L' anima nelle tre prime scuole filosofiche della Grecia

537, DANDOLOG., L'anima nelle tre prime scuol efilos ofich en e della Grecia: RFSc 10 1891 257-282, Les premières Ecoles de pensée, Le. les Joniens, les Pytha goriciens et les Eléates, posent le problème de l’äme en ter mes cosmologiques, ignorant tout des questions proprement psychologi ques. x vo | I N Sa A L \ 5) A Riss 7 A ENT un ES | Xu

RASSEGNA DEI PERIODICI specie si comprendono undiei famiglie: l'indogermanica, la semitica, Pura. liana, la bantoù, la dravidica, la polinesio-malese, la turca, Valgonchina, 1a LC ANIMA mandé, la maya, la camitica, — Passando poi a considerare le lingue seuza rignardo alla loro parentela, l'A. esamina minutissimamente i diversi crite di elassifieazione, e soprattutto si ferma sul morfologico, — che mette di con- NELLE TRE PRIME SCUOLE FILOSOFICHE DELLA GRECIA i tinuo in rapporto cogli altri due, col fonetico e con lo psicologico. — La concln. stone definitiva del lungo studio & che la comune distinzione delle lingne in isolanti, agglutinative e a flessione, oltre ad altri molti inconvenient}, ha altresi quello di dimenticare del tutto il criterio psicologico (ingue astratte, concrete, astratte-concrete, ecc.),e di limitarsi a guardare le lingne come composte di vuote parole, Anche lo Steinthal, nell’ultimo suo saggio linguistico, ha finito coll'abbandonare quasi del tutto il punto di vista mor. fologico e coll'adottare quello psicologico; però, avendo egli mescolato nel suo sistema agli elementi psichici anche qualche elemento morfologico, aq goyprmio — Un cenno sull'anima, prima di Talete — Seuola Jonica — Scuola Pitazorica — Scuola Eleatica — Concelusione, I. Sebbene in Grecia la speculazione schiettamente filosofica sia nata assai tardi, tuttavia bisogna ricercare i principali moesempio l'agglutinazione e la Hessione, ci ha dato in sostanza un saggio tassinomico delle lingue umane alguanto confuso e non naturale. Cosi la pensn venti di essa in quella congerie multiforme d'idee e di credenze mitiche, religiose e tradizionali che costituiscono il centro pit vivo della vita spirituale del popolo greco. Cosi facendo si potra dare, io credo, nuova ed efficace confermaa quel principio conquiil De la Grasserie, al quale sembra, come si intende bene, che il suo sistema sia migliore dei precedenti]. ROSZEWSKI N., Principii dello sviluppo del linguaggio. — [Continua. zione e fine dell'articolo, che noi abbiamo in parte riassunto nella « Rivista » stato oramai allascienza positiva, secondo il quale lo svolcimento storico dello spirito umano procede sotto il magistero delle stesse vol. vai. 1889, pag. 755. Eccone le conelusioni: j ° La lingua si trasforma mediante la combinazione (o combinabilita?) e l'indeterminazione dei stoi elementi: articolazioni, voci, membri morfologici, e parole; 2° Tl carattere indefinito di questa mutabilita si capisce, dato il valore simbolico della parola; 8° Gli elementi della lingna: articolazioni, voci, parti morfologiche e parole, si trasformano non solo, ma anche scompaiono del tutto. Perciò la seienza delle lingue offre un materiale eterno e inesauribile di studi, grazie ai suoi rapporti colle epoche antiche; 4° Le leggi di associazione sono altrettanto valide per la intelligibilità delle manifestazioni psichiche, quanto di quelle linguistiche, — a) Queste leggi trasformano Yindefinito numero delle parole in un tutto armonico. Grazie all’associazione di analogia, le parole formano una quantita di sistemi coordinati o di famiglie; le associazioni di contiguità le dispongono poi in serie, — b) Solo queste leggi rendono possibile l'esistenza del lingnaggio. Senza associazione di analogia non & possibile la produzione della parola; e senza quella di contiguita la sua riproduzione. — ec) L’associazione di analogia dà luogo alla genesi della parola, e quella di contiguità le fornisce il sno significato; 5° Mentre il linguaggio si svolge, tende anche ad una correlazione completa, generale e particolare, fra il mondo delle parole e il mondo delle rappresentazioni]. E. M. Prof. E, HouszLur, Direttore — E. Taszı e G. Tarozzı, Redattori. Torino, 1891 — Tipografia L. Roux e C. leggi che regolano tutta quanta la natura. Chè anche lo spirito è natura, per quanto sublime e incomparabile e ineffabile natura: né si può rettamente giudicare una delle varie forme nelle quali esso va manifestandosi attraverso l'istoria umana, se prima non si abbia sottoposto a sapiente criterio l'altra che Tha preceduto nel rapporto immediato di causa ad effetto. Da questa concatenazione inviolabile delle cause e degli effetti, prorompe la naturalitä dell’essere e de’ suoi svolgimenti, vuoi come realtà esteriore, vuoi come pensiero. _ Ora, ioccando noi dei precedenti immediati della libera speculazione greca intorno all’anima, assumiamo una causa gia determinata: ma questa & ben lunge dall’iniziare la serie reale delle cause, essendo anch’essa un prodotto di fattori diversi di. ramantisi da un fondo preesistente, che eccede il potere della indagine e della critica storica. E nella stessa guisa che non ê un assolutamente primo il punto della nostra partenza, non Sara un assolutamente ultimo il punto del nostro arrivo: ché la natura sdegna ogni primo ed ogni ultimo, opponendo alla . temporaneitä delle sue attuazioni l’eternitä delle sue potenze. Da principio, in Grecia, l’idea dell'anima & intimamente 1 nessa coll’idea religiosa, Come un sentimento misto insieme i timore © d’ignoranza ha creato gli Dei, cosi un sentimento,

il desiderio dell’immortalitä, ha creato anima. E il desiderio molto felice. Achille afferma la vita di un povero lavoratore 258 dell'immortalità s’intravede, fra l’altro, nel mito di Persefone figlia di Demeter (1). Persefone, che nell’autunno di ogni anno, rapita allo splendido mondo, é addotta nel tetro Ade per fare poi ad ogni primavera ritorno, fresca di rinnovata gioventù e bellezza, non significa soltanto la vicenda delle stagioni e della vita vegetativa, ma ben anco una palingenesi per l’uomo, ur rinnovamento della sua vita. E accanto al sentimento deil’immortalità, sorge anche il vago presentimento e la speranza di una giustizia al di là della vita, quasi a compenso degli oltraggi che quaggiu riceve la giustizia umana. Perd € a notarsi che il sentimento intorno al criterio della giustizia divina, che pud annoverarsi tra gli incentivi alla fede nella vita futura, subisce anche in periodi relativamente brevi di tempo, delle profonde trasformazioni; e sembra rispecchi il progressivo svolgersi, verso forme sempre più perfette, del criterio umano del giusto: chè anche la divinità non è mai fornita di attributi dei quali Yuomo non abbia fatto prima, in qualche modo, esperimento. Noi non possiamo qui seguire tutte le vicende dell’animismo primitivo, né indagare tutte le condizioni psicologiche che lo hanno originato: basterà che saggiamo qualche primissimo, ingenuo concepimento dell’anima. Il dato sperimentale che salta immediatamente agli oechi, al sopravvenire della morte, & l’arrestarsi della respirazione: e siccome la respirazione introduce nel petto l'aria, e coll’aria la vita, l’anima & concepita come aria, soffio, spiro. Pare anzi abbia il potere d'insinuarsi per qualunque parte del corpo, da che all’occasione di mortale ferita, trasvola appunto da questa (2). Omero ci offre un’idea interessantissima dell’anima separata dal corpo (3). Le anime dei trapassati vivono nell'Ade come ombre o vapori o fantasmi di un sogno (4), prive di coscienza, di forza, di parola, di memoria che acquistano soltanto per previ istanti, allorché bevono il sangue delle vittime sacrificate. Insomma, quello spiro che prima vivificava la sostanza umana corporea (il famoso ayrös contrapposto alla dvy#), assunta una forma personale, rivive nell’Ade una vita che non parrebbe (1) Muster, Letteratura Greca, I 376, Trad. Müller e Ferrai, (2) Oueo, Iliade, xvi, 505, 856 ; xxrr, 362, (8) Oweno, Odissea, x, 490 e segg.; x1, 84, 151 e pass, (4) Nota che il fantasma del sogno non fu ultimo fattore psicologico della credenza nell'immortalita. 259 valer bene l’impero sulle ombre. Mancano esse di spontaneita e d’intelligenza, ma continuano a condurre un’esistenza non guari diversa dalla terrena: sicché si direbbe esser l'anima un duplicato del corpo, corporea essa ure. Di qui, una ragione dei sacrifici. Perché Achille sgozza sulla tomba di Patroclo e agnelli, e giovenchi, e i quattro corsieri dell’alta cervice, e icani ben pasciuti alla mensa regale, e i dodici prigionieri troiani? Perché servano coi duplicati loro l’estinto signore, come lo aveano servito in vita. E pare che il costume non fosse essenzialmente greco. « Le scoperte fatte presso le antichissime tombe elvetiche, i racconti degli antichi poeti e storici, le testimonianze di usi ancora perduranti presso i popoli selvaggi, stabiliscono la certezza che gia, fin dagli ultimi tempi preistorici, la immaginazione animistica avea generato, con la leggenda dei duplicati animali, l'uso dei loro sacrificii » (1). Dove & da osservare che il problema intorno all’anima degli animali, e in che differisca da quella degli uomini, non tormenta, come in epoche posteriori, il pensiero, né stimola alla ricerca. L’anima, anche nella finzione immaginativa del popolo greco, non & un privilegio umano. Anzi si può dire che il eoncetto di essa si estenda fin dove si estende il concetto della causalita, e dell’azione di un corpo sopra un altro. Tutto cid risponde perfettamente alla condizione psicologica primitiva di tutti i popoli, i quali, al posto del principio naturale, recondito 6 imperscrutabile alle loro menti ignare, pongono déi ed anime da per tutte le cose — soddisfacendo cosi all’ingenua fantasia, e a quell'umile curiosita di sapere che à prodotto spontaneo della natura, ma non ancora di un sentimento e di un’ intenzione scientifica. L’idea dell'immortalità e della vita futura trova in Grecia la sua consacrazione nei misteri di Demeter e di Dioniso. « Beato, dice Pindaro parlando dei primi, chi li ha veduti, e discende poi sotto la cava terra: egli conosce il fine della. vita, e il principio di essa dato da Dio » (2). La speranza nella vita futura si collega appunto colle divinità ctoniche, che la fantasia popolare colloca nelle ime viscere della terra, e separa dalle divinità olimpiche, risiedenti nelle alte regioni dell’aria. Ricor(1) Cfr. Maser, La leggenda degli animali, Napoli, 1888, p. 5. (2) Tursy1, Framm., 8, in Böekh.— E nello stesso Inno Omerico a Demeter, 480 e segg.

