Medioplatonici e pitagorizzanti: Filone e i trattatisti De regno

Vin x SULARLA , KR. “2 | Lane Come Women £11924 2e G considera autentica o tutt’ al più opera di un discepolo che conosceva bene Platone'®, ma anche dalle antiche biografie di Archita contenute nel Laerzio, VIII 79-83, e nella Suda Archita sulla musica in Rep. VII 530D, e sembra dipendere dall’opera di Archita sulla geometria solida anche in 528D. In ogni caso, anche Archita, filosofo pitagorico e stra- (Al e A2 DK). I due si erano incontrati per la prima volta tega per sette volte consecutive a Taranto (A1 DK), colonia durante il primo viaggio di Platone in Magna Grecia e in spartana fondata nel 706 a.C. e particolarmente fiorente e potente durante la maturita e la vecchiaia di Archita'®, nonché probabilmente otparnyòs abtoxpatwp (A2 DK)”, condivideva l’ideale di Platone del sovrano illuminato dalla filosofia'*, e mi pare di per sé altamente significativo che Sicilia nel 388/7 a.C.", e la tradizione recepi un tale legame tra i due da presentare o Archita come il maestro pitagorico di Platone dopo la morte di Socrate (Cic. Rep. I 10, 16)’, o Platone quale maestro di Archita, che gli consenti di ottenere successo a Taranto, come si legge nel Discorso sull’amoprecisamente a lui sia forse dovuta, o comunque certamente re attribuito a Demostene, 46. La relazione tra i due che emerge dalla VII Lettera é più vicina alla seconda alternativa, attribuita, la creazione della formula del Baotieúg come VvÓROG ÉLYUYXOG. LA a8 e si caratterizza come un rapporto di amicizia, solidarieta e \ AR. A oe, ospitalità. Inoltre, Platone cita un passo dallo scritto di pp. 146-155. = e supplicandolo di non frapporre ostacoli alla mia partenza; quello acconsenti e mi lascid andare, offrendomi le provvigioni per il viaggio» (tr. R. Radice). I rapporti tra Archita e Platone quali risultano da questa fonte sono analizzati da G.E.R. Lroyp, Plato and Archytasin the Seventh Letter, «Phronesis» 35 (1990), pp. 159-173. Cfr. anche $. Lampropou ou, Peri tinon Pythagoreion filosofikon protupon para Platoni, «Platon» 26 (1974), Medioplatonici e pitagorizzanti: Filone e i trattatisti De regno I concetto di vönog Euwuxog, che nel pitagorico e medioplatonico Ps. Archita (o forse Archita stesso, pitagorico amico di Platone) rimane allo stato di formula, in quanto l’attenzione dell’autore & focalizzata altrove e il sovrano 8 N. Purceut, South Italy in the Fourth Century B.C., in The Cam- ' REALE, Storia, vol. III; ID., Per una nuova interpretazione di Platone, considera la lettera autentica; cfr. anche, ad es. L. Brisson, Platon: Lettres, Paris 1987; Ltoyp, Plato and Archytas; M. SCHoFIELD, Plato and Practical Politics, in The Cambridge History of Greek and Roman Political Thought, ed. Id. - Ch. Rowe, Cambridge 2000, pp. 293-302. % Pl. Ep. VII 324A, 326BD; Cic. Rep. I 10, 16; Philod. Acad. Ind. X 5-11; cfr. Diog. Laërt. HI 6. 7 Platonem Socrate mortuo primum in Aegyptum discendi causa, post in Italiam et in Siciliam contendisse, ut Pythagorae inventa perdisceret, eumque et cum Archyta Tarentino et cum Timaeo Locro multum fuisse, et Phi. lolai commentarios esse nanctum. Anche l’anonimo citato da Fozio, p. 237, 6 Th., indica in «Archita il vecchio», 'Apyitas à npeofôrepoc, il maestro di Platone (all’epoca in cui scriveva, Fozio non era ancora patriarca: cfr. J. ScHAMP-B. KiNor, Thesaurus Photii Constantinopolitani Bibliothecae, Turhout 2004, XL-XLVI). 88 bridge Ancient History, V1: The Fourth Century B.C., edd. D.M. Lewis, J. Boardman, S. Hornblower, M. Ostwald, Cambridge 1994, pp. 381-403: 388; anche P. WUILLEUMIER, Tarente des Origines à la Conquête Romaine, Paris 1939, pp. 68-69. 9 Oltre alla bibliografia gia fornita su Archita, rinvio a G. STANO, Archita, «Rivista del liceo ginnasio “Archita” di Taranto» 15 (1939), pp. 3-13 [non vidi); A. MELE, I Pitagorici ed Archita, in Storia della società italiana, vol. 1: Dalla preistoria all'espansione di Roma, Milano 1981, pp. 269-298. Per il rapporto di Archita con Taranto rinvio a HUFFMAN, Archytas, 1.3, con estesa documentazione. 1% W.K.C. GUTHRIE, A History of Greek Philosophy, I, Cambridge 1962, p. 333 propone effettivamente di vedere in Archita il modello del sovrano-filosofo di Platone; Viastos considera addirittura Archita stesso come il “filosofo ideale” di Platone: G. Viastos, Socrates: Ironist and Moral Philosopher, Ithaca, NY 1991, p. 129.

