesa del calore produce innanzitutto una polarizzazione tra duc estremi: quello superiore, caldo e leggero, e quello inferiore, freddo e pesante: è solo a questo livello, cioè in seguito alla sublimazione, che, a mio parere, si presentano le qualità di caldo e freddo. A questa polarizzazione corrisponde anche una diversa stratificazione della materia giacché la parte pura del calore è definisa acquisti successivamente il movimento necessario per elevarsi, ta « sottile » (29), e ciò che resta in basso viene definito ancora cioè per ‘perfezionarsi’. Riscaldando ‘ciò’ che rimane più vicino a più chiaramente nel testo arabo come « ciò che è spesso » (má sé, il calore conferisce ad esso la propria leggerezza e, dunque, la capacità di muoversi, di clevarsi e, pertanto, di separarsi rispetto galuz) (1). Sia secondo il testo arabo che quello latino, dunque, dal calore si crea una diversa stratificazione che corrisponde: |. (19) Cir. Weisser, Sirr al-hatiga cit., p. 103. (20) Ctr. De Secretis t. 9. (21) Cfr. Wissser, Strr al-haliga cit., p. 104. ne in basso per la sua pesantezza. Sembra quasi, dunque, che il traduttore latino abbia dato al Sirr uwinterpretazione con una forte sfumatura alchemica lasciando da parte, in questo caso, i contenuti astrologici che ad essa erano in origine legati. Tale interpretazione è sottolineata, a livello lessicale, proprio dall'uso del termine sublimatio per indicare il movimento del calore primordiale, mentre per indicare la semplice ascesa del caldo viene utilizzato il termine ascensus (33). Ma proseguiamo la nostra analisi circa l'azione del calore che, dopo essere asceso, ridiscende per riscaldare ciò che è rimasto in basso. « Pars autem hec inferior et frigida motus ultimam perfectionem suscepit. Hic namque de illa et hec de supernis ad inferius descendit. Caloris item assiduitas, quod sibi in hac parte vicinum fuerat, motu diuturno calefaciens, citra priora meruit elevare ». (£. 9). La permanenza del calore fa sì che anche la parte più basal resto di ciò che è pesante. Avendo riscaldato e fatto salire la (22) Ibid., pp. 105-106. (23) Nel testo arabo si parla semplicemente di su'ad, ciod di ascesa, cfr. Ibid, p. 104, 106,

II. «DE SECRETIS NATURE » parte più vicina a sé, il calore passa ad agire sulla parte rimasta, a questo punto, vicino ad esso e cosi via. Essendo termine interpaia il termine acqua, il traduttore avrebbe comunque interpreta- 133 to il testo considerandola come l'estremità del calore. Tuttavia medio tra una parte ‘superiore’ (che @ la purezza stessa del calore) e una parte ‘inferiore’ (che è l'assenza di calore definita come freddo), il calore con la sua azione rende possibile che la perfezione di ciò che è in alto discenda per perfezionare ciò che è in basso (« Hic namque de illa et hec de supernis ad inferius desto riservata ai minerali (secondo capitolo del Il Libro), in cui si scendit », f. 9). parla dell'argento vivo (ff. 11v-12). Lì l'argento vivo, considerato Il processo di ascesa di cid che @ più puro, la « sublimatio », dura 48 ore: questo sembra essere il tempo in cui il calore pud ascendere e provocare l'ascesa di ciò cui si unisce, come se questo movimento naturale avesse un tempo determinato in cui avvenire. « Motus vero ad extremum - sublimatio - horas quadraginta octo assumens, terminum etiam incurrit » ({. 9). Attraverso questo processo di differenziazione operato dal calore si formano sette sfere che circondano la terra: « Unde septem circuli<s> superius totidemque inferius nos nostraque circumsepsit... » (f. 9). Anche nel testo arabo si parla, a questo proposito, della formazione di sette cieli e sette terre costituiti rispettivamente dalle « acqua (?”) racchiusa nella sostanza minerale » viene inizialmensfere dei pianeti e dai pianeti (24). 4. AQUA RADIX L’interpretazione alchemica potrebbe offrire una chiave di lettura anche a ciò che troviamo nel testo latino subito dopo la definizione in termini di sublimatio del movimento di ascesa del calore. « Nam cum sursum et deorsum habere dicatur, aqua ipsi corpori admixta terminum infrig<i>dat. Calor enim in medio potentior, in terminis debilior invenitur » (f. 9). Sembra strano trovare qui il termine « acqua » dato che si sta parlando delle qualità primarie, e in effetti nella lezione scelta da U. Weisser per l'edizione del testo arabo si parla, a questo proposito, di un raffreddamento delle estremità del calore ma il termine « acqua » non compare. La Weisser, però, offre una lezione alternativa, corrispondente al MS Madrid Biblioteca Nacional Gg 153 che Ugo potrebbe aver utilizzato: mäzafßJahu al-ma' fi gawfihi (« l'acqua si mescolò nel suo interno ») (2). Sebbene in questa lezione com(24) tbid., pp. 107 seg. (25) Ibid., p. 106. «aqua» potrebbe significare qui non l'elemento corporeo ma, piuttosto, il risultato di un processo distillatorio, l'ultimo e più perfetto risultato della distillazione (7°), Troviamo un riscontro di tale problematica nella parte del tete sublimato mediante un primo riscaldamento operato dal calore per cui diventa « vapore puro e spirituale ». Successivamente, per una seconda azione del calore, esso diventa un’« acqua densissima », cioè un olio. Così l'argento vivo è un principio, unica radice di tutti i minerali (78), estraibile mediante un processo alchemico di tipo distillatorio il cui risultato finale è un particolare stato liquido della materia definito come « acqua ». In tal senso, cioè come più perfetto risultato di quel processo, l'« acqua » del passo sopra esaminato potrebbe essere stata interpretata come « estremità del calore ». (26) Il risultato del processo distillatorio è il liquido che si forma nella parte superiore dell'alambicco quando la materia che viene distillata (che st trova ad uno stato gassoso), sale setto l’azione del calore, fino ad incontrare la parte superiore del recipiente; in tale processo il calore è più forte nel mezzo del recipiente e più debole alle estremità, cfr. F. Stterwoov Ta. yor, The Evolution of the Still, in Annals of Science, 5 (1945), pp. 185-202. È opportuno precisare che la sublimazione e la distillazione, nel XII sec., non erano ancora precisamente distinte. (27) Cfr. anche nota 62 di questo lavoro. (28) È importante sottolineare come in questa concezione dell'argento vivo come ‘radix una’ del mondo minerale il nostro testo si discosta dalla fonte aristotelica dei Afeteorologica, seguita a proposito della composizione dei metalli e delle pietre (f. 11), per l'elaborazione di una teoria propriamente alchemica. Aristotele, nei Meteorologica L. 1, 341b6 sgg., aveva posto all'origine della formazione dei metalli due esalazioni, una calda e una fredda, cfr. anche D. E. Eicunotz, Aristotle's Theory of the formation of metals and minerals, in The Classical Quarterly, XIII (1949), pp. 141-146. La teoria delle due esalazioni è stata considerata dalla critica, fino a tempi recenti, la base delle tcorie alchemiche, cfr, A. J. Horkins, Alchemy, Child of Greek Philosophy, New York, 1934; Suerwoon Tayior, The Evolution cit; J. Linvsay, The origins of alchemy in graeco-roman Egypt, London, 1970. Nel De Secretis, invece, l'argento vivo sembra rappresentare l'unica radice della coppia Mercurio-Zolfo. 11 principio dell'unica radice della realtà si presenta, come vedremo, nella stessa Tabula Smaragdina dove è strettamente connesso alla pratica alchemica. Sulla teoria del ‘Mercurio solo' nella tradizione alchemica cfr. G. Cam, IH Rosarius Philosophorum attribuito ad Arnaldo da Villanova nella tradizione alchemica del trecento, in Actes de la I Trobada Internacional d'Estudis sobre Arnau de Vilanova, 11, Barcelona, 1995, pp. 175-208. C. Burnett, in Introduction, Hermann of Carinthia, De Essentiis, Leiden-Köln, 1982, p. 37, riconosce nel De Secretis una fonte del De Essentiis di Ermanno di Carinzia, diversa da quella aristotelica in relazione alla formazione dei minerali. Questa parte del De Secretis potrebbe effettivamente essere considerata un'importante fonte della tradizione alchemica medievale alternativa ad Aristotele.