np diamo, infatti, la setta degli Orfici, votatasi al culto di Dioniso Zagreus, ctonico Dio, che, congiunto con Demeter e Cora, vigila IL. alla purificazione delle anime. Bisogna però avvertire che l’idea sull’origine e i destini dell’anima, si trova qui profondamente trasformata dalla concezione omerica primitiva, che perdura nei poeti lirici e gno- Scuola Jonica. — Talete di Mileto (1), che per primo, rivolse la mente alla tr à i filosofi dell’Ionia e di tutta l’Ellade, pastoie tradizionali del mito natura, tentando di liberarsi dalle miei del vir e vi secolo, e si connette, non solo col rito reliderd a far valere i suoi diritti: e, con geniale ardire, affronterà il problema dell'anima e della vita futura. Ma intanto, prima d'arrivare a Talete, la concezione dell’anima, nella storia greca, è la omerica o la mistica, l'una e l'altra inseparabili dalla concezione religiosa. E giunti a Talete? fondamento di verità, quale fosse la sua opinione. Aristotele, ja fonte più autorevole a cui si possa attingere per conoscere ere le idee dei più antichi filosofi, afferma che Talete ha posto l'anima come qualche cosa di movente, avendo detto che se la magnete move il ferro, lo fa in virtù dell anima che ps siede (2). Se dovessimo stare alle attestazioni diTertu ti ano ©) là dove raccoglie insieme le opinioni dei filosofi antichi che manifestamente posero l’anima come una certa materia, Ta lete e Ippone (che al tempo di Pericle ne continud la dot4 | trina) avrebbero derivato l’anima dall’acqua. \ Di Ippone parleremo qui appresso. Per clo che riguarda Talete l’asserto di Tertulliano, che non è suffragato da altre più sicure testimonianze, è probabile sia un’estensione se schiavitù, e il principio di una serie indefinita di migrazioni in altri corpi, fino a che raggiunga l'intento. Non & possibile determinare il concetto degli Orfici sulla natura dell'anima. Forse non si sono posti il problema, o lo hanno implicitamente risolto col far dell’anima una specie di iddio. — Cosi, dicevo, la religione ela morale si-stendono la mano: mentre quella punisce, questa purifica e riabilita. In tutta la poesia teologica, che s'interpone nel periodo che corre da Omero a Pindaro, regna la nota lamentevole di un misticismo ascetico, il qualé contristando gli animi nella miseria della vita presente, li accende nel desiderio di una miglior vita futura, senza lasciare intravedere il problema del come sia essa possibile. Si direbbe quasi che nella piena del sentimento la ragione affoghi. Non pertanto, la ragione non tarassoluta le antiche testimonianze che ce ii tramandarono, tuttavia non rimane chiuso ogni adito per iscovrire, con gualene vee è per essa libertà, e ritorno alle antiche sedi felici. In caso contrario, la morte del corpo segna per anima una novella della religione, pare abbia posto, sebbene in modo generale, anche il problema filosofico dell’anima. Quantungue i suoi pensieri sull'argomento debbano accettarsi con molta cautela, non essendo degne di fede sicura ed wonnen gioso, ma anche colla pratica morale. E in vero, dagli Orfici fu, senza dubbio, professata la dottrina della metempsicosi, che tanta popolarità dovea avere in seguito, così da rivivere, modificata in qualche accessorio, perfino aceanto ai sistemi di filosofia. Non indagheremo se, come vuole Ero dot o, la dottrina della metempsicosi sia in Grecia stata importata dall'Egitto, o vi sia nata spontaneamente come conseguenza di quella intuizione, tanto favorita ai Greci di questa eta, per la quale la vita presente aliro non & che dolore, e quindi da considerarsi quasi come un esperimento a cui, nella vita fatura, sarebbe riserbato un premio od un castigo. L’anima intanto & per gli Orfici una prigioniera nel corpo umano, che é condannata ad abitare per punizione di sue antiche colpe. Una condotta conforme a virtü, la purifica e la redime ; e in tal caso, la morte del corpo 261 À (1) Naeque verso il 640 a. Cristo. E noto come la cronologia di questi primi filosofi sia molto incerta; io mi atterrd alle date più generalmente . ite dagli storici della filosofia, é Anisrorens, De anima, libri mm, recognovit G. Biehl Lipshe, MDOCCLAXXIV, Citerò sempre riferendomi a questa edizione. one a ze 6 is 2E hy Ansponmovadousı xiuarudv tt thy begin brodapety, kinep tay MSor Eon ie Ten, Bee rdv otdypov zet, A, 2, 405, a. 19, Dove à da notare, che = rene A, riporti l'opinione taletiana come ricordata da altri, non c'ê però is 0 non vi aggiustasse anch’egli piena fede: essendo suo costume di riferir opinioni, anche certe, con apparente forma dubitativa. . "Cf, anche Nemesio, Nat. hom., ©. 2, p. 28; e PLUTARCO, Place. phil. Iv, 1. — Pel solo fatto che Talete ha ricondotto l'anima acid per cui su cosa si muove, non mi sembra legittimo quel passaggio di PLUTARCO (ee, ¢.8) in cui Talete & menzionato tra coloro che hanno posto l'anima com immateriale, incorporea. (3) TerTuzLraNo, De anima, c. 5.