viene concepito essenzialmente come magistrato ed esecutore della legge, si ripresenta in un autore molto vicino al Medioplatonismo, e influenzato anche dallo Stoicismo, codella ragione (81-87). Anche nel De specialibus legibus Mose é figura del re-legislatore e si trova espressa l’istanza, comume Filone'”', soprattutto nel De vita Mosis, 1, 162; 2, 4, e nel ne ad “Ecfanto”, dell’imitazione di Dio da parte del sovrano (IV 187-188). De Abrahamo, 5. Filone riprende direttamente la nozione La caratterizzazione del sovrano come vönog Éuyvyoc, platonica del politico-filosofo. Mose é figura del legislatore, in effetti, si approfondisce e si focalizza soprattutto a livello del sacerdote e del profeta, dotato di cwppocbvn e di &ykpéter, e di un ruolo di tramite fra Dio, con cui è in contatto etico-religioso con i trattatisti epi Bacıkeiag mediopitagodiretto, e il mondo che si rivela pienamente convergente con quello dei trattatisti Peri basileias. In Mos. 2, 4, in particolare, Filone osserva che «il dovere di un sovrano è comandare cid che è giusto e proibire cid che è sbagliato. Ora, ingiungere cid che si dovrebbe fare e vietare cid che non si dovrebbe è la funzione peculiare della legge [vopoc]; ne consegue, pertanto, che il sovrano é la legge vivente [vönos Enyuxog] e che la legge & un sovrano giusto». Mose, figura monarchica, € incarnazione della legge e la legge mosaica si accorda con quella naturale. Nel De Josepho, Filone teorizza un duplice rapporto, tra il sovrano e Dio e tra Dio e il popolo: il sovrano sta alla nazione da lui governata come Dio sta all’universo, e come il sovrano imita Dio cercando di conseguire le virtù tipiche di Dio, così il suo popolo si riforma cercando di imitare il sovrano, con l’abolizione delle passioni e il conseguimento della éyxpateta sotto la guida rici Diotogene, Stenida ed “Ecfanto”, forse del I sec. d.C.'”, il cui influsso sembra essersi esteso fino al mondo bizantino e addirittura al pensiero politico russo'”. A loro avviso, il so- 1? Stenida è il meno rilevante rispetto al nostro tema specifico. Documentazione su questi trattatisti da ultimo in I. RameLuı, Allegoria, I, L’etä classica, Milano 2004, pp. 367-377; cfr. L. Der Arre, Les traités de la royauté d'Ecphante, Diotogène, Sthénidas, Liège-Paris 1942; F. DvorNIK, Early Christian and Byzantine Political Philosophy: Origins and Background, 1-11, Washington D.C. 1966; AaLpers, Nomos empsychos, pp. 315-329; G.A.W. CHESNUT, The Ruler and the Logos in Neopythagorean, Middle Platonic, and Late Stoic Political Philosophy, in Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt 11, 16/2 (1978), pp. 1310-1332; SQuiLLoNt, If concetto di “regno”, spec. p. 123 ss.; Eap., [re e il concetto di imitazione di Dio nel Peri Basileias dello Ps. Ecfanto, «Annali del Dip. di Filosofia dell’Universitä Statale di Milano» 4 (1988), pp. 3-22; M. SCHULTE, Speculum regis: Studien zur Fürstenspiegel-Literatur in der griechisch-römischen Antike, Münster 2001, in partic. pp. 136-158 per i tre trattatisti Peri basileias; per le radici della trattatistica De regno nella monarchia ellenistica: F. CHAMOUX, The Hellenistic Monarchies: Their Years of Glory, in ID., Hellenistic Civilization, Malden-Oxford 2002, cap. 3 = tr. di ID., La 1 MARTENS, Nomos empsychos in Philo and Clement, pp. 323-338. Cfr. anche R. BARRACLOUGH, Philo's Politics. Roman Rule and Hellenistic Judaism, in Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt II, 21, 1, BerlinNew York 1984, pp. 417-553; K. GIRARDET, Naturrecht und