Non dimentichiamo, inoltre, che sempre nel dodicesimo secolo veniva tradotto dall'arabo un altro testo, posteriore al De Secretis, in cui ciò che avviene nel vaso distillatorio e questa funzione dell'« acqua » sono spiegati molto chiaramente: la Turba Philosophorum (?°). Potrebbe non essere strano, dunque, che il traduttore latino abbia potuto interpretare secondo il modello alchemico anche questo passaggio. Il calore rimane comunque il medio attraverso cui la potenza di ciò che sta sopra di esso, essendo a contatto le rispettive estremità, raggiunge ciò che sta sotto: « His igitur infrig<i>datis quod ibidem inerat subire merentur » (f. 9). E ciò che sta sotto, ricevendo dal calore la potenza di ciò che sta sopra, può, finalmente ascendere: « Dum tunc ipsius caloris inconsumpta diuturnitas motu primo expressiori inferiora calefaceret, hebes ac grossius quam primo conscendit » (f. 9). Attraverso la « sublimatio » si formano, così, dal calore, sia un suo condensarsi in diversi stati, sia una polarità di caldo-freddo. Entrambi questi aspetti danno un ordine a ciò che potremmo chiamare la « materia cosmica ». Lungi dall'avere la stessa consistenza dei corpi del mondo sublunare, tale materia consiste piuttosto nel dinamismo stesso dell’azione del calore, ed è sostrato e paradigma dei corpi naturali. Esamineremo nei prossimi due paragrafi la struttura che tale materia assume grazie al dinamismo del calore: nel primo ci soffermeremo sul rapporto tra caldo e freddo; nel secondo vedremo la nascita dei quattro elementi incorporei a partire dalle quattro qualità primarie. I.a successione temporale che sembra esserci tra qualità ed elementi incorporei è dovuta al fatto che ciò che descriveremo è un dinamismo: tale dinamismo costituisce la struttura di questa materia. Dagli elementi nasceranno poi le sfere dei pianeti, i minerali e le pietre (1°). IL « DE SECRETIS NATURE » 135 5. CALDO E FREDDO Abbiamo visto finora che il freddo è generato dalla sublimazione del calore: esso è ciò che rimane in basso, è estremità del calore come sua assenza. Tuttavia nel corso del testo ad esso viene attribuita una consistenza autonoma e positiva accanto a quella del caldo: « Initium quidem creature totius ab uno, secunda dualitas successit. Hec autem sunt calor et frigus » (f. 9v). Questa apparente contraddizione è risolta nel nostro testo mediante il concetto secondo cui i contrari provengono da una radice unica. « Quotiens videlicet aliquod, saltem alterum, radicis vel potius exordii simile continet, cuiusmodi sunt calor atque frigiditas, sunt enim convenientia opposita, quoniam hoc illud exigit communique ad invicem, prout vir femine » (f. 9v). 1 contrari sono limite l'uno dell'altro e in questo essere ‘estremità’ l'uno dell'altro essi partecipano di un'unica radice; potremmo dire dunque che essi vanno concepiti come ‘estremi’ piuttosto che come ‘opposti’. In tal senso sebbene il freddo inizi (viene generato) in quanto privazione di calore esso rappresenta l'altro aspetto, l'altra estremità, dell'unica radice di entrambi (*'). In questo caso il calore primordiale potrebbe essere considerato come la radice unica dalla cui sublimazione caldo e freddo, intesi come qualità, si manifestano. Freddo è, inoltre, ciò di cui il calore si nutre, ed è da esso nutrito: « calor enim frigore... quasi quodam adminiculo fovetur » (f. 9). I contrari, infatti, si sostengono a vicenda, definendo l'esistenza l'uno dell'altro: « Ad hunc quoque modum universa creature numerositas... fulcitur contrario » (f. 9). Sul rapporto fra contrari si fondano tutte le dinamiche elementari: sebbene fra essi non si stabilisca, come vedremo, un legame stabile, la loro attrazione costituisce il nucleo di tutti i legami che avvengono in natura. (29) Cfr. J. Ruska, Tierba Philosophorum. Ein Beitrag zur Geschichte Alchemie, in Quellen und Sindien zur Geschichte der Naturwissenschaften und der Medizin, 1, Berlin, 1931, Sermo x sep; cfr. anche nota 38 di questo lavoro. (30) L'associazione di pianeti, minerali e pietre, presente nel nostro testo, si riscontra in molti testi della tradizione alchemica greca e in alcuni di essi tale associazione vicne attribuita ad Hermes, cfr. M. BeetmeLor, Histoire des Sciences, La Chimie au Moyen Age, 11, Paris, 1893, pp. 9 seg: cfr. anche J. R, ParniNGroN, Report of discussion upon chemical and alchemical symbolisin, The Origins of the Planetary Synrbols for the Metals, in Ambix, 1 (1937), pp. 61- 63. Nel De Secretis tale associazione è spiegata dalla prevalenza, riscontrabile in tutte le parti del cosmo, di alcune qualità che determinano particolari caratteristiche come, ad esempio, particolari odori, sapori e colori. L'associazione pianeti-minerali è dovuta, dunque, al costituirsi di caratteristiche simili, determinato dalle qualità primarie, piuttosto che all'influsso degli uni sugli altri, Netla tradizione alchemica, comunque, vi sono stati vari modi di associare pianeti e metalli. Quello che troviamo nel De Secretis (piombo-Saturno, stagno-Giave, ferro-Marte, aro-Sole, rame-Venere, vivo argento-Mercurio, argento-Luna) corrisponde all'associazione attribuita, secondo M. BertneLor, Collection des anciens alchimistes grecs, 1, 1887, p. 78, ai Sabei. Tuttavia essi associano al Mercurio un assemblaggio di tutti i metalli: anch'esso rimanda, come l'argento vivo del De Sceretis, ad un'unica radice alchemica di tutti i minerali. (31) Sul tema della radice unica dei contrari cfr. anche nota 28 di questo lavoro,

«DE SECRETIS NATURE » 137 Nel De Secretis attorno alle qualita del caldo e del freddo si hanno luogo nella misura in cui le parti che si uniscono sono alipolarizzano altre coppie di qualità che le definiscono rispettivamento l'una dell'altra e, abbiamo visto, l'alimento è costituito dal mente come moto-quiete; leggero-pesante; semplice-composto; proprio contrario (#9). Non ve, dunque, nulla di strano nel conmaschile-femminile; attivo-passivo (2). La pesantezza è attribuinubio di caldo e freddo, ma per spiegare la modalità delle altre ta, nel De Secretis, alla composizione, la causa della leggerezza due unioni (cioè del secco col freddo e dell'umido col caldo) il del calore è dovuta, invece, alla semplicità per cui una sua parte nostro testo dice: « Siccitas autem nichil nature frigoris, nec hu- « ...elabitur. ...nunguam componitur nec est substantia » (f. 9). Al mor caloris, nisi quod intrinsecus latet, comprehendit... » (L calore, infatti, essendo al tempo stesso la ‘materia’ che viene su- 9v) (37). Il secco, potremmo intendere, non prende, cioè non si blimata e l'agente di tale sublimazione, viene attribuita anche nutre, della natura del freddo, né l’umido di quella del caldo, ma una parte che mai si compone con altro. di ciò che essi nascondono dentro. Sembra emergere qui l'idea di Alcune di queste caratteristiche, assieme a quelle di luminoso-scuro; animato-inanimato; espanso-contratto (3°) costituiranun livello occulto del caldo e del freddo che rende possibili le successive unioni. no, più avanti, le dieci proprietà di cui saranno formati gli stessi E vediamo ancora che sebbene, secondo quanto finora si è elementi corporei. Anche l'esistenza degli elementi corporei, peraltro, è definita da un limite: « Quare singule, ut per se consistant, ab opposito termino concluduntur » (f. 9v). Le dieci proprietà, assieme agli elementi corporei e ai pianeti, saranno la letto nel testo, ’umido dovrebbe nascere dal connubio di caldo e causa di tutti i corpi organici (#4). Le qualità di cui si parla nel De Secretis, causa della nascita dei corpi (rativitatum), non sono corpi esse stesse e il livello della loro azione, che produce la natura corporea, è indicato sempre freddo, più avanti, spiegando cosa avviene nell'unione del caldo e del freddo si dice: « Ex caloris namque coitu cum frigore, quedam humoris fit dissolutio, eamque caloris proprietas quasi suggendo exhausit » (f. 9v). Quando, cioè, il caldo si unisce al freddo, avviene la dissoluzione di una certa umidità che il caldo ‘succhia’ unendosi ad essa (*). Così l'unione tra caldo e umido avvienel nostro testo con i termini « nativitas » o « genitura ». Le qualità sono, dunque, la causa primordiale di tutto ciò che nell’universo è generato. È interessante notare come con il termine « generatio » l'azione delle cause naturali viene distinta, anche ad un livello lessicale, dalla « creatio » che è opera di Dio. 6. L'AZIONE DELLE QUATTRO QUALITÀ (36) « calor enim frigore, humor siccitate quasi quadam adminicuto fovetur. Est enim incongruum quatinus humor humori, calor calori subsistendi amminicula subministret », cfr. De Seeretis, £ 9; cfr. anche par. 5 di questo lavoro. (37) In questo passo e in quelli riportati di seguito il testo latino sembra, per alcuni aspetti, discostarsi da quello arabo, cfr. Weisser, Sirr al-haliga cit., p. 109 sgg.; la mia lettura si limiterà, per il momento, esclusivamente al testo latino. Poiché, tuttavia, fa parte di testo esaminata in questo paragrafo risulta in parte ambigua, ho adottato una lettura quanto più possibile conforme alle dinamiche descritte anche in altre parti del testo e, in particolare, nella parte relativa alla formazione delle nature corporee. (38) Possiamo leggere un'idea molto simile del legame tra elementi in un testo alchemico di origine araba di poco posteriore al De Secretis, composto nel IX-X sec. e tradotto in latino a. Proseguendo la descrizione circa la nascita delle qualità, nel De Secretis si spiega che dal connubio di caldo e freddo nanel XII, la Trerba Phifosophoruni. Anche questo è un testo ermetizzante e i suoi contenuti alchemici si concretizzano immediatamente su un piano tecnico-operativo nella produzione dell'elisir (al-iksir). Con le parole della Turba Philosopharum possiamo meglio intendere il lescono il secco e l'umido. A loro volta, allora, il secco si unisce col game tra caldo e freddo descritto nel De Secretis: « Ignis ergo ex aqua extrahit humorem... », cfr. Ruska, Turba Philosophorum cit., seria i, p. 110. Credo sia plausibile ipotizzare che freddo, generando la terra, e l'umido col caldo, generando Pal'extrabi della Tree abbia esattamente Jo stesso valore del 'suggendo' del De Sccrezis. Ciò, ria (25), Queste unioni, chiamate nel testo latino « connubia », infatti, è confermato dalla spiegazione, data nella Turba, della stratificazione degli elementi corporei sulla base del loro rapporto: « Significo posteris, quod aër est tenue aquae, et quod non separatur ab ca; quod si non esset terra sicca, “super eam aqua humida non maneret. », Ibid., serzio 1v, p. 111 Le unioni tra elementi sono basate, anche qui, sulle dinamiche tra ke (32) Cfr. De Secretis, E 9. (33) thid., E 17%; la coppia fargrs-comprehensa del De Secretis traduce qui i termini arabi gabtid-mu'tia, cfr. Weisser, Sirr al-haliga cit., pp. 334-335. qualità conlenute dagli elementi, e che, in definitiva, si risolvono nel nutrirsi reciproco dei contrari. U legame tra la Teba e il De Secretis emerge in diversi altri aspetti, su alcuni dei quali ci soflermeremo più avanti, chiedendoci innanzitutto se vi sia un nesso tra le tematiche (34) Cir. De Secretis, f. 18. elementari della Turba e del De Secretis e, in tal caso, se il De Secretis non possa essere consi. (35) « Ex huiusmodi alterno ingressu facto coniugio, dum frigus ct siccitas count, lerra derato a pieno diritto tra gli iniziatori di quella tradizione alchemica che dal mondo arabo è generatur. Homoris namque et caloris facta adiunctio, aera producit » cfr. De Secretis, E. 9. penetrata nel mondo latino a partire dal XH sec.