moni o gli iddii ch’egli occulta nelle cose sono, del filosofema ‘taletiano tutto à acqua: estensione analoga a quella per la quale, interpretato troppo largamente un passo di Aristotele, si vorrebbe, senza fondamento, che Talete | non abbia posto il problema: pure scorgendola in tutte quante basandoci conclusioni, poche arco e Nevedemmo attribuirgli Tertulliano. Secondo Plut Aeınlvnras mesio (I. c.) egli avrebbe ritenuto l’anima come gears s Q); a 4 aÿroxivnros. Secondo Teodoreto come pra dxivero ros. meno che, come nota lo Zeller, non convenga leggere asıxivn na dottri la sata profes be Secondo altri, per primo egli avreb vaminor di sono nze monia testi e quest Ma dell'immortalità (2). to. lore, e non potrebbero accettarsi senza sospet Un continuatore della dottrina cosmologica di Talete fu Ippone, del quale Aristo tele (che del resto ne tien poco ma, seconto) riferisce anche un‘opinione sull anima (3). L'ani do l'umi mente, esatta più forse 0, acqua be sareb e, Ippon condo causa la umido e nell in generale (4). Poichè a lui parve di veder d’ogni nascimento, per cid che la semente & umida. E l'anima, nel concetto d'Ippone, avrebbe dovuto presentare una qualche analogia col seme: avendo egli escluso poter esser anima il ticolari nella nozione di un’anima intelligente del mondo, organizzatrice la materia; poiché in tal modo si debbono supporre delle idee che oltrepassano l’orizzonte ancora ristretto della filosofia primitiva (2). L'anima, adunque, in questo primo albore della ragione umana, appare come causa del movimento, o, possiam dire, come vita. Ma è una causalità schiettamente naturale? In altre parole, il movimento posto da Talete come criterio dell’anima e della vita, & un dato naturale e primitivo, © non deriva piuta rapid eedt eee tosto da una virtu divina ed invisibile, insita nelle cose col costituisce il suo maggior titolo alla gloria filosofica: ma i déiovinezza del pensiero. gonne Siamo rato queste sopra l'unica sentenza taletiana pervenutaci intorno all’anima, la quale e per l’autoritä che Yattestano e per la naturalita, essere quasi direi, onde ci si presenta, meno di ogni altra pud altra he qualc ntare ramme ia tuttav o Vogli . dubbio in ta revoca che quella a idea attribuita a Talete sull’argomento, oltre le cose come principio di movimento. Ed è verosimile che egli, per cid appunto che l’anima ha ricondotto al movimento, e attribuita quindi a tutte le cose, abbia considerato il mondo come un essere vivente. Cid sarebbe anche conforme allo spirito di tutto il popolo greco, il quale delle concezioni ilozoistiche massimamente si compiace, modellando le cose sul tipo della vita umana; e giustificherebbe il detto taletiano, essere il mondo di dèi o démoni ripieno (1). Questo però non significa che T alete abbia fatto rientrare le forze individuali della natura e le anime degli esseri parverso, ricorrendo ad un solo principio naturale, tentativo che per cosi dire, l'omaggio che la incipiente virilità del pensiero rende allinavesse fatto derivare i corpi per condensazione o rarefazione. E probabile invece che intorno alla natura dell'anima Talete potere di smuoverle secondo suo arbitrio ? Cid appunto sembra essere il vero. Talete non iscorge nel Dio il creatore del mondo, ma scorge nel divino il principio vitale ed animistico del mondo. Il pampsichismo filosofico primitivo à concepito anche come panteismo. Non si pud dire pertanto che Talete sia in aperto contrasto col mito signoreggiante in tutti i suoi predecessori (3). In lui c'è, senza dubbio, il tentativo di spiegare l’intero uni- 263 ECC. L'ANINA NELLE TRE PRIME SCUOLE FILOSOFICHE Giovanni Dandolo angue (5). N mandro — L'importanza della Filosofia taletiana, non consiste, come & facile vedere anche dal poco che ne abbiamo detto, nei risultati ai quali perviene, ma nella spinta e nell'indirizzo da essa dato alla speculazione greca. oo (1) Gra. ff. cur, v. 18. (2) Diog. L., De v. et m. phil, lib. x, Luguduni 1, 541; 1. pag. 18, Cito sempre su questa edizione: « Sunt qui illum immortales animos primum | _ « discisse asseverent, ex quibus est Choerilus poëta ». (3) Ne sono incerte la città natale e la storia, Si sa che coltiv la fisica, e che fiori al tempo di Pericle. (4) ‘ Ta» ay dz ds voptinwrépuy poprenw reps zul voer wis5 à Soon Bloinasın ‘ex ade parts, Oet niurur byod. couvre, zatdnep “Innos. zussie 5 y zul pop Eiyys vous vip pasrgvTas Tu 4 (1) Arıst,, De An, A. 5, 411, a, B, won Ouds Giftn névrx nikon Seay eve. E Dioezse L, I, 27, parlando sempre di Talete: tiv zézmor Eppuyoy zat ; , (ARIST. De An., A. 2 2, cadran Patra viv nde Pigs duo dre À gov ony dua Sxpdvay mhñpa. (5) Altre attestazioni analoghe a quella d’Aristotele, sono date da Her, Irris, ¢. 1. Cfr. Grustiso, Cohort., c. 7. Irporiro, Ref. haer.,1, 16. (2) Cfr, E Zerrer, Philosophie des Grecs. Trad. fr. di Em. Boutroux, vol. 1, pag. 207. (3) V. p. es. Frorentixo, Manuale di storia della filosofia, p. 1°, pag. 8. r y NT. 4 A ey ens g 405, b). Srozzo, 1, 178, — Cfr. pure ZELLER, op. ©. p. 258, n, 1.

Lo studio della natura appa rderemo per primo Anassiale, un presentie di Kant, e, per la storia natur (3) Gr. aff. eur, v. 18, p. 72, (4) Eclog. fis., cap. 40 — ARISTOTELE , nel De An, non ne fa cenno, (5) Pour, Plae., mr, 8. — STOBEo, I, 535. -mento del darwinismo. (1) Coneittadino e forse scolaro e amico di Talete, nacque v. il 611 a, Cr. L'importanza della sua filosofia & grandissima e ha dato luogo a dot. tissimi studi del Ritter, dello SCHLE IERIMACHER, del Teucumürzer, dello ZELLER, per tacere d’altri, Il punto fondamentale delle discussioni e delle controversie, é il famoso ‘xxpo. che Ay. pone come principio dell’unive rso; derivandone, dal diverso modo d'int erpretario, una concezione della natura meccanica o dinamica. Ma io oltre passerei l'intendimento del mio lavor o, in trattenendomi sulla questione, Cosi pure non istarò a discutere qui se a Talete convenga far seguire Anas simene, anziché Anassimandro , some vorrebbe il Rrrren. Dird aleun a cosa in seguito, (2) Il Tevcmüuser per primo (Studien zur Geschichte der Begriffe) ha seorto nella cosmogonia di Anassima ndro l'albore delle ipotesi fisico astronomiche di Laplace L'uomo, secondo l’ardita ipotesi di Anassimandr o, nel quale s’é voluto vedere un lont ano precursore di Darwin (2), come ogni altro animale, orig inariamente sarebbe stato un pesce, nato dalla miscela primitiv a di terra ed acqua, sotto l'influenza del calore solare. Secondo un'antica attestazione di Teodoreto (3) An. avrebbe posta l’anima come aeri forme. E notevole però che Stobeo (4) là dove espressament e ricorda coloro che han detto anima aeriforme (Anassagora, Anassimene, Archelao, Diogene d'Apollonia) taccia di Anassimandro. Si sa che dall'aria faceva derivare la piog gia, i venti, il lampo e il tuon o (5), e non & certo impossibile che abbia concepito l’anima come aeriforme: ma é probabile che non si sia posto il problema. D'altronde, & notissimo che la speculazione di questi primi filosofi verte essenzialmente sul mondo esteriore, per cui a buon — .mandro (1). suoi successori. Tra i quali rico iero umano: e, Pur non risolvendolo, ha schiusa la via perché intorno ad esso combattessero, con diverse armi, i menti di tutti i primi filosof. Talete ha intuito un prob lema, l'eterno problema del pens gli sforzi e gli ardi in lui, come avvertimmo, libero affa tto dall’efficacia del mitoe della tradizione, pur tuttavia & posto come una meta suprema a cui convergeranno re chiaramente nelle intenzio ni lodevoli di Talete: e sebbene il concetto della natura non sia 264 engon chiamati /isici. Trattano il problema antropolo- 265 sse in questa maniera: come la nostra anima che ê aria nol cosi alito ed aria avvolgono tutto Puniverso (2). rd come per Anassimene Varia sia la ma- ) A. 2, 405, a. 21. (4) Aropiurs kien, voûte SeqSetg mao ee EPH. FR ; (1) Le indicazioni dell’epoca in cui Anassimene nacque e for, sono disparatissime. Dioc. L. (op. c.,p. 64) serive: « Sexagesima vo varia Apoldiem, eer i atque eo anno quo Sardis capta sit, obiisse esse, e um « de natum : valore le ge i ». In tal caso perdò n non avrebbero alcun « lodorus tradit stazioni quasi concordi degli antichi che pongono Am. discepolo, Ki suecessore di Anassimandro. Ippouıto (Ref. 1, 7) pone ree tana simene nell’ olimpiade 58°, ossia v, il 545. Supponendo ore, hase Velt per anni prima (575) s’intenduno le sue relazioni con Anassimandro. più ampia diseussionc: ZELLER, op. c., p. 24, n. 2, à sn | | | j 1, 8, 6. € (2) Puor., Plac. phil, (8) Naeque ad Apollonia nell’isola di Creta. E incerto Panne del ve naseita. Fu contemporaneo di Anassagora. Dirò in seguito hior mi hanno indotto a collocare Diogene tra i filosofi della seuo an oo ‘argomento nostro. en Diogene, che fa dell’aria il prineipio oe cose (4), i viventi, animali e piante, sarebbero nati so Diogene d' Apollonia (3). — La (oti presser po or > oe mene trova un valido appoggio in Diogene quale ci rimangono più numerose e determinate indica segno mirabile d’un giusto intendimento delle cos A | Anasei. nand posta. Anassimene fu ben lontano dall accorgersene ; me la giusta intuizione del problema ê, a quest “boca spe quel principio nutrito il germe della futura scie tamente naturale della sua filosofia: infatti la materia onde na cosa risulta, 6 anche la ragione per cui detta cosa eet opera. Sarebbe strano il dedurre da tal principio 0 so che oltrepasserebbero la portata del penser ande D invece retaggio del moderno ; ma & incontesta TES teria prima, il principio di tutte le cose, vedra indir izz0 serie aren PAT vine k | asso la tendenza ilozoistica spicca chiarissimaDe te oh anima fosse aria, era idea vecchia, tradizionale, men Nnassimene c'è lo sforzo di farla rientrare ragionatasofico. is u gon ra do quasi direi per incidenza: l’uomo rientra nella cerchia a $ ioni in quanto & natura. delle 1009 simone Anche Anassimene disse poco dell'arto (1) Pare ch’egli facesse consistere l'anima nell’aria, e