«DE SECRETIS NATURE » 139 ne come immediata conseguenza dell’unione del caldo e del fred- È possibile interpretare questa scissione come la separazione do. Si potrebbe spiegare questa dinamica ipotizzando che l'umidella parte manifesta da quella occulta. Nel caso del caldo e del dità sia considerata la ‘parte occulta’ del freddo. Ciò sembrerebbe freddo, infatti, avviene come se la loro unione separasse, rispettivamente dal primo e dal secondo, il secco e l’umido che, così, confermato da quanto dice il testo latino subito dopo: « Dum itaque frigoris humiditas calorem ingreditur, frigus, terminata siccitate, relinquitur » (f. 9v). L'umidità del freddo entra, dunque, nel vengono ad avere un'esistenza autonoma mentre prima erano le parti occulte dei due. Nel momento del connubio del caido e del caldo e, a quel punto, sembrerebbe intendersi, il secco separato rimane col freddo. Il testo rimane ambiguo, invece, riguardo a freddo, dunque, secco ed umido diventano identificabili come tali. In questo senso sono la loro prole. ciò da cui il secco viene separato. Potremmo ipotizzare, forse, Una volta uniti il secco e il freddo da un lato e l'umido e il caldo dall'altro, l'incontro fra queste due coppie genera un'unioche si intenda separato dal caldo di cui potrebbe costituire fa parte occulta. Così si comprenderebbe in che senso è stato scritne tra caldo e secco e una tra freddo e umido: « Dum itaque unito che nell'unirsi del secco col freddo e dell'umido col caldo, il versa hec quatuor - calor videlicet humori, frigus siccitati - sub secco e lumido non si nutrono del freddo e del caldo ma delle eodem acervo concurrant, fetus diversos - hunc dico frigidum et loro parti occulte: il secco, unendosi col freddo, si nutrirà del suo humidum, illum calidum et siccum - provenire necesse est » (f. contrario che è la parte occulta del freddo, cioè l'umido; l’umido, unendosi col caldo, si nutrirà del secco che sarebbe il suo contra- 9v). È interessante rilevare che l'unione che genera questa nuova prole (cioè acqua e fuoco) è conforme al dinamismo sopra derio e la parte occulta del caldo. scritto: incontrandosi secco-freddo e umido-caldo, infatti, il caldo L'idea che l’umido e il secco esistessero già assieme al caldo e al freddo, sebbene ad un livello occulto, si evince anche da ciò che leggiamo immediatamente dopo nel testo: « Humor enim et siccitas ex propria subtilitate semper interius oc<c>ultantur, quousque caloris et frigoris adiunctio ea reducant exterius » (f. 9v). Ma come conciliare l'idea che secco e umido siano proprietà si unisce al secco perché si nutre in realtà della parte occulta di quest'ultimo, cioè, nel nostro caso, il freddo. Il freddo, a sua volta, separato dal secco si unisce all’umido, nutrendosi di quella che è, in questo caso, la parte occulta; di quest'ultimo, cioè il caldo. La stessa dinamica, cioè il nutrirsi di una parte con la parte occulta dell'altra può spiegare anche i legami tra secco e freddo e occulte di caldo e freddo con la loro nascita dal connubio di umido e caldo. In tal modo si formano, dunque, l'elemento fredquelli? Ciò è plausibile se consideriamo l'idea del ‘connubio’ do-umido (acqua primordiale) e quello caldo-secco (fuoco primordiale). espressa in questo testo. Il ‘connubio’, sul modello della generazione animale, avviene in base ad una dinamica di attrazione dei contrari e genera una prole. Tuttavia esso sembra essere fecondo Per riassumere schematicamente questa dinamica possiamo dire che dal dinamismo del calore, inteso come sostanza ignea, si solo in quanto le parti che si uniscono sono già, a loro volta, unigenera una polarità tra le qualità di caldo e freddo. L'unione di te ad un'altra sostanza: in tal modo una parte produce sull'altra una scissione. Ciò sembra emergere in tutte le unioni elementari caldo e freddo genera il secco e l’umido. Formatesi, dunque, le quattro qualità dalle loro combinazioni si generano quattro elee verrà esaminato nel paragrafo 9 di questo studio, dedicato alla menti primordiali: terra (freddo-secco); aria (caldo umido); acformazione delle nature corporee. Lì, infatti, i termini « quassaqua (freddo-umido); fuoco (caldo-secco). vit », « calcavit », « disiunxit », « dissolvit », indicano ciò che av- Siamo, dunque, di fronte ad un testo in cui la visione classica viene nell'incontro tra due elementi, e cioè che la scissione prodi origine greca degli clementi e delle loro unioni è intessuta e, dottasi all’interno di entrambi è la condizione per la formazione di un nuovo composto. E ciò che viene detto « separatio atque direi, sostanziata, da caratteristiche che hanno palesemente una fonte diversa. E forse non è del tutto inopportuno richiamare, a disiunctio, ut supra dictum est, in rerum fuit exordio » (f. 9v), si proposito della dinamica interiore-esteriore, l'analogia con dottripuò, forse, estendere ad ogni cosa che viene generata in natura. ne alchemiche che si rifanno a tradizioni imamitiche. Già P. Lo-

IL «DE SECRETIS NATURE PINELLA TRAVAGLIA ry ha mostrato come la letteratura ermetica araba debba molto, proprio nei suoi aspetti alchemici, all'esoterismo islamico CA Saranno, tuttavia, necessari ulteriori e più approfonditi studi per verificare con maggiore completezza questa ipotesi. b. Connubio e trasformazione. Quando nel nostro testo si parla di unione di freddo e umido, di caldo e secco, o di qualunque altra unione, non si intende la semplice somma di qualità che, se fosse tale, darebbe un uguale risultato ad uguali qualità sommate. Trattandosi invece di un rapporto tra qualità, l'unione di freddo ed umido (l'elemento primordiale acqua) è diversa dall'unione delle stesse qualità che vi era all'inizio (cioè quella in cui l'umido era la parte occulta del freddo), perché nasce da relazioni diverse. L'originario connubio tra caldo e freddo (umido) modifica la loro stessa natura instaurando relazioni nuove (umidocaldo e secco-freddo) dalle quali avrà luogo un'unione tra secco e caldo e umido e freddo, diversa dalla precedente perché nasce da 141 non è come quella originaria che, essendo stata trasformata dall'unione del caldo col freddo, è scomparsa come tale, ma ha prodotto delle sostanze dalla cui relazione ora nascono le nuove. c. Manifesto e occulto. A questo punto emerge con chiarezza come nel De Secretis il manifesto e l'occulto siano rappresentati di volta in volta da parti diverse a seconda delle mutue relazioni e combinazioni che avvengono tra le diverse sostanze. Lungi dunque dal voler fissare come tali l'esistenza di una o un'altra qualità, il manifesto e l’occulto rappresentano l'equilibrio raggiunto in un dato momento dalla relazione fra diverse qualità. Questo equilibrio definisce il potere causale delle sostanze, risultando dal rapporto verificatosi in un certo momento fra le diverse qualità di cui sono composte. E tale equilibrio è di volta in volta modificato dal continuo interagire tra le qualità secondo l'azione che è loro propria (scaldare, raffreddare, seccare, umidificare). una materia (e dunque dalle sue interne relazioni), che si è già trasformata rispetto a quella iniziale. Anche questa concezione potrebbe avere un profondo significato nella tradizione alchemica sia islamica che latina, perché rimanda ad un problema che P. composto o di un elemento viene, grazie alla sua unione con allità delle trasformazioni che avvengono nella materia ("°). L'irresto è, dunque, già l'effetto di un'azione causale, il risultato di una Carusi definisce « squisitamente chimico »: quello dell'irreversibiversibilità della trasformazione alchemica, e probabilmente di quella naturale descritta nel De Secretis, è dovuta al fatto che il suo prodotto non è dato dalla somma delle sostanze, ma dal loro rapporto, e questo, d’altra parte, garantisce che quanto avviene sia davvero una trasformazione e non una semplice addizione di clementi. Le sostanze che vengono unite entrano in relazione fra loro e si modificano reciprocamente, pertanio non è più possibile ottenere dal prodotto che risulta i componenti iniziali. È per questo che la nuova unione di caldo e secco e di freddo e umido Il rendersi manifesto di ciò che prima era occulto è interpretato, nel De Secretis, anche come un passaggio dall'interno all'esterno": una certa qualità che prima era presente all'interno di un tre qualita, ad ‘esteriorizzarsi’. Il passaggio dall’occulto al manifecerta interazione. Una natura presente in stato latente in un corpo viene, cioè, esteriorizzata, e manifestata, perché diventa nutrimento di ciò che sta attorno ad essa in virtù dell'attrazione dei contrari. Più avanti, parlando già delle nature corporee a proposito della formazione dei vegetali, si dirà nel De Secretis: « Unde manifestum est quoniam quatuor naturarum quedam facta est applicatio, exteriorum videlicet cum interioribus, superiorum cum inferioribus iniecta societas, ut hec ab illis iuxta materie et copulationis qualitatem fomentum accipiant » (f. 18). La dinamica interno-esterno, dunque, istituisce anche il nesso tra « ciò che sta (39) « Nous rejnignons ici la bipolarité classique de la pensée ésotérique islamique entre le zahir (l'apporent, le sensible) © le batin (le caché, Fimplicite): le zahir manifeste ce qui est actualisé, mais l'alchimie est une science du batir visant à la découverte des dimensions potentielles en présence. », cfr, P, Lory, Alchimie er Mystique en Terre d'Islam, Paris, 1989, p. 36. (40) Riferendosi allo sviluppo dell'alchimia nell'Islim medievale, P. Carusi espone la posizione di coloro che ritengono che nulle reazioni alchemiche avviene « una trasformazione idi una qualità è l’espressione di una sua unione con ciò che sta versibili, e che non è più possibile tornare dat prodotti ai reagenti », cfr. P. Caruss, La tradizione <araba> di Ennete Trismegisto e i contenuti delle scienze alchemiche, in Atti del I Convedo, scambi sia nella direzione esterno-interno che in quella supeprofonda dell'intima natura della materia, dal momento che si tratta di trasformazioni imeguo di Storia della Chintica, 1985. sopra » e « ciò che sta sotto », nella misura in cui l'esteriorizzarsi attorno ad essa. Tra tutte le cose composte di elementi avvengono, in tal moriore-inferiore, istituendosi così la trama di interazioni che attra-

IL « DE SECRETIS NATURE » versano tutto il cosmo, dagli astri ai minerali. E in base a questo che possiamo leggere la reciproca derivazione delle cose superiori ed inferiori che leggiamo all’inizio della Tabula Smaragdina, e che non è dunque un’astratta affermazione di un principio di corrispondenza ma, piuttosto, il risultato di queste complesse dinamiche: « Superiora de inferioribus, inferiora de superioribus, prodigiorum operatio ex uno, quemadmodum omnia ex uno eodemque ducunt originem... » (£. 31). d. Concezione « triadica ». Riassumendo il complesso procedimento descritto nel De Secretis, possiamo dire che l'unione di due sostanze provoca una scissione all'interno di entrambe; sulla base di questa scissione avviene una ricomposizione diversa tra le parti divise. È solo in questa ricomposizione che ciò che prima 143 quelle manifeste), giunge ad una nuova, più perfetta ricomposizione (anche il tema del perfezionamento raggiunto attraverso questo processo è presente nel nostro testo). Questa dinamica si ripete, nel De Secretis, in tutte le fasi delle trasformazioni che conducono alla formazione del mondo naturale. Lindsay sottolinea che tale visione alchemica concettualizza il momento dinamico della trasformazione in cui, simultaneamente, avvengono una scissione e una ricomposizione: « This important statement deepens the triadic concept by applying it directly to the moment of change, in which simultaneously there occur an act of union and an act of expulsion, of negation » (*7), Queste tre fasi del processo, inoltre, costituirebbero tre differenti essenze ontologiche. Attraverso l’idea che la scissione tra le qualità, che è il nucleo era occulto diventa adesso manifesto. dell’operare alchemico, abbia addirittura una densitä ontologica scalanza tra cose diverse è, dunque, l'origine e il fondamento di possiamo leggere la forte consistenza assunta dal momento del La separazione, la scissione prodotta dall'incontro e dalla metutte le cose naturali ed è la modalità secondo cui avvengono tutte le dinamiche causali il cui soggetto è sempre un ‘connubio’. Sembrerebbero, così, concettualizzate in maniera sorprendentemente chiara le fasi dell’operare alchemico, in cui la creazione del prodotto è ottenuta attraverso la separazione degli elementi a partire da un composto originario. J. Lindsay, nella sua importante ricostruzione delle fonti del pensiero alchemico, riferisce che Zosimo attribuisce ad Hermes la « concezione triadica » del processo alchemico (41). Secondo tale concezione la trasformazione alchemica si svolge a partire da un'unità originaria (nel caso del De Secretis, ad esempio, la coppia caldo-freddo), che attraverso una separazione (nel De Secretis delle qualità occulte da prodursi del cambiamento. Lindsay stesso sottolineava che il modello offerto dal processo alchemico attribuito ad Hermes & modello dell’intero processo di trasformazione di una materia e non dell’effetto di quel processo: « This pattern is not a change product, is not something that has only a limited application; it is creative or formative pattern of all process » (Y). Un modello cioè che offre la possibilita di pensare i] momento della trasformazione dandogli una consistenza pari a quella delle cause e degli effetti della trasformazione stessa: questo & il valore essenziale dello schema triadico ermetico. D'altra parte, l'elaborazione di queste categorie consente di pensare la realtà naturale in termini essenzialmente dinamici. Nel De Secretis la consistenza attribuita al passaggio da una natura ad un'altra (o da un elemento ad un altro) in seguito ad la (41) Delle testimonianze riportate la prima è di Zosimo, alchimista del IN-IV sec. D. C., 2 set seconda di un più tardo commentatore: « The present [chemical] composition, onceoutt he movement, leaves the state of monad in order to constitute itself asa triad by driving mercury. Constituted as a monad that overflows as a triad, it is a continuum; but in return constituted as a triad with three separated elements, il constitutes the world by the providence of the First Author, Cause and Demiurge af Creation, who henceforth is called Trismegi1riastos in the sense that has envisaged what he has produced, and what produces it, under dic mode. »: « The first of the chicks of Goldmaking ts Hermes, called Trismegistos, who has received this name, not only because the present operation is made according to three co ites of the power, but because he observed that other operations than this are also vr e “à cording to three distinct ontological essences. He it is then who has first written on ‘ en mystery a, cfr, Linosay, The origins of alchemy cit.. p. 177. Sulla figura di Hermes pure i de l'alchimia cfr. anche L. Lecurec, Histoire de la médecine arabe, 1, Clermont, Paris, 1876, p. 1° e Festucitrr, La Révélation cit., cap, vu. un'interazione, ossia ad una scissione tra elementi, emerge a livello linguistico nel termine « non-natura » (145), utilizzato dallo (42) Cfr. Linnsay, The origins of alchemy cit., y. 177. Sulle tre fasi dell'operare alchemico cfr. anche l'analisi di un testo alchemico, attribuito ad un allievo di Apollonio di Tiana, condotta da P, Carust, in Aninralis Herbalis Naturalis, Considerazioni parallele sul 2 De anima in arte alchimiae> attribuito ad Avicenna e sul <Miftah al-hikma> (opera di un allievo di Apollonio di Tiana), in Micrologus, II (1995), pp. 45-74, Nei testi analizzati da P. Carusi si può scorgere una continuità rispetto alle tematiche che troviamo nel De Secretis. (43) Cfr, Linosar, The origins of alchemy cit., p. 177. (44) CE De Secretis, E. 18.