cacia del calore solare (1). Il principio della vita poi & anima, in tutti eli che l'anima (aria) essendo genericamente la stessa la diveruisce animali, specificamente è diversa: e cid costit i fra di animat dui i indivi singol dei e i, sith delle specie animal 266 la quale alla sua volta 6 aria: perchè l'uomo e gli altri animali vivono respirando l’aria (2). E lo prova dicendo che nessun animale vive senza respirare; e anche quelli che vivono nelloro (1). En mune, ma qualche cosa di pik sottile. Lo Schleiermacher nota, nell'interpretazione di Aristotele, una tal quale incertezza, poichè l’aria di Diogene, talvolta appare Varia in genel nerale, tal altra l'aria calda o fredda. Lo Zeller insiste ritenere che l’aria di Diogene sia l’aria comune, la quale può cosa, essere o calda o fredda, e anche la più sottile d'ogni (2). nto confro a cose altre con posta quando venga A me sembra che un’attestazione di Teofrasto (3), la , possa, alquale non & per aleuna ragione da porsi in dubbio Una determinazione importantissima, essenziale dell’ aria vivificante,é per Diogene il calore: parrebbe anzi che il criterio della gradazione delle anime, per cui altre sono intellettualmente superiori ed altre inferiori, dovesse ricercarsi nella meno indirettamente, aprire uno spiraglio di luce. Le piante, ano direbbe Dio gene, sono prive di ragione perché non respir aria. Ora, io domando, poteva Diogene elevarsi ad una specie d'analisi dell’aria, o non doveva piuttosto intendere, per | essa, l'aria che si respira, l’atmosfera comune? L'altra questione e più importante, che si riferisce a Di 0gene, riguarda alla intelligenza di che egli avrebbe fornito Varia (4) e quindi l’anima. Siccome tutto deriva dall’aria rarefatta o condensata, parrebbe che in tutto dovesse essere un'anima e quindi un'intelligenza. Ma non & così: perché le piante, come vedemmo, per il fatto che non respirano non sono intel. ligenti. Dunque, intelligenza c'è soltanto 1a dove c'è respirazione unlpio princi a 6 anim o quant in Da cid si conclude che l’aria, versale di moto e di vita; in quanto intelligenza è una carats teristica degli animali soltanto. Ma intorno a cid, diremo piu loro maggiore o minore secchezza e rarefazione, dal momento che l'inferiorità intellettuale delle persone briache o addormentate, dei bambini e degli animali, risulta dallo stato più denso e più umido dell’aria vitale. Cid sarebbe consentaneo all’intero sistema di Diogene, che fa del caldo il principio del movimento, la causa motrice dell’universo (8). Ad ogni modo, & certo (1) Srorzo, 1, 358. Tzornasto, Hist. plant, ut, 4. Lait ca aéer unk cotta quvols one VERY ke VE (2) “AvSpwrog yap zal ck Like Zx duamvdoven | Il Ritter, per esempio, non ritiene quest’aria Vatmosfera covita o l'anima col sangue e nel sangue (7). wat puyh kart val vónsts. SIMPLICIO, ad phys. (3) Arıst., De respir., 2, 470, b, 80, (4) Suwezicro, Ad phys., fol. 33, a; Arist., Hist. an, 111, 2. CLEMENTE AL, L 9. (5) Teorrasto, De sensu, c. 40. (6) Plae., rv, 5. (7) Sraezioro, Ad phys., 7, 6. — Tsorrasto, De sensu, 19. (8) Cfr. Zener, op. ce. p. 267 e 271 nota, 6. — Secondo Simplicio (L ce), Diogene, oltre d'aver detto che l'aria 6 l’anima di tutti gli esseri viventi, avrebbe anche sostenuto che quest’aria é più calda dell’aria esteriore, nella quale viviamo, ma meno calda di quella intorno al sole. Cid non basta perd a indurre che Diogene facesse dell’aria (anima) una sostanza | Ora che abbiamo visto il concetto di Diogene intorno oni che vi si all’anima, dobbiamo toccare due importanti questi l'intercirca dotti i o tra accord to connettono. Non c’& perfet cose. delle pio princi a ene Diog da posta ia pretazione dell’ar Yacqua, per es. i pesci e le ostriche, respirano l’aria che vi trovano (8). L’aria si connette col principio della vita o coll'anima, anche pel fatto che nel seme animale v’ha dell’aria, ed é spumoso: e la vita degli animali ha la sua sorgente nel sangue che spumeggia e contiene dell’aria (4). Ed & veramente curioso ch’egli rimeni le varie affezioni dell’animo, alla maggiore o minore quantitä di questa’aria mescolata col sangue (5). Il Ritter, fondandosi sopra un passo di Plutarco (6), afferma essere Diogene stato indotto a porre la sede dell’anima nel cuore, dove cioè il sangue si forma per la rapida introduzione dell’aria. Ma oltre che Plutarco accenna qui soltanto all’ayswovızov, pare che Diogene abbia fatto circolare tutta la ri diversa dall'aria comune: potendosi questa trovare in vari stati di calore. Diogene Ad ogni modo, l'aria che respiriamo & quella in cui viviamo, e respira. si che ha detto che l'anima & l'aria (1) TeorrasTto, De sensu, 39. (2) Cfr. ZELLER, op. ¢., 263. En | (8) Loc. c., cap. dd. deh ToUrs ywazzzm TE zat KDE (4) ARIST., loc. ¢., così continua... . Aal elvan. 47% lencrutors, vreqtindy doind, AA DESE henrdrar taurov tkhoi. ix 7007 zi in edv 3ber, eek B mediedy zi dug, À ply

determinare con due, di Socrate, di Locri, Archita da Taranto, Ececrate, Alcmeone il crotoniate, orion Videe Beet Moet Liside, Aurito, Simmia e Cebete, amici, questi ultimi eit (1) Tzorrasto, loc, c, e Puurarco, Plae.,ıv, 16. (2) Pitagora nacque a Samo nella 49 ol., venne in Italia nella 59° o 60%, e mori nella 69%, Queste sono le date più comune mente accolte: e noi lasciamo tutte le questioni che vi si riferiscono. L’uomo & rimasto per lungo tempo avvolto nella leggenda e nella favola, Oggi stesso non si pud dire che se n'à districato del tutto: perchè le testimonianze più antiche che lo riguardano, sono poche e brevi, e quelle più recenti, per quanto numerose, sono spesso incerte, La scuola ha, da prima, un caratte re religioso, morale e politico: la filosofia vi nacque in seguito. L'intendimento politico fu fatale alla scuola che venne quasi distrutta, ne’suoi Tappres entanti, dal popolo, in una sommossa contro gli aristocratic’ (510 a. Cr. P) che i pitagorici avevano preso a favorire, In seguito a questa dispersione dei pitagorici, la loro filosofia fu nota anche in Grecia, per opera specialmente di Filolao. Si ricordano tra i pitagorici appartenentia diverse età: O cello Lucano, Timeo anche, e più specialmente, nei dissensi che posso no esser nati in seno di essa, e nella impossibilità di sceverare esattamente cid che appartiene ai pitagoriei più antichi, da cid che apparvarli, oltre che nel carattere mistico e segret o delle scuola, le troaddentro lo sguardo nei motivi di tal fatto, non é diffici iamo un po’ gorica, nell'incertezza e nell'oseurità. Che se sping documenti, i quali pero, discordando il più delle volte tra di loro, lasciano, cosi questo come altri punti della dottrina pitadell’anima: e cid non per difetto, ma per sovra bbondanza di esattezza cid che della dottrina pitagorica deriva immediatamente dal fondatore della scuola, e cid che & stato prodotto dalla scuola tutta intera. Per cid, in virtü di buone ragion i che qui non sarebbe il Iuogo di ripetere, s' convenuto oramai tra gli storici della filosofia di seguire il vecchio Arist otele e di raccogliere la dottrina pitagorica sotto il nome dei pttagorici, anziché sotto quello di Pitagora (2). Dobbiamo subito osservare come non sia cosa facile il ricostruire, nella sua pienezza, il concetto che i pitago rici ebbero Scuola Pitagorica. — È impossibile IIL riconducendo le sensazioni singole ad una specie di contatto delVaria vitale colle impressioni che vengon di fuori (1). innanzi. Diogene ha fatto anche un tentativo di psicolog ia, 268 ebi biete TETE Nad 269 (1) De an, A. 2, 404 a. 16-21, Siecome questo lnogo sarà oggetto di discussione, per amore di esattezza, l’ho citato nel testo greco. > (2) La quale opinione anzi, stando a Ion. Lyp., De Mens, 6 (8), p. 21, sarebbe stata professata anche da Archita. un elemento essenziale dell'atomo. | Ma d’altra parte, se & così (e in cid consiste la maggior difficoltà), come & possibile che Aristotele abbia messo di rincontro ed in opposizione alle due sentenze pitagoriche, e come non pitagorica quella che afferma ray wuyity 6 wird xivov (2)? Forse che alcuni pitagorici, e precisamente quelli che sosteavriy Eger Didvorar), poichè Democrito fa veramente del moto mocrito (dome de xai rd mapa rv IluSayopelov Aeyógevor Thv cinamento, da Aristotele fatto, di alcuni pitagorici con Dedovesse intendersi la cosa, tornerebhe perfettamente il ravvicendo ogni soffio di vento, essa si muove: dunque si muove fuori di ogni causa esterna; 6 aörò xvodv. E badisi che, se cosi Aristotele trova la ragione dell’aver posto, alcuni pitagorici, Yanima in cid, che essendo ogni altra cosa tranquille, pur tanima da che à mosso? Parrebbe muoversi da sé, dal momento che delle pitagoriche. Infatti il pulviscolo aereo che costituisce l'a- Queste due ultime opinioni sembrano chiare; non cosi la prima a) Wuyts sivas Ta dv 7 dp: Edcpara D) Pree Boe TO raÿra xivody e una non pitagorica che afferma C) Thv unity To adrò xivotv. opinioni sull’anima: due pitagoriche che affermano Qui, secondo la mente d’Aristotele, sono espresse tre difficolta, che vorrei mettere in luce. péporrar zal Boor héyovor Thv Wray rd atts xmoör (1). A chi esamini attentamente questo luogo, esso non appare scevro d’aleune gwvende paver cs xivoumeya, xy ÿ vaneen Favre. ET FOTO de così prosegue: Eome 82 xai rd mapa ray TS ayopeir Aeyógevov ray adrny Ege Òrdvorar, Epacar yap Tives aardr oi elvan Ta éy ré dep Edopara, of de ro raÿra xrvobv. epi de zoórar elprras, dórt ediDemoeritointorno all’anima, terminando colle ragioni che quei due offrono della respirazione come funzione dell anima, tiene ai pitagorici più recenti. Ad ogni modo, accingiamoci all’esame dei documenti più autorevoli, affinché non manchi di qualche fondamento la conclusione a cui saremo per giun| | | , gere. Aristotele dopo d’avere esposta la dottrina di Leu cippo