pseudo-Apollonio per indicare il mezzo della trasformazione, che non è una qualità, né un elemento, né una natura ma che, tuttavia, ha una sua propria consistenza. « Nam dum ea quod sui proprium erat exuunt et in non-naturas - ‘singularis’ dico — tran- IL «DE SECRETIS NATURE » 145 uno umido e caldo; uno freddo e umido e uno caldo e secco. Non si tratta ancora, tuttavia, dei quattro elementi corporei, come emerge dal fatto che più avanti (nel libro sui vegetali) si spiegherà come dall'unione di questi elementi nascano le quattro naseunt, etsi de naturis coniuga oriatur, non-naturas eam esse pature corporee (fuoco, aria, acqua, terra), in un paragrafo intitolalam est» (f. 18). La realtà che si colloca nella fase intermedia to, appunto, « De naturis quatuor quas elementorum facit adiundella trasformazione non è altro che l'unione delle nature. E sebctio » (f. 18). Ma la formazione di queste quattro nature è già bene le nature siano la fonte del nuovo prodotto che si sta formando, la loro unione è definibile solo come non-natura poiché equivale alla loro scomposizione e perdita dell’originaria identità. preannunciata in questo paragrafo sulla materia delle cose, quando si dice che a partire dalle quattro unioni viste fin qui se « Non-natura » indica dunque una realtà che, pur non essendo ne predispongono altre quattro: « Dum itaque calidum et humidum, calidum et siccum, frigidum et humidum, frigidum et sicidentificabile né come qualità, né come elemento, né come natucum concurrunt ad totius geniture complementum, et ut contrara, ha pur sempre una consistenza positiva. ria perfectione non careant, con<n>ubia quatuor comparantur » Dice, inoltre, Lindsay « The alchemist is re-enacting the role of the demiurge » (5). Se consideriamo che nel nostro testo il (f. 9v). moto-calore svolge un vero e proprio ruolo demiurgico, è vero che l'alchimista non farà che riprodurre ciò che il calore fa spontaneamente. Peraltro nell’alchimia è proprio il fuoco che rende possibile la trasformazione. Le testimonianze dell'attribuzione ad Hermes di questo processo alchemico, ricostruite da Lindsay, innanzitutto confermano la figura di Hermes padre dell'alchimia, e, inoltre, aiutano a configurare in maniera più precisa il legame profondo del De Secretis con la tradizione ermetica. Non solo il De Secretis, presentato dallo pseudo-Apollonio come un testo che rivela i segreti di Hermes, offre un modello di sapere di tipo iniziatico, ma parte rilevante dei contenuti di questo sapere sembrano avere un'origine ermetica (*). Prima di passare all'analisi della nascita degli elementi corporei si può notare come queste unioni (che nel testo verranno indicate con il semplice termine di « elementi » e-che io chiamo qui « elementi incorporei » per meglio precisarne la natura), sono formate da tutte le coppie di qualità possibili, fuorché da coppie di qualità opposte. Per comprenderne il motivo bisogna andare al libro sui vegetali dove leggiamo: « Quotiens igitur frigus a calore constat reperiri, dum illud calefit, et frigescit calor. Unde temperantie equalitas, ex utriusque videlicet debilitate iniecta, necessario generatur et a propria condicione mutatum recedit, Siccitas item humori admixta, siccitas humefacta et humor desiccatus, dum equalem copulationem gencrant, naturam ex debilitate propriam amittunt » (f. 17v-18). L’unione dei contrari, dunque, poiché essi si nutrono l'uno della natura dell'altro, potrebbe condurre, nel caso che fossero presenti in uguale quantità, all’abbandono della propria natura, I contrari, perciò, pur interagendo 7. ELEMENTI INCORPORE1 Nei paragrafi precedenti abbiamo visto come avviene nel De Secretis, la formazione dei quattro elementi: uno secco e freddo; tra loro, e cioè alimentandosi l'uno dell'altro, non possono formare, come tali, un legame dall'esistenza stabile. Il loro rapporto, pur rimanendo il nucleo fondamentale di tutte le unioni, sarà mediato dalla distinzione tra ordine manifesto e ordine occulto. Il rapporto fra contrari, cioè, che è il legame di tutte le unioni, (45) Chr, Lannsay, The origini of alelimiv cit, y. 177, (46) All'inizio del testo il traduttore racconta che nella città di Apollonio vi era una stata di Hermes su cui un'iscrizione invitava chi volesse scoprire i segreti della natura a scendere « sotto î subi piedi ». Apallonio si addentra dunque nel sotterranco che si trova sotto la statua di Hermes e, dopo l'incontro con una persona dall'aspetto simile al sno, vede la statua di un vecchio seduta con in nano una taveletia, con accanto un libra. Capirema, alla fine del testo, che il vecchio è Hermes e che l'intero contenuts del De Serretis corrisponde a quanto era scritto in quel libro, Infatti Apollonio prima di passare ad esporre il contenuto della « Tavola che stava nelle mani di Hermes » (la « Tabula Smaragdina » che chiude il De Secretis) dice di aver descritto le cause occulte delle cose che il libro di Hermes conteneva e peas inoltre: « Questi sono i segreti di Hermes », cir. De Secretis, $. 31.

sembra essere fecondo soltanto se ciascuno di essi & gia in una ‘relazione interna’ con un'altra qualita, che viene definita come sua parte occulta. Altrimenti avverrebbe una continua trasformazione di un contrario nell'altro che impedirebbe la produzione di nuove unioni, cioè di nuove realtà, c sarebbe infecondo. Ciò conferma e spiega perché, nei legami che abbiamo visto, ogni qualità si nutre della parte occulta della qualità cui si lega. Lo scarto tra il manifesto e l’occulto rende possibile il nutrirsi delle qualità l'una dell'altra (cosa che peraltro istituisce il legame stesso), evitando l’esaurirsi dell'una nell'altra. II. «DE SECRETIS NATURE » 147 potentia, diversitatis expers nullatenus deprehendi potest » (f. 16). Si tratta, dunque, di una materia che è anche substrato di tutti i fenomeni. Come abbiamo visto nel paragrafo 3 di questo lavoro, il riferimento ad una materia primordiale pone problemi interpretativi di non facile soluzione. Tuttavia se essa possiede, così come è stato ipotizzato, una natura ignea, non va intesa come substrato passivo dei fenomeni ma, piuttosto, come dotata di un intrinseco dinamismo. In tal caso la nascita delle realtà corporec si potrebbe interpretare nei termini di una diversa stratificazione dell'unica materia di cui la realtà cosmica si compone, materia pensata come dinamismo fra poli opposti, come attività che, ad un certo livello delle relazioni che essa crea, diventa cor8. MATERIA INCORPOREA po. In tal senso l'espandersi e rarefarsi del calore nella sublimazione potrebbe essere paradigmatico di ciò che avviene nella Abbiamo esaminato, fino ad ora, l’intera composizione della « materia » che nasce dall'azione divina e che è costituita dalle quattro qualità. Essa, come abbiamo visto, assume, grazie al calore di cui è costituita, una struttura ordinata e le quattro qualità si presentano già disposte secondo una logica funzionale all'azione causale: la distinzione tra una parte manifesta, esterna e attiva, e una occulta, interna e latente. Questa « materia » svolge, innanzitutto, un ruolo intermedio tra le cause metafisiche di cui si parla all’inizio del De Secretis e le cause propriamente materiali, cioè corporee, di cui si parlerà più avanti. natura. È interessante notare che dall'unicità della materia di cui si compongono si deduce, nel De Secretis, che tutti i minerali possiedono un'unica essenza e che, dunque, malgrado le loro differenze, possono assumere una natura aurea che rappresenta la loro comune perfezione; « Unde manifestum est quoniam omnium corporum essentia aurum: huius quoque et illorum una eademque materia. Verum quia, ut iam dictum est, incursu accidentium variantur, ab ipsius auri proprietate, colore, sapore et odore, non tamen materia, necessario dissentiunt - prout humanitas ipsa, ut genitalis creationis perfectione gauderet, primum subiit Inoltre, essendo il contenuto di cui tutte le realtà si componinitium » ({. 