werdt vien eig ride (2) zoetste yap uxt ck geiz ndven zuveyüs Zei loc, c., 32-33, (3) Cfr, SroBro, Eel. fis., c. 40, dove Vanima & detta dai pitagorici, per sé mobile di moto eterno. er Bent Sas (1) De an, A. 2, 405 a. 29-32, — Arisrorenz parla di Alemeone dopo d'avere più particolarmente esposte le dottrine di Demo erito,Anassagora, Talete, Diogene, Eraclito. mepi fui onck yap adrhy dSdvaroy sivas Dix 7b bourdvar vol; aS avr gors robro N'irdpyeim adres dei mvovuéyn (1). Qui non à detto che cosa sia l'anima, ma & detto che & sempre in moto. E non & neppur detto apertamente se si mova di moto proprio o estrinseco. Affrettandosi però Alcmeone a soggiungere che « tutte le cose divine si muovono continuamente » (2) & conghietturabile, dal suo punto di vista, che il divino abbia il moto in sé e non da altro (3). Tuttavia potrebbe affacciarsi un dubbio. La testimonianza di Alcmeone è abbastanza autorevole per essere portata a eonferma di una dottrina pitagoriea? Che Alemeone fosse dall’antichitä ritenuto pitagorico, ed anziun de’ giovani discepoli di Pitagora stesso, pare certo: sebbene paia anche certo ch'egli siasi discostato, in qualche punto, dalle idee del maestro. Del resto, per cid che riguarda l’argomento dell’anima, & a ritedice infatti: mapazAnoicog 32 robrois zal ’Adxuateoy fomsy trodaBbery trattandosi di materia così intricata, non sia caduto in qualche confusione mettendo di rincontro le sentenze a) ec) senza indicare la nota essenziale che pur hanno in comune, e per cui non si contrappongono. E questo dubbio sarebbe giustificato anche da un altro passo riferito da Aristotele stesso. Egli all’anima, & generalmente esatto: ma non & impossibile che qui, minato. Tale differenza non & però di gran conto, ove si consideri che le due opinioni si rincontrano e coincidono invece nel punto essenziale, ossia nel porre l’anima come movente sé stessa. Questa ricerca che ha lo scopo di stabilire se Vanima, secondo i pitagorici, simuove da sé o é mossa da altro, mi pare della massima importanza, e merita di essere condotta colla maggior possibile diligenza. Aristotele, nel riferire le opinioni degli antichi intorno essere il pulviscolo aereo, mentre gli altri non l'aveano deterin cid, che i pitagorici affermavano questo movente sé stesso fuori d’ogni dubbio; quantunque una differenza tra loro stia in fondersi con quelli che sostenevano la sentenza c)? A me par nevano la sentenza a), non venivano in ultima analisi a con- 270 Gegen (5) Op. e pag. 424. (6) De Statu an., I, 7. Cur. gr. aff, v. 72, — La loro opinione sarebbe condivisa dallo SrEINHART, Plato's Werke, tv, 551. (4) V. Prurarco, Plae., ıv, 2. Nexesio, Nat, hom, p.44, TEODORETO, (3) Trad. dei dialoghi di Prarowr, Il Fedone, proem., p. 203. Anopnvdjevar (Eur) eh boy spSpov zuobvsiäuuren, (1) Cfr. ZELLER, op. ©. p. 467. (2) De an., A 4, 408, b, 30 — Vedi anche A. 2, 404, hb, 29 ,,.... nima & nel corpo come l’uno nei numeri » (6). E in vero, 1 un altro pitagorico, Archita da Taranto, affermasse che « l'adell’argomento in un suo libro, dice che l’anima, secondo i pitagorici, s'innesta nel corpo secondo numero: e aggiunge che altre testimonianze nominano espressamente Xenocrate come Yautore di detta formula » (5). La difficoltà maggiore incontrata dallo Zeller nello ammettere come pitagorica la sentenza in discorso, é fondata sui passi d’Aristotele più sopra riferiti; l'ultimo dei quali, non pu essere un’ ailusione ai pitagorici, anzi vi si oppone, per cid appunto che coloro, cui il passo si riferisce, ritengono l'anima movente st stessa, Ma se le osservazioni gia fatte in proposito hanno, come mi sembra, un qualche fondamento, bisogna convenire che Aristotele non fu in quel punto assai preciso, poiché la sentenza a) richiede necessariamente come implicita la nota caratteristica della sentenza c) da cui, pertanto, non si può dire | essenzialmente diversa. S'aggiunga che altre testimonianze farebbero rientrare il numero nel concetto dell’anima secondo i pitagoriei. Claudiano Mamerto, ad esempio, il quale afferma che Filolao parlasse questa definizione, non ha pensato ai pitagorici: e d’altro lato che si muove (4) Poiché Aristotele, che riporta per il primo secondo la quale Pitagora avrebbe definita anima un numero vente sé stesso? Il Bonghi, per citare un dotto interprete italiano moderno, non esita a ritener costoro per pitagorici: anzi, secondo lui, Aristotele avrebbe cosi compiuto il congetto, che abbiamo visto di Alemeone (3). D'aitra parte lo Zeller scrive :.« Si deve respingere categoricamente Yopinione Ora, chi son costoro che dicono Vanima essere un numero moprocediamo nella rinersi schiettamente pitagorico (1). Ma 271 cerca. Aristotele, in altro luogo, dice: mons de ré Expats ghoyararoy — rà heya dips toy yat Thy wduyiny xivodvS, Eauroy (2). 0 FILOSOFICHE ECC, TRE PRIME SCUOLE NELLE WANIMA

pitagorici,i quali aveano intuito nel numero la totalita dell’esdati onde conghietturarlo. Infatti, Ar chita tarantino, volend 272 sere, non & improbabile ritenessero anche l'anima un numero. E, per questo riguardo, il pensiero pitagorico non oltrepasserebbe la portata del pensiero greco primitivo, che l'anima considera come parte della natura universale, dacchè usa dello stesso principio per ispiegare essa e l’universo (1). E se anima & un numero, per cid stesso & anche armonia (2). E strano però che Aristotele, là dove confuta la dottrina deil’anima-armonia, non faccia il nome dei pitagorici, mala esponga semplicemente come dottrina accettata da molti (3). o a stabilire una specie di rapporto tra l'anima e il corpo,dice: « ter nima ad exemplum unius composita est, quae sic illocali dominatur in corpore sicut unus in numeris » (1). 7 L'uno, come è ben noto, ha nel sistema pitagorico un’ importanza essenziale. Non solo è la radice di tutti i numeri, ma in esso, anche le qualita opposte dei numeri, il pari e Vimpari, si trovano riunite: cosi essendo, esso rappresenta Varmonia dei contrarii. Ora, se a questuno di Archita diamo il significato che E cid non & men difficile a intendersi. Poichè si capisce la podeve avere, e il concetto che ne risulta confrontiamo col testo di Aristotele … zat yap Thv éppoviay xplar xat obydeaiy évayricy polarità di una dottrina, come la metempsicosi, che si connette colle aspirazioni del sentimento religioso: mentre non si capisce facilmente la popolarita di una dottrina per sé stessa che qui si alluda veramente ai pitagorici, i quali pertanto avrebpero ritenuto l'anima un numero (0, che & lo stesso, armonia) difficile e che, tirata alle sue ultime conseguenze, avrebbe col movente senz'esser mosso da altro. sentimento religioso contrastato, — Ma ammettiamo pure fosse . Stata una dottrina popolare: non avrebbe potuto egualmente essere stata professata dai pitagorici ? (4). Lo avrebbe richiesto la coerenza del loro sistema generale. Ma pure ammettendo questa non sia una buona ragione, credo non manchino altri (1) Anzi i pitagorici lo avrebbero determinato il numero che & anima, Yuno. (2) Maoropro, Somn. Seip., 1, 14. — FıLoposo, De an, B. 15, (8) De an., A. 4, 407, b. 27, (4:8 certo che nel Fedone(88, D.) questa dottrina & difesa da Simmia, gia scolaro di Filolao; ed Ececrate, un altro pitagorico, depo averla bene udita, la riconosce per quella professata dalla sua scuola, Quanto poi : al fatto che Aristotele, sia dove ricorda la dottrina dell’anima numero movente sé stesso, sia dove ricorda l'altra dell’anima armonia, non menziona aleuno, pur dichiarandole, dette due dottrine, popolari, non & fuori d’ogni probabilità questa conghiettura. — Il silenzio d'Aristotele pnd aver dipeso da due ragioni: o dal non aver saputo realmente chi fossero gli autori di dette dottrine; o dall’aver creduto inutile di citarli, come quelli che erano notissimi. Ë da avvertire però che nel primo caso Aristotele (per quanto possiamo a buon dritto inferirne da casi analoghi) avrebbe adoperato il tempo aoristo storico, o la frase « per cid che si ricorda », mentre nei luoghi in discorso adopera il presente. Pare, adunque, abbia maggior fondamento la seconda ragione, Né vale il dire che l’anima-armonia fu dottrina, come ve. dremo, anche eleatica: poiché, oltre all’essere quest/opinione aasai dubbia, rimanendo sempre nel campo delle ipotesi, torna più probabile la popolarità di una dottrina pitagorica che eleatica; non foss'altro per il maggior numero di filosofi che alla seuola pitagorica s'erano ascritti e che, dopo la distruzione di essa, non aveano più motivo di conservare il segreto. eivar (AÉyovor) (2); non possiamo non sospettare con fondamento Come dunque appare, queste poche attestazioni, che del resto sono le più importanti e sincere rimasteci dei pitagorici intorno all'argomento, possono collegarsi fra di loro ed integrarsi reciprocamente. Non mancano perd altri documenti, i quali, se non fossero convenientemente interpretati, ci costringerebbero a mutare il nostro punto di vista e le nostre conclusioni. Secondo tali documenti le anime, nel concetto pitagorico, altro non sarebbero che altrettante parti della grande anima del mondo. Ma i pitagorici hanno veramente ammesso un’anima del mondo, o le attestazioni che vi si riferiscono non debbono piuttosto ritenersi improntate alle dottrine pit recenti di Platone e degli stoici? Certo & che il frammento attribuito a Filolao wep! Wuxäs (3) presenta una tale affinita con dottrine posteriori, che è difficile averlo per genuino. Lo stesso deve dirsi delle attestazioni di A.Polystore edi Sesto Empirico, (1) Questo passo non par fuori d’ogni sospetto allo ZBLLER (op. e., pag. 495) specialmente « perché quell'illocaliter si riferisce evidentemente a concetti posteriori ». Si potrebbe qui notare che l’altro passo, da Claudiano Mamerto attribuito a Filolao (anima inditur corpori per numerum et immortalem eandemque incorporalem convenientiam, 1, 7), conferma, in fondo, illocaliter; ma supposto anche estraneo al concetto pitagorico P ilocaliter non ne deriva che sia falso l'intero passo. — Il numero pitagorico (trovo qui conveniente di ricordare) à un rapporto bensi fra cose corporee, ma per sé stesso à incorpored. (2) De An., A. 4, 407, b. 30, (8) Pr. Srorzo, ecl., 1, 420, — Cfr. Böckn, Phil, 163 e segg.

nel quale ultimo il mvedua dia mavrès Difxoy tradisce troppo evidentemente il carattere stoico della dottrina (1). Di minore importanza, e per sé sole non autorevoli, sono IV. 275 poi le attestazioni di Cicerone e di Plutarco (2). Perd, se Seuola Elealica. — Quando i Focesi dell’Ionia, per amore di libertà, diedero in preda ai Persiani le loro sedi nell'Asia Minore, fondarono la colonia di Elea che ha dato il nome ad una fiorentissima scuola di filosofia, destinata a produrre uno dei più tenaci indirizzi che la storia del pensiero umano abbia una dottrina filosofica dell’anima del mondo, quale si svolge posteriormente, non & consentanea al carattere della filosofia pitagorica, non par difficile che la religione pitagorica abbia lasciato imaginare qualche cosa di simile a pitagorici più recenti. E noto, infatti, come cardine della religione e anche della morale pitagorica fosse la dottrina della metempsicosi. Siccome questa importava che le anime uscite dei corpi fossero, costrette a volitare un certo tempo per l'aria, non fa meraviglia che, fantasticando, ravvisassero, alcuni pitagorici, nei minuzzoli di materia indorati dal sole, altrettante anime. Ma siffatte concezioni, ripeto, entrerebbero piuttosto nel giro della religione che della schietta filosofia pitagorica, né stimo doverne tenere più a lungo parola (8). Sono menzionati dagli antichi alcuni pitagorici di minore importanza, i quali perd sembra intrecciassero la dottrina pitagorica con altre dottrine. Abbiamo accennato ad Alc meone (4). Ricorderemo Ip paso che, accostandosi ad Eraclito, avrebbe ritenuta l’anima di natura ignea (5); ed Ecfanto che, accostandosi ad Anassagora, avrebbe attribuito all'anima o alla voös mai registrato. E pare anzi che lo stesso Seno fane, fondatore della scuola, prendesse parte allo stanziamento di detta colonia, ela celebrasse con un canto epico, nella stessa guisa che avea celebrato Colofone sua patria (1). Mentre da frammenti rimastici de’ suoi seritti e da sicure testimonianze, risulta incontestabilmente il novello impulso dato da lui alla filosofia oggettiva della natura, nulla sappiamo di positivo delle sue idee intorno all’anima. Un’attestazione di D. Laerzio, confermata da Tertulliano, ci autorizzerebbe a credere che egli avesse ritenuta l’anima come un soffio, uno spiro; ma non sappiamo nulla di più (2). Ed anche per cid che riguarda Parmenide siamo scarsi di notizie sull’argomento: ché dalle poche e vaghe sue idee antropologiche non si pud costruire una ben fondata idea sull’anima (3). Facendosi eco d’una gia nota opinione, pare egli la forza motrice del mondo (6). (1) Vedi Diocene L., vint, 25, e Sesto Ewprrico, Math., 1x, 197. (2) De nat, deorum, 1, 2. Plac., 1v, 7. Cfr. ZELLER, op.c., pag. 3989 — A tutto cid si può aggiungere il silenzio d'Aristotele. (3) Quella che si potrebbe chiamare la demonologia pitagorica, ossia la eredenza in geni benefici o malefici e nell'infuenza loro sulle determinazioni mane, non costitnisee parte integrante ed essenziale della filosofia pitagorica, e d'altronde era credenza popolare. (4) Medico; fa di Crotone. À ricordato come contemporaneo e forse discepolo di Pitagora. Si é occupato di ricerche fisiologiche e psicologiche, (5) Terrururano, De An.,e. 5. Non si ha alcuna notizia sicura intorno alla sua vita, Arist. (Metaf., 1, 3, 984, a. 7) lo congiunge con Eraclito e lo dice Merxnovrivos. (6) Irrozıto, Refut., 1, 15, 28, Lo dice Svoxzoûsios, Fu contemporaneo di Archita, pa eenn ners pure professasse l’uomo esser nato sotto l’influenza del calore (1) Mürren, Storia della letter. gr., x, 1, p. 408.Senofane nacque a Colofone il 569 a. Cr., e per lunga eta sopravvisse a Pitagora. Giovane ancora peregrind nelle città dell’Ellade, della Sicilia, della magna Grecia come un rapsodo. In alcuni suoi versi tramandatici da Diogene Laerzio (L. 1x) ricorda d’esser giunto ai 92 anni. (2) Diog. Laer, L. 1x, p. 878. « S, animam esse spiritum ait ».Tra TULL, De an., c. 48. Il Branors (com, 37, 57), fondandosi su questo passoe sul framm. 3 di Senofane, conclude ch'egli poneva la où: al disopra della guyà © i pass al disopra della »oïs. Ma non si trova alcuna testimonianza che giustifichi detta conclusione. Cfr. ZELLER, op. c., vol. 2% pag. 37. (8) Parmenide di Elea (515 a Cr.) continud e svolse assai più largamente le idee di Senofane. Anzi, mentre la speculazione di questo si aggirava quasi unicamente intorno alla critica del politeismo greco, delVantropomorfismo e antropopatismo, e solo per via indiretta riusciva alla concezivne dell'essere uno, Parmenide affrontò direttamente il problema dell'essere uno, affermandolo con ragioni essenzialmente metaäsiche.