12). Anche da questa argomentazione si comprende gono, essa rappresenta il legame materiale tra tutte le parti del cosmoe il veicolo dell'influenza delle une sulle altre. Il caldo, infatti, di cui il freddo è il limite e secco e umido sono le loro parti occulte, è il substrato di cui realmente si compone l’intera realtà, dagli astri all'uomo. Così questa sostanza concretizza su un livelche la materia unica di cui si parla, essendo messa in relazione con un'unica essenza, difficilmente può essere intesa come materialità passiva. Il suo essere ‘substrato’ dei fenomeni sembra, pertanto, più vicino al diffondersi dello pneuma stoico in tutte le parti del colo materiale l'unità del tutto. smo piuttosto che ad una materia primordiale puramente ricetti- Nel libro del De Secretis dedicato ai vegetali si parla proprio di una materia primordiale che unisce tutte le cose perché tutte sono da essa costituite: « Ex supradictis quidem manifestum esse arbitror, quoniam primordialis materia universas rerum species va, così come viene concepita nella cosmologia platonica e aricomprehendit... » (f. 16). E, tuttavia, questa materia unica si manifesta in molteplici forme, odori e sapori a partire dalla interna duplicità che la contraddistingue: « Unde quod duplici copulatur origine, pro multiplici alternarum partium successu et efficatiori stotelica (*?). (47) Credo sia interessante rilevare un particolare parallelo tra la cosmologia del De Sectetis e alcuni aspetti della cosmologia stoica. Quest'ultima pone agli studiosi ancora molti problemi, anche perché spesso tra diversi esponenti dello stoicismo vi sono, al riguardo, sostanziali differenze. Servendomi dello studio di M. Lariock, epyar ans mex A Problem in Stoic Cosmology, in Phronesis, XVII (1973), pp. 240-278, sulla «distinzione tra principi ed elementi nello stoicisnio, vorrei però indicare alcune analogie tra le due cosmologie. Gli stoici ponga-

IL « DE SECRETIS NATURE Ciò sarebbe confermato anche da un'altra importante caratteristica di questa sostanza primordiale: la sua ‘incorporeita’, Diversamente dai corpi che formano il mondo sublunare, la materia primordiale è impercettibile. Infatti, le quattro nature corporce (fuoco, aria, acqua e terra), da cui hanno origine i cordegli elementi, che si evince dal Sirr, presente nella tradizione pi, non si sono ancora formate. Si tratta, piuttosto, di una materialità sui generis che si esprime esclusivamente in un processo di rarefazione e condensazione originato dal calore e, dunque, storico che ci dà l’idea della complessità della tradizione ermeti- 148 intrinsecamente dinamica. 149 platonica, pitagorica, orfica ed ermetica, possa avere un'origine anche nella divinizzazione degli elementi propria, in particolare, del culto mithraico (1°). A questa ipotesi potremmo aggiungere un ulteriore elemento ca araba cui il nostro testo è legato: l'influenza che il culto di Mithra ha esercitato nella città mesopotamica di Harràn, conosciuta soprattutto per i culti astrali dei Sabei, che si consideravano discendenti di Hermes. Tuttavia, il problema di come nasca un ordine di realtà corporeo e sensibile da qualità che non sono intese come corpi non daimon) come loro protettore già prima dell'epoca islamica (°°), e presenta una soluzione immediata, e richiede una riflessione ulquando nell’800 il califfo al-Ma’miin, in visita alla loro città, teriore su come vengano intese le qualità primarie e su quale sia avrebbe chiesto loro di chiarire la loro appartenenza ad uno dei Gli abitanti di questa città si rivolgevano ad Hermes (Agathola loro consistenza. popoli del Libro citati nel Corano, essi avrebbero detto di essere i La distinzione, comune nella tradizione ermetica cui il nostro testo appartiene, tra elementi incorporei ed elementi corporei, e Sabei e di riconoscere in Hermes (Idrîs del Corano) il loro profele sue implicazioni astrologiche presenti nel De Secretis (4) potrebbe avere una fonte anche nei culti misterici. Nel suo importante studio sulle fonti del pensiero alchemico di Jäbir Ibn Hayyän, P. Kraus ha ipotizzato che la concezione no all'inizio della creazione del cosmo due principi, uno attivo e l'altro passivo. Tali principi sono concepiti come aspetti di un medesimo processo e di una medesima sestanza precasmica da cui vengono generati ¡costo e tutti i suoi componenti, innanzitutto i quattro clementi. Anche nella cosmologia delineata nel De Secretis all'origine della generazione del cosmo vengono posti due principi, caldo e freddo, che però hanno un'unica radice, il movimento, e sono considerati come l'aspetto attivo e quello passivo di un unico processo, Se ci riferiamo alla cosmologia di Zenone, le somiglianze con il nostro testo diventano ancora più precise. | due principi, attivo e passivo, sono identificati da Zenone con coppie di termini che hanno un uguale viscontro nel De Secreris: fuoco e acqua, maschile e femminile, sperma e umidità femminile, cfr. L von Arnim, Stoicortan verera fragmenta, I, Lipsiae-Stutigardia, 1903, 85, 127, 128, 129. Per Zenone, inoltre, come per l'autore del De Secretis, la generazione cosmica segue le stesse dinamiche della generazione animale. Nel suo studio, Lapidge ha mostrato il rapta (1). È dunque ai Sabei che dobbiamo l’identificazione di Hermes con Idris circolata nel mondo islamico (°?). (49) Cfr. Kraus, Jábir cit., p. 176. Nel culto di Mithra, Dio di origine indo-persiana associato alla luce e mediatore tra il mondo degli uomini e quello delle sfere eterce, gli clementi, creati da lui originariamente, sono considerati manifestazioni delle divinità. In continua lotta tra loro, si ‘divorano’ vicendevolmente ma le costanti trasmutazioni e le infinite ricombinazioni producono tutti i fenomeni della natura. Tra i quattro clementi il fuoco, associato a Mithra, assume un ruolo preponderante come fecondatore della natura, simile alligreus vigor stoico. Con la diffusione di questo culto in Babilonia, il nucleo iniziale delle sue concezioni si arricchisce grazie all'assimilazione dei culti astrali della Mesopotamia. Le divinità vengono, dunque, associate ai pianeti, ai quali sono attribuite particolari virtà e consacrati i giorni della settimana e i sette metalli, oltre che i gradi di iniziazione delle anime. Cause indiscusse di tutto ciò che avviene sulla terra, i pianeti, in quanto dotati di spirito, intelligenza e passioni, accolgono le preghiere e i sacrifici degli uomini. Quando, dunque, il culto di Mithra viene assimilato nel mondo romano presenta già una complessa stratificazione di apporti e significati diversi; cfr. F. Cumont, Les Mysteres de Mithra, Bruxelles, 1902, pp. 89-124. (50) Cfr. F. E. Peters, Hermes and Harran: The Roots of Arabic-Islanrie Occultisor, in buellectual studies on Islam, Salt Lake City, 1990, pp. 185-218. Sui rapporti tra i Sabei ed Hermes porto tra questi termini della cosmologia stoica e il problema della materia. Sostanzialmente, serondo lo studioso, nel pensiero stoico c'è la presenza di un monismo della materia, per cui cfr. anche l'antica testimonianza in B. D’Hersruat, Bibliothèque cit, p. 450: « Les Sabiens ... attivo e passivo sono aspetti di una sostanza corporea da cui provengono tutti i fenomeni che stronomie, & le culte de la Religion qu'ils professent... ». avvengono nel cosmo. D'altra parte la causazione per gli stoici avviene sempre in termini ma- (51) D. Chworsonn, Die Ssabier und der Ssabisınus, Saint-Pétersbourg, 1856, ristampato ad Amsterdam nel 1965, pp. 12, 182 (Chwolsohn identifica i Sabei del Corano con i Mandei); J. Hysarre, Analyse critique des traditions arabes sur Les Sabéens Harraniens, Tesi di Dottorato teriali: solo una materia può agire su un'altra, Questa materia precosmica, dunque, attiva e passiva insieme, sempre costante, costituirebbe il legame fra tutte le trasformazioni naturali, essendone come un substrato, una fonte, Essa, inoltre, sarebbe distinta dalla materia dei corpi delle cose particolari, e i corpi delle cose rappresenterebbero una particolare concentrazione della materia precosmica, cfr. anche S. Samaursky, Physics of the Stoics, London, 1959, ri. stampato a Westport-Connecticut, 1973, in part. pp. 1-20. Sarebbe interessante, pertanto, appurare se l'analogia tra il De Secretis e la cosmologia stoica possa essere estesa anche alla convezione della materia primordiale. (48) BermrenoT, Collection cit., pp. 73-85. ont par une tradition superstitieuse, qu'Edris où Enoch avoit appris de Seth fils d'Adam, l'Adiscussa nell'Università di Uppsala nel 1972, pp. 4-12 (sull'identificazione dei Sabei con i Mandei); M. Tarvırv, Sabiens corauiques et Sabiens de Harran, in Journal Asiatique, 274 (1986), pp. 1-44; sulla distinzione proposta da M. Tardieu tra Sabei pagani e Sabei filosofi cfr. anche C. Barriont, Traces of <secret sects> in the Rasd'il of the Ikinván al-Safa’, in Shia Islam, Sect and Sufism, Utrecht, 1992, pp. 10-25. (52) Per le menzioni di Idris nel Corano efr. 1. xıx, 57 e I. xxi, 85 in fl Corano, (trad. è comm. di A. Bausanı), Firenze, 1978, 1989.

Riguardo alle tematiche alchemiche, J. Lindsay sottolinea come i Sabei raccolgano l’eredità dell'ermetismo greco e, d'altra parte, riconosce una relazione tra i misteri di Mithra e la tradizione ermetica alchemica (53). Più recentemente i rapporti tra i culti e i sacrifici indirizzati ai pianeti della religione astrale harraniana e le concezioni di de- IL « DE SECRETIS NATURE » 151 tutto l'associazione tra pianeti e metalli sulla base della prevalenza in ognuno di determinate qualita; in secondo luogo, e più in generale, l'interpretazione delle corrispondenze e delle dinamiche causali che avvengono tra tutte le parti del cosmo sulla base dell'azione degli elementi. rivazione mithraica sono stati oggetto di un approfondito studio di T. Green (**). Ad Harrän, dunque, confluiscono le tematiche 9. DAGLI ELEMENTI INCORPORFI ALLE NATURE CORPOREE alchemiche provenienti dallermetismo greco e dai culti mithraici, oltre alle dottrine di stampo neoplatonico, e si combinano con l'astrologia babilonese. Nella sintesi di elementi e tradizioni diverse operata ad Harrän si configura la complessità e l'originalità dell’ermetismo arabo, di cui questa città sarà il centro (75). Nella tradizione harraniana in particolare, il naturalismo delle religioni misteriche e l'alchimia dell'ermetismo greco-egiziano si intrecciano all’astrologia babilonese, nella cornice dell'unità del tutto (9). Ed è nel solco di questa tradizione articolata che alchimia e astrologia vengono a far parte di un unico orizzonte concettuale. Tramite la tradizione di Harran, cioè in una stretta connessione con le tematiche e le pratiche astrologiche, la concezione degli elementi sviluppata all'interno del culto di Mithra potrebbe essere penetrata nella tradizione ermetica araba. È dunque possibile, forse, ipotizzare che il forte intreccio tra elementi astrologici ed elementi alchemici presente nel De Secretis debba qualcosa a questo fecondo innesto prodottosi ad Harran. Degli aspetti di questo testo presi in considerazione nel presente lavoro due possono, infatti, considerarsi espressione di tale intreccio: innanzi- Abbiamo visto che le quattro qualità primarie generano quattro elementi incorporei caratterizzati dall'unione di due qualità (e dalle loro rispettive parti occulte). Vedremo adesso che le nature sembrano a loro volta formate dall'unione di due elementi: in ogni natura, dunque, sono presenti tutte le quattro qualità. I legami che si formano dando vita alle nature implicano così sia l'esistenza di legami stabiliti fra le qualità (elementi incorporei), sia le distinzioni fra manifesto e occulto all'interno di ogni qualità. Tenendo presenti gli stessi principi che spiegano i legami di tutte le unioni naturali, consideriamò adesso come essi funzioni.no nella creazione delle quattro nature corporee a partire dai quattro elementi incorporei. Nel libro sui vegetali, dopo un paragrafo, De causa et origine nascentium, in cui viene descritta la formazione dei vegetali a partire dai quattro elementi corporei (le nature), si spiega, nel paragrafo De naturis quatuor quas elementorum facit adiunctio, come i quattro elementi (incorporei) formino le nature (corporee). Le nature di cui si parla sono, infatti, fuoco (ignis), aria (aer), acqua (agua) e terra (terra), mentre gli elementi, dalla cui unione esse provengono, sono i quattro (53) Cfr. Linosay, The origins of alchemy cit., pp. 172-173, 34-37, Sull'antichità dell'alchimia ad Harrán cfr. anche H. E, StarLeton, The Antiquity of Alchemy, in Autbix, 5 (1953), pp. 1-43, in part. pp. 22-43. (54) Cfr, T. Green, The city of the moon god, Leiden-New York-Köln, 1992, in part. pp. 64, 175, 203-204, 210, 213. elementi incorporei. La prima di queste unioni genera il fuoco, Il testo non dice esplicitamente quali elementi producano il fuoco, ma ciò si può (55) La possibilità di un apporto specifico dell'ermetismo arabo alla tradizione ermetica facilmente desumere dalle dinamiche che vengono descritte per classica è stata avanzata già da PLESSNER, Hermes Trismegistus cit., pp. 45-59. (56) Ciò non risolve, naturalmente, la questione del rapporto tra i Sabei e la tradizione spiegare la sua formazione. Si dice precisamente: « Calor enim gnostica, cfr. E. BLocurt, Études sur le guosticisme musubnan, in Revista degli studi orientali, 11 (1909), pp. 717-756 e Tarmeu, Sabiens coranigues cit. Tuttavia la concezione ermetica della realtà presente nei testi esaminati è chiaramente unitaria piuttosto che dualistica e, almeno rispetto ad essi, la giusta valutazione del ruolo della tradizione harraniana è quella espressa dalle parole di T. Green: « But more importantly, it is clear from the accounts above, that whether true or not, what Mas'udi and Biruni are describing as the beliefs of the Harranians is not gnosticism, but rather, Hermeticism, a Hermeticism enlivened by a heavy dose of Neoplatonic and Neopythagorcan doctrine », cfr. GREEN, The city cit.. p. 116. dum humore iuvante siccitatem congreditur, ea inde extat humi‘dior; siccitas itidem frigiditatis adminiculo — ut que eiusdem est generis — calorem dissolvit et se ipsam humectat... » (f. 18). Caldo e secco, sostenuti rispettivamente dall’umido e dal freddo, che potrebbero essere le loro rispettive parti occulte, si uniscono generando la natura ignea. Dalla descrizione di ciò che avviene si

«DF SECRETIS NATURE » 153 può rilevare che sia il caldo che il secco operano attivamente nelmente. Così, nel fuoco vi sarà una prevalenza di caldo e secco, l'unione da essi prodotta. Questo, assieme all’esplicitazione dei mentre nell'acqua prevarranno il freddo e l'umido. rispettivi sostegni, ci dice che i due elementi che formano que- Per finire la nostra analisi della composizione delle nature stunione potrebbero essere caldo-umido e secco-freddo. (Nello corporee, andiamo alla costituzione della terra. « Aut siccitas cum calore frigus, ipsum cum humore siccitatem disiunxit... » (f. scrivere le unioni tra qualità elementari porrò sempre per prima to si sta parlando della produzione di corpi: « Que dum sic repa- 18). Nella formazione della terra, dunque, la siccità separa il freddo (nutrendolo) col (suo) calore, il freddo separa la siccità (nutrendola) con la (sua) umidità. Emerge chiaramente, così, che rata unde quasi corpus efficiunt... » (f. 18). Il fuoco è dunque cagli elementi che concorrono alla formazione della terra sono secquella manifesta). L'autore del nostro testo, inoltre, ci avverte che a questo punratterizzato dall'unione di caldo e secco, ma ciò non implica lelico-caldo e freddo-umido. La prevalenza di secco e freddo darà minazione del freddo e dellumido, che pure hanno concorso a origine alla terra. Volendo trarre delle conclusioni da quanto è stato esaminato, produrlo. Seguiamo ora la formazione degli altri elementi corporei: dopo il fuoco, Faria. La sua formazione è descritta in questi termini: « Humor rursum [rigore iuvante calorem quassavit. Calore possiamo dire innanzitutto che nelle quattro nature sono presenti tutte le quattro qualità combinate in coppie di elementi. Delle quattro qualità presenti nelle nature le due manifeste item siccitatis beneficio humorem quassante, utriusque in unum prevalgono sulle altre dando vita alla natura. reditus aeriam produxit speciem... » (f. 18). Si evince, da ciò, che Anche all’interno delle nature, tra le qualità che vi prevalgono, sembra esistere una dialettica manifesto-occulto, esterno-ingli elementi incorporei che concorrono alla formazione dell'aria formazione dell’aria, terno. Nel caso del calore del fuoco si parla, infatti, di una soitidunque, l’umido separa il caldo con l'aiuto del freddo e il caldo gliezza (calore) esteriore; nel caso dell’aria si dice che essa è densono umido-freddo e caldo-secco. Nella separa Pumido con l'aiuto del secco. La possibilità di tale separatro calda e fuori umida; dell’acqua si dice che è fredda esteriorzione, e di quelle che avvengono nella formazione di tutte le altre mente e della terra che è secca esteriormente. nature, potrebbe essere data dal nutrirsi dei contrari l'uno dall'al- La prevalenza di due qualità in ogni natura riproduce una situazione simile a quella del legame tra due qualità che caratteriztro. In tal caso l'umido separa il caldo dal secco e si unisce al freddo. Tale nutrirsi non solo provoca la scissione degli elementi zava gli elementi incorporei. Tuttavia potremmo dire che le nature rappresentano qualcosa di più ampio rispetto agli elementi, originari, ma costituisce la base di una nuova ricomposizione, poiché includono il rapporto fra due coppie di qualità (gli elecaldo nella misura in cui lo nutre con la sua parte occulta, cioè il così come avveniva per la formazione degli elementi incorporei. menti), mentre gli elementi sono costituiti dal rapporto fra due La prevalenza di caldo e umido genera l’aria. sole qualità. Per quanto riguarda l'acqua, « Humor item non sine caloris adiumento frigus calcavit; frigiditas denuo siccitate iuvante humorem dissolvit » (f. 18). In questo caso, dunque, l'umido, grazie 10. UNIONE DELLE NATURE CORPOREE al calore che potrebbe essere la sua parte occulta, separa il fredcalore. Umido e freddo possono, a questo punto, unirsi dando vi- Le dinamiche dell'unione e delle interazioni fra le nature corporee sono l'oggetto principale del libro sui vegetali (L. HI De nata all'acqua. Gli elementi originari che si incontrano nella formascentitun causa). Principio del mondo vegetale è, dice il nostro do dal secco mentre il freddo, a sua volta, separa l'umidità dal zione dell’acqua sono, dunque, umido-caldo e freddo-secco. testo, l'acqua: la sua unione con le altre nature genera tutti i tipi Nella formazione delle nature a partire dagli elementi, esse di vegetali. « Erit ergo omnium causa principalis, aque ipsius saranno costituite dalla prevalenza delle qualità manifeste degli cum una aut duabus vel tribus naturis temperantia sive admielementi da cui sono generate, quelle, cioè, che agiscono attivaxtio » (f. 17v). Questa unione avviene secondo le dinamiche che