277 solare (1). Diogene Laerzio riferendosi a Parmenide dice: Tévecly re dySpabrooy EE tthiov rpèroy yevésSa:. Ma forse convien leggere tAvos, anche perché Zenone discepolo di Par menide insegnava yéveciy te dySpeamooy Ex yhs eva: (2). Il Krische, adottando V. la lezione “Av, pensò a dirittura ad una produzione delle anime Mentre le prime scuole filosofiche delia Grecia piantarono dal soie, ma oltrepassò i limiti di una retta interpretazione (3). Certa & però una cosa, che somma importanza egli annetteva il germe da cui dovea rampollare quasi ogni futura speculazione intorno al problema cosmologico, ci si mostrano incuranti del problema psicologico; o, per meglio dire, lo !proponal calore, tanto da farlo entrare nel sistema come principio di vita. Anzi, se prestiamo fede a Tertulliano (4) aver egli ricondotto il sonno e la veechiaia a difetto di calore, possiamo arguire ritenesse tal principio o elemento non estraneo alle produzioni mentali. Di più: Stobeo riferisce che Parmenide ha posto l’anima della natura del fuoco (5). Diogene Laerzio dice che Parmenide ha fatto una sola cosa della psiche e della nous (6). Pare però che questa identificazione debba andare riferita, più che ad altro, alla nagono assai vagamente e per incidenza, senza parer consapevoli delle difficoltà e dell’importanza che ad esso son proprie. Le ragioni del fatto non sono né capricciose, nè irreperibili; ma s’inviluppano nella stessa natura del pensiero umano, il quale mira più facilmente alle cose che gli son lontane, che a quelle che gli son vicine; e l'innata bramosia di sapere soddisfa prima riguardo all'oggetto, e poi, assai tardi, anche riguardo a sé stesso. Cosi il bambino, all'alba di sua intelligenza tura della conoscenza; in altre parole, Parmenide avrebbe cupida di ragioni e di cause, chiede del sole e delle stelle, ma di sé stesso né chiede, nè s’accorge che da ultimo, quando cioé fatto un’identica cosa della sensazione e del pensiero (7). Anche la trasmigrazione delle anime pare sia stata ammessa da Parmenide; ma non c’é materia sufficiente a giudicare se, pure la sua riflessione ha tocco un certo grado di maturità: certo ignorando, che mal conosce le altre cose, chi non abbia sé stesso avendo accettato poeticamente la tradizione, l’abbia poi introattenzione al problema dell’anima. : (1) Cexsoriwo, De die nat., e. 4. « Empedocles primo membra singula « ex terra quasi praegnante passim edita, deinde coisse et effecisse solidi « hominis materiam, igni simul et humori permixtam. Haec eadem opinio « etiam in Parmenide Veliate fuit paucis exceptis ab Empedocle dissensis ». (2) Dioc. L., 1x, 22-29, (3) Cfr. ZELLER, op. ¢., p. 61, (4) De an, c. 48. (5) Floril,, 105, 19. Ovpssa (cv Voy ean), (6) Lib, 1x, p. 375. « Animam ac mentem idem esse ». (7) V. anche Arısr., Metaf., 1v, 5, 1009, b. 12. (8) Sıupricio, Ad, Phys, 9. (9) Seconda Drocexe L. (L. 1x, p.382) Zenone avrebbe fatto nascere l'anima dalla terra. Di Melisso, affatto nulla. hie x, TUE geessie dotta nel sistema filosofico (8). Di Zenone e di Melisso (9), difensori della dottrina cosmologica parmenidea, non sappiamo se abbiano rivolto la loro e il proprio valore conoscitivo, conoseiuto. L'anima da principio é soltanto il. perché della vita: non un perché ideale e astratto, ma reale fe concreto. E siccome vita sembra trovarsi dovunque sia una forma di moto spontaneo, così ogni cosa semovente vien fornita di un quid atto a spiegare quel movimento. E in vero; l’applicazione del concetto di causa procede parallela col desiderio di sapere, di svelare il segreto della natura: e apparendo il moto spontaneo un ef~ fetto senza una causa, ossia un assurdo, se ne trova il perché nell’anima: e intanto si sopisce nella lusinga di una parola la brama di ulteriori ricerche. T alete, a mo’ d'esempio, quando afferma che la magnete attrae il ferro per l anima che ha dentro, & assai più soddisfatto che non sia il fisico moderno a cui le molte e varie ipotesi sul magnetismo, parrebbero aprire più sieuri aditi al vero. Ma il vero & relativo: e cid dobbiamo tener per fermo in qualsiasi ricerca scientifica, ma specialmente nella ricerca storica, se vogliamo avere adeguato il concetto dell’evoluzione mentale umana, e sfuggire al rischio di disprezzare ingiustamente il passato, senza accorgerei che il futuro, condannera poi il nostro orgoglio presente. Talete & soddisfatto della sua spiegazione, come il bambino ingenuo si soddisfa nell’udire dalla madre che il sole lo ha fatto Iddio. Né

Varia, non solo come materia, ma altresi come ragione ed ineondurre a semplici combinazioni fortuite e cieche, concepisce vero il poco fedele, Diogene d’Apollonia. Mentre infatti Anassimene pone nell’aria il principio materiale ed insieme animistico delle cose, Diogene, tocco dall’ordine e dall’armonia dell’universo, ch’egli rifugge dal ri mene venire contrastata dalle idee, che tin filosofo di Clazomene va arditamente professando, e delle quali si fa eco, a dir avrà vittoria. Ed ecco la concezione naturalistica di Anassistessa di natura, la forma inferiore soccomberà, e la superiore dosi a vicenda, finché dopo lunghi periodi di lotta, per legge nuove e le vecchie attacheranno tra loro battaglia, soverchianturbano le léggi determinate e fisse che ne regolano le modificazioni complessive. Ed é perciö che nel campo dell'attività mentale, le forme la degradazione, d’altronde incontestabili, di aleune forme, non avvera anche nell’evoluzione organica: dove l’involuzione e la legge generale dell'evoluzione cogitativa, E il fatto che si anima sia per Talete la forza d'un Iddio commisto alle cose, per Anassimene l'anima é la forza dell'aria. Un progresso c'é: non foss’altro in questo, che il misterioso problema& portato dal cielo in terra, tolto a Dio e immedesimato nella natura.Ma qui si rende necessaria un’osservazione. Il progresso del pensiero umano risulta continuo ove si tenga di mira la totalita di esso: che se, per contrario, si considerino isolatamente i diversi stadii o momenti particolari del suo cammino, non di rado vien fatto di scorgere dei ritorni alle precedenti forme meno perfette: ritorni che non bastano perd a smentire non si perita di farlo un predicato della materia, sviando cosi dalle intenzioni primitive di colui che Aristotele, in un ima così dire, naturalizzando. Mentre infatti non & escluso che estrinsecazioni, nella Magna Grecia, e precisamente a Crotone, sorge un’altra Yacme della gloria. Mentre adunque nell’Asia Minore la filosofia procede a disvelare naturalmente l’origine dell’ universo, parve destinato a raggiungere, in varie sue ha introdotto nella filosofia il più inutile, quando non é il più dannoso, di tutti i sistemi: l’eclettismo. La filosofia greca, come 6 risaputo, nacque ne’ due punti estremi dell'Ellade, l’Asia Minore e la Magna Grecia, e nacque con diversi indirizzi e diverse tendenze, raccoltisi poi in una. sintesi meravigliosa ad Atene, la città dove lo spirito umano gene non sé accorto della contraddizione in cui cadeva; ed Yanima fatto e fattore naturale, o per l’anima fatto e fattore che oltrepassa la natura, e la domina quasi dal di fuori. Dioo pel monismo Jonico, o pel dualismo di Anassagora: oper trova costretto a tradurre la sua perplessità in una forma eclettica, intesa a conciliare Anassimene con Anassagora. Ma lo spirito della dottrina di Anassagora, é in contraddizione collo spirito della dottrina Jonica: e il tentativo di Diogene riesce, alla fine, ad una mostruosita. Bisognava decidersi lo convince, dall’altra questa nuova idea lo seduces; così che si Zeller, si libra tra la concezione naturalistica dei primie la novita importata dal secondo. Da una parte, quel naturalismo di Anassagora. Il pensiero di Diogene, infatti, come nota lo peto di entusiastica ammirazione, avea chiamato l’unico desto fra una turba di dormienti. ll fatto ha la sua spiegazione: il fatto, dico, di questa infedeltà da Diogene commessa, sia rispetto alla dottrina degli Jonici primitivi, sia rispetto alla nuova e rivoluzionaria dottrina togliere ogni corporeit al nuovo elemento. Diogene, invece, Perd Anassagora, il famoso inventore della voös, si sforza, pur non riuscendovi, di spiritualizzare, 0, per meglio dire, di non solo, ma anche d'intelligenza. ignoranza, Dio non sarebbe stato l’anelito più potente e universale dell’ umanita. E la storia dimostra come questi concetti e questi enti riposti, vadano allontanando sempre più fino a svanire 0 a raccogliersi nel mistico asilo del sentimento, man mano si estende la consapevole investigazione dei processi causali della natura. Da Talete ad Anassimene il concetto dell'anima si va, tenuto dietro, nell’uomo, la sconfortante coscienza della propria telligenza. Ed ecco oggettivato un altro elemento soggeitivo, e ritenuto come coefficiente essenziale dell’essere o di una parte dell'essere. Anassimene s'era, in fondo, accontentato di dire che l'aria, com’é l'anima e la vita del corpo, così & l’anima e la vita dell’universo. Diogene va più in là; e scorgendo nelj'anima l'intelligenza, fa l'aria intelligente e la diffonde per universo. In tal modo, il concetto dell’anima si va integrando coll'aggiunta di una nuova nota: essa divien principio di vita, uno né l’altro chiede di più, perché l’angustia della rispettiva cerchia d’ idee, non acconsente l’estensione della conoscenza delle cause. L'anima, per Talete, & nella natura un primo assoluto, come Dio pel bambino e, diciamo pure, per l’uomo del volgo. Certamente, Se all’innato desiderio di sapere non avesse 279