«DE SECRETIS NATURE » 155 abbiamo già descritto tra le qualità tenendo presente, però, la . senze attribuito ad al-Kindi, in cui viene esposta l'aristotelica dimaggiore complessità del livello dell'azione delle nature corporee: in esso, infatti, sono comprese sia le relazioni fra gli elementi incorporei che danno vita alle nature, sia quelle fra le quattro stinzione tra materia e forma (°°). E tuttavia l'intreccio di elementi aristotelici con motivi più strettamente alchemici rende del tutto peculiare la problematica della ‘causa’ nel nostro trattaoriginaria fra caldo e freddo dalla quale si originano le stesse to: articolata in ‘causa e materia’, essa viene, da un lato, ricondotta alla forma e intesa come principio, ma, dall'altro, comunqualità. In ultima analisi, quando le nature si uniscono, ad agire que considerata prodotto dell'unione reciproca delle qualità. L'inqualità che danno vita agli elementi incorporei, sia la relazione sono sempre le qualità primarie. terpretazione della causa (‘illa) nel De Secretis mi pare, dunque, A proposito delle interazioni fra le nature corporee e la formazione dei corpi del mondo naturale, ci soffermeremo su un ultimo tema che può offrirci qualche elemento di riflessione sulla un esempio della peculiare ricchezza delle traduzioni latine dei tazioni che contengono, e per cui essi divengono terreno fertile ricezione latina del Sirr. per l'elaborazione di nuovi concetti. Nel De Secretis si parla, proprio all'inizio del libro menzionato, di cinque principi senza i quali « niente inizia a nascere ». Ditesti arabi, dovuta alla pluralità di apporti e, dunque, di interpre- Di ciò credo sia un esempio la concezione dell’ ‘acqua’ che ricorre più volte nel nostro testo, per cui essa è considerata ‘forma’ ce precisamente il nostro testo: « Omnium itaque nativitatum e ‘principio’ del regno minerale (°°) e vegetale (*'), pur avendo causam atque materiam, harum decem qualitatum et elementorum quatuor, iuxta videlicet loci et temporis modum et secundum motus ipsos, maius etiam minusve, ad invicem producit una consistenza materiale. In tal senso ritengo che il termine « radix » esprima bene la sintesi di materia e forma che il concetto di causa implica nel De Secretis (*). conventus » (f. 18). L'unione delle dieci qualità (*?) e dei quattro elementi costituisce, dunque, la ‘materia e la causa’ delle cose; e il tempo, il luogo, il moto, l'eccesso e il difetto, definiscono, nel mondo naturale, la modalità della loro unione. Ma « causam atque materiam » traducono qui il termine arabo ‘illa che significa soltanto causa. Il fatto che esso sia stato tradotto con un'endiade, causa e materia, in un brano in cui la traduzione latina è pressoché letterale, rimanda, a mio avviso, ad una peculiarità della concezione della causa naturale che troviamo nel De Secretis, e cioè il suo essere contemporaneamente principio e materia (5°). Non dimentichiamo che i traduttori latini del XII secolo venivano a conoscenza della fisica aristotelica sia attraverso le versioni arabe, sia attraverso ciò che di quella concezione era penetrato nei testi dei primi filosofi arabi. Nello stesso ambiente di Ugo di Santalla, ad esempio, era conosciuto il testo sulle cinque es- (57) Per dieci qualità qui si intendono Je opposte caratteristiche attribuite all'acqua e al fuoco: « Hec etiam, ut iam supra innotuit, frigida est et humida, obscura, gravis, quieta, inanimata, sono carens et voce, comprehensa et necessaria. Mis ergo decem proprietatibus pertractatis, de igne consequenter erit exsequendum », clr. De Seerctis, € 17v. (58) Questa scelta lessicale del tradutlare, cine l'associazione det termini causa e materia là dove nell'arabo st parla semplicemente di causa, ricorre più volte nel nostro testo, cfr. in particolare, Di Secretis, |. u, fl. 8v-9, sulla causa delle cose. (59) Cfr. A. Nay, Die philosophischen Abhandlungen des Ja'qnb ben Ishaq al-Kindi, in Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, 11 (1897), pp. 28-40. (60) « Omnium itaque fusilium corporum radix est vivum argentum. Ipsum autem nihil est aliud quam aqua intra mineriam inclusa », cfr. De Secretis, f. 11v. (61) « Hic rursum diciu congruum estimo quoniam ista .V. animalium, sed etiam nascendum, genera aquam ipsam pre principali habent materia, cum nullum istorum nec in genere nec in specie sine hac reperiri contingat. Unde et ipsa omnium nativitatum radix efficitur ct causa », cfr. De Secretis, I. 17v. (62) Vorrei, di passaggio, sottolineare un'analogía tra il nostra testo ed un esito della tradizione alchemica medievale nel XIV sec, e, in particolare, un aspetto della filosofia di Raimondo Lullo. In diversi testi a lui attribuiti, ad esempia il Liber Mercurionun e la Practica, la forma, di cui gli individui si compongono assieme alla materia, è identificata con Vaqua clara, cfr. M. Pereira, L'oro dei filosofi, Spoleto, 1992, pp. 179, 189. Sebbene sia assai difficile dare un'interpretazione certa al riguardo, mi pare di sentire una certa assonanza con l'acqua definita nel De Secretis principio del mondo organico. Non credo si possa escludere che anche nel nostro testo, visto il ruolo centrale ad essa affidato nella produzione di questo mondo, vi sia una sua identificazione con la forma. Cid, peraltro, spiegherebbe l'affermazione che la ‘causa’ nasce dalle qualità, l'acqua contenendole tutte. In questo senso può, ancora, venirci in aiuto il testo della Turba Philosophorum dove Vu aqua permanens » è identificata con l'« aqua munda » e l'a aqua vitae », forza spirituale insita nei corpi ed estraibile alchemicamente, cfr. Ruska, Turba Philosophorum cit., senno xix, p. 129 e sermo xxt, p. 130. Anche questo parallelo sembra, dunque, condurci verso l'identificazione dell'acqua con la forma. Il nesso tra il testo della Trerba e lo pseudo-Apollonio è, in questo caso, reso plausibile da due elementi. Innanzitutto, nel sermo xxi, dopo il passo sull'acqua richiamato, si riporta la celebre affermazione di Bolo di Mende: « ...quod scilicet phifosophi dixerunt: «natura natura laetatur, natura naturam continet, ac natura naturam vincit.> », quasi ad indicare il nucleo di tutte le unioni naturali che l'acqua sintetizza. Secondo la ricostruzione di Lindsay, lo stesso detto attribuito nella Trerba ai « filosofi », è attribuito da Bolo-Democrito, alchimista greco, ad Apollonio di Tyana, cfr. Linosay, The origins of alchemy cit., p. 106. Ma un altro elemento,

«DE SECRETIS NATURE » 157 ta 11. CONOSCERE E PERFEZIONARE LA NATURA Vorrei, per finire, soffermarmi su un'ultima caratteristica che chiarisce il senso del nostro testo. Si tratta, cioè, di capire quale sia il motivo profondo dell'indagare i segreti della natura in cui il nostro autore è impegnato. Una cosa appare evidente: che la ricerca non è fine a se stessa ma ha immediate applicazioni que potentiam » (f. 31): perfezione è, nella « Tabula », il prodotto dell'operare alchemico nella misura in cui sintetizza la potenza di ‘ciò che sta sopra’ e di ‘ciò che sta sotto’, L'unione di questi aspetti, la conoscenza dei segreti della natura e la possibilità di operare in essa perfezionandola, credo sia la più alta espressione del ‘prendersi cura del mondo' che è, secondo l’Asclepius ermetico, la precisa funzione dell'uomo (>), pratiche. Nel De Secretis il conoscere la natura è intimamente legato all'operare in essa: entrambi gli aspetti sono rappresentati, l'uno dallo stesso libro (il De Secretis) che contiene i segreti della creazione e delle cause delle cose, l'altro dalla « Tavola di Smeraldo » che spicga, invece, le tecniche per riprodurre la natura. C'è, dunque, una corrispondenza tra il conoscere i segreti della natura e la riproduzione della stessa natura: la conoscenza è, così, orientata alla pratica ed, anzi, è lo stesso fondamento dell'operare umano. E da un lato, operare per riprodurre la natura definisce i limiti di questo agire, subordinandolo all'obbedienza delle leggi attraverso cui si producono tutti i fenomeni e, in ultima analisi, ad una precisa visione cosmologica in cui tutte le realtà sono legate fra loro. Dall'altro l'operare introduce nella natura una sorta di tensione verso la perfezione, rappresentata dalla possibilità di orientare verso un fine le dinamiche naturali. « Vos ergo, prestigiorum filii, prodigiorum opifices, discretione perfecti, si terra fiat, eam ex igne subtili - qui omnem grossitudinem et quod hebes est antecellit — spatios<i>us et prudenter et sapientie industria educite, A terra ad celum conscendet, a celo ad terram dilabetur, superiorum et inferiorum vim continens atpresente questa volta nel De Secretis, viene a confermare il rapporto tra i due testi riguardo alla concezione alchemica dell'acqua. 11 libro sui vegetali si chiude proprio can un paragrafo sull'acqua suddiviso in due parti: « De aqua candida » e « De rubicunda ». In questo paragrafo l'acqua, fino ad ora considerata principio dal quale hanno vita e di cui si nutrono i vegetali, sembra ora, poter essere prodotta, in una forma’ diversa (bianca o rossa), a partire dallo stesso nutrimento dei vegetali (« In ipsis rursum germinantibus aquam candidam complexionis producit equalitas », f. 21) e, sorprendentemente, anche dagli animali (« Item fomentum hoc in germinantibus, quem flegma in animalibus, mutuavit locum, Calor igitur convaleseens, non alium quam cruor exeh>ibet indueit ruborem », f, 21), I principio del mondo orgenico sembra farsi, in questo modo, prodotto dell'operare alchemico, Anche l'associazione dei colori bianco e rosso all'estrazione dell'acqua fa pensare, infatti, all'albedo e alla rubedo attribuiti, nella tradizione latina, a diverse fasi dell'operare alchemico, cfr, Pereira, L'Oro cit. È, dunque, ancora una volta, collocando il De Sreretis nell'ambito della tradizione alchemica che troviamo una chiave di lettura plausibile per leggere anche quei passi di non facile interpretazione. PINELLA TRAVAGLIA (63) « „ut animal ita conformatum utracque origini sunc satisfacere possit, el mirati atque adorare caelestia et incolere atque gubernare terrena », cfr. Asclepins, 8, in Corpus Hermeticum, II, (ed. A. D. Nock, trad. A. J. Festucitre), Paris, 1973, p. 306, Il. 4-7. tai Tu, VB do Se.