scuola filosofica la quale, con mezzi diversi e ricchi di geniale originalita, si propone il medesimo fine — voglio dire la scuola pitagorica. un fatto essenzialmente naturale. Non c’é dubbio: la contraddizione stride, e non é unica nella storia del pensiero umano. Ma Non è senza un interesse essenziale al mio studio, che io di quel certo senso storico, che & come la lampada accesa vado così esaminando, per quanto in modo generale e certamente incompleto, la fortuna dei primissimi sistemi filosofiei: poichè prescindendo da essi, non si può aver chiara l'idea del come siasi venuto sviluppando il concetto dell'anima; tanto più che, in queste prime concezioni, anima é parte integrante del problema cosmologico. E ne abbiamo già avuta una prova in nella lontana penombra del mondo antico. Senso storico il quale, non è ingenita e prodigiosa facoltà dell’animo, ma piuttosto un Anassimene, che fece dell’aria la materia dell’universo, e insieme l’anima dell'uomo. Ora, a chi ben guardi, non procede per altra via l’antico pensiero pitagorico. Anche i pitagorici furono tocchi dall'ordine e dall’armonia dell’universo e, versati com’erano nelle matematiche, si studiarono di trovarne il perché nel numero: e posero il numero a principio naturale delle cose, le quali pertanto sarebbero riuseite ail’armonia, non per virtù di forze estrinseche (come nel concetto di Anassagora), ma per originaria virt delle cose stesse. Non rinnoveremo qui le vecchie e recenti discussioni intorno al numero pitagorico ; solo ci accontenteremo di notare come esso costituisca colle cose una specie di identita,e percid non sia un principio astratto e metafisico. Cosi é dato un giusto eriterio, secondo cui collocare il sistema pitagorico tra i naturalistici: non tenendo conto delle modificazioni che interessi o convincimenti diversi v'hanno in seguito importato. Il problema dell’anima fu trattato, come vedemmo, dai pitagorici, i quali nulla vi scorsero che eccedesse i limiti della naturalitâ:e fecero dell’anima un numero, proprio come Anassimene avca fatto dell'anima, aria. L'uomo insomma, qui, in questi primi conati d'interpretazione della natura, si sente e si considera natura, e non sogna nemmeno principii che gli sieno propri ed essenziali, | L’anima & pei pitagorici un numero armonico; ma non si deve intendere che sia causa o principio d'armonia nel corpo ; che anche il corpo & un numero, e per cid stesso un'armonia. Ma sarebbe quant’altra mai illegittimo, dal sistema pitagorico ricavare qualunque conelusione che sapesse di dualismo. Nella stessa guisa che il divino, pur facendo parte essenzialissima della religione pitagorica, non entra affatto nella cosmologia pitagorica, cosi l’anima, che nella dottrina della metempsicosi riveste caratteri extra naturali, nell'antropologia pitagorica, à 281 chi se ne meravigliasse accuserebbe una colpevole mancanza riflesso dell'indagine storica sapientemente rivolta ai fatti, alle loro cause, alle loro leggi e a quel moto evolutivo che anima insieme la natura e il pensiero. Or dunque, se noi scorgiamo contraddizione nell’ insieme dell’organismo scientifico-religioso del pitagoreismo e di altre scuole, lo dobbiamo alla coscienza gia divenuta in noi matura, dell’incompatibilita fra il regno della religione e quello della scienza. Ma la contraddizione non poteva apparire quando il pensiero umano, nascendo allora ad una vita libera e propria, mal si adattava, in nome della scienza e della ragione, a far tacere i prepotenti bisogni dell'affetto, e a sostituire un ideale schiettamente umano, all'ideale più facile e lusinghiero di Dio e della vita futura. S'aggiunga che un problema filosofico non é un fiore esotico, spuntato per caso sul terreno della mente umana. Esso ha radici profonde ed estese che lo collegano a tutte insieme le manifestazioni della vita, nelle quali trova poi anche la sua soluzione. Ebbene, chi pensi a quella insistente nota di dolore che accompagna, presso i Greci, le prime intuizioni della vita, e ispira patetici canti ai poeti & tristi meditazioni ai sapienti, e incombe quasi come un fato sulla coscienza del popolo greco, non deve meravigliarsi, io credo, se legge qua e là nella filosofia primitiva il desiderio di un’altra vitae di un altro mondo, in potere del Dio, ove cessi il dolore arrida, almeno ai pii, la pace lungamente bramata. Eeco perché Yanima-numero della filosofia pitagorica si risolve nella religione pitagorica in metempsicosi, che ha per fine l’apocatastasi delle anime. | La scuola eleatica trattò meno di ogni altra il problema dell'anima. Ed & curioso che essendosi essa addentrata, specie con Parmenide, nei recessi della conoscenza umana, non abbia provato il bisogno di più seria indagine sui principio conoscitivo. La cosa d'altronde é naturale, e si collega colle osservazioni precedenti, dalle quali spieca la conclusione che il fatto s'impone sempre immediatamente; mentre le ragioni del fatto scaturiscono tardi e in seguito a più matura riflessione del pensiero. Il perchè più prossimo del conoscere fu

dagli eleati riposto nella ragione che non erra e nel senso. E la ragione e il senso ammisero quali entità primitive, come avea fatto Talete del movimento e Anassimene dell’aria, senza curare se forse nella serie delle cause non si sarebbe potuto andar più lontano. E poi, ripetiamo una vecchia osservazione, il problema cosmologico assorbe siffattamente la speculazione primitiva che non c’& posto, quasi direi, per il problema dell'anima. E dove questo si tratta, si tratta più in servizio della spiegazione cosmologica che antropologica, Eppure qui, in questi rudimentali conati scientifici, quanta potenzialitä della filosofia futura! Le idee sull’anima sono, qui, un’imperfetta elaborazione razionale delle idee tradizionali: sono ingenui e incomposti concepimenti, ben lontani dal porgere un organismo sistematico di dottrine. Ma per essi, attraverso la filosofia di Eraclito, di Empedocle, di Demoerito, di Anassagora, di Socrate, si arriverà per una serie ininterrotia di cause a quel miracolo di genialità che sono i sistemi di Platone e di Aristotele. Nulla & trascurabile nella storia del pensiero umano, perché tutto in essa ebbe la sua ragione di essere: ragione che, tolta via, renderebbe inconeepibile ogni ulteriore movimento del pensiero stesso. L'efficienza quasi impercettibile dei minimi, che ha tanta parte in ogni formazione naturale, è anche la chiave d’ogni concepimento filosofico, per quanto recondito e grandioso. Reggio Emilia, 1891. GIOVANNI DANDOLO. Studi di Biologia generale LA LOTTA FRA GLI ESSERI VIVENTI MEDIANTE Li PRODUZIONE DI SOSTAYZE CHIGICHE (*) 11 nostro argomento, attinto dalla fisiologia, presenta prima ben vista il carattere di una generalità assai limitata, ma però problemí alti di soluzione la per chiave la considerato può darci biologici. Intendo dire di alcune chimiche sostanze che si adoperano in fisiologia come stimoli, in medicina come farmaci. Questi corpi, che, nella maggior parte dei casi, la moderna chimica ha riconosciuti come individui chimici ben determinati, provengono dal regno vegetale e si estraggono dalle radici, dai tuberi, dalle scorze, dalle foglie e dai semi di moltissime piante. Una parte di queste sostanze forma un gruppo di corpi o contenenti azoto e di natura basica, che perciò si chiaman alcaloidi, i quali derivano quasi tutti dalle basi di piridina e chinolina, e sono delle amine terziarie e secondarie. Per studiare la funzione degli organismi, per indagare le manifestazioni vitali della complessa e maravigliosa macchina organica, noi siamo costretti, il più delle volte, a portarvi delle perturbazioni, ad esaltare alcune di queste funzioni, ad abolirne delle altre. A questo scopo ci serviamo, non solo di mezzi meccanici e fisici, ma anche di mezzi chimici, e specialmente degli alcaloidi, i quali hanno fornito alla fisiologia larga messe di fatti di eminentissima importanza. L’esperienza ci ha insegnato che questi corpi introdotti nell’organismo, anche in piccolissima quantità per rapporto alla mole dell'animale, vi producono delle perturbazioni violentissime. La piccolezza della dose del corpo attivo sorprende tanto pit, inquantoché questo corpo, prima di agire sul tessuto di predilezione, deve essersi diluito nei liquidi dell’organismo v1vente. Un'altra caraticristica di tali corpi chimici & la men(*) Prelezioné al corso di Fisiologia sperimentale dato nella Universita libera di Perugia.