Naturgesetz, «Rheinisches Museum» 138 (1995), pp. 266-298; P. Borgen, Moses, Jesus, and the Roman emperor, «Novum Testamentum» 38 (1996), pp. 145-159; H. NAJMAN, The law of nature and the authority of Mosaic law, «Studia Philonica Annual» 11 (1999), pp. 55-73; R. WEBER, Das “Gesetz” bei Philon von Alexandrien und Flavius Josephus, Bern-Frankfurt am Main 2001; cfr. R. Rapice, La figura del legislatore in Filone e i suoi precedenti filosofici, «Ricerche Storico-Bibliche» 15 (2003), pp. 153-162. lungi dall’essere certa: secondo E.R. Goodenough, T.A. Sinclair, H. Thesleff e, con alcune riserve, G.J.D. Aalders, “Ecfanto” andrebbe posto nel III sec. a.C.; per Delatte tra I e II sec. d.C., per W. Burkert all’inizio del III. Cfr. B. CENTRONE, Ecphante de Crotone, in R. Goulet (ed.), Dictionnaire des pilosophes antiques, WI, Paris 2000, p. 55 con bibl. ™ Cfr. I. SHEvcENKo, A Neglected Byzantine Source of the Muscovite Political Ideology, «Harvard Slavic Studies» 1954, pp. 141-174. 90 91 Civilisation bellénistique, Paris 1985”. Per la datazione, vigono molte incertezze: la datazione al I sec. d.C. @ proposta dalla Squilloni, da Zecchini e da altri, e mi sembra fondata su argomenti degni di nota, ma &

vrano è superiore agli altri mortali per essenza, dotato di supremazia nella ragione e nella virtù, e si configura come un intermediario tra il mondo divino e quello umano. Infatti, egli @ un essere semidivino venuto a beneficare gli uomini, e Puomo più giusto sarà colui che più si conforma alla legge: infatti, senza giustizia nessuno potra essere sovrano, € senza la legge non potra esservi nemmeno la giustizia. Il giusto é nella legge e dalla legge scaturisce il giusto. I/ re € o la legge il suo potere ha un’origine divina'”*. Il suo ruolo di mediazione è uno dei caratteri centrali che in questi trattati mostrano l’influsso della filosofia medioplatonica, che conferisce ad essi anche l’ispirazione etico-religiosa, soprattutto nel vivente [vönog Épwoxoc] o un capo conforme alla legge [vómhoc]; per questo, di conseguenza, egli è l’uomo più giusto, e caso di “Ecfanto”, che appare il più vicino al Medioplatoniproblema: il re deve essere l’uomo più giusto, la giustizia è la conformita alla legge, dunque il re dev’essere il più conforsmo. In questo indirizzo filosofico, infatti, il ruolo mediatore del Saipev è importante e ha una funzione del tutto parallela a quella rivestita dal sovrano come legge vivente: si tratta, a ben vedere, dello stesso ruolo che Platone nel Politico assegnava all’avip Bacıkıkög, il quale nel nostro tempo ha la stessa funzione svolta dai ôaiuoves al tempo di Crono. Il concetto forte di mediazione, in effetti, si addice assai meglio alla struttura gerarchizzata del reale propria dell’impostazione platonica, dove & ncessario un intermediario rispetal contempo l’uomo più conforme alla legge» (p. 263, 15-20). Diotogene dà una dimostrazione pressoché matematica del me alla legge in assoluto, essere l’incarnazione stessa della legge, governando il suo Stato come Dio governa l’universo (p. 265, 6 ss.), e imitando il principio cosmico, così come la città da lui retta deve essere pipnotc della noArteia celeste (p. 265, 10 ss). Ora, gia nel passo del Politico platonico che abbiamo ricordato, 301E, la roAtteia terrena su cui regna il BaoiAtkòs avrip deve imitare la noAtteia ideale, secondo il principio della pipnorg che, insieme alla péOekic, è cardine to al piano della trascendenza, che non all’immanentismo della metafisica platonica, in quanto designa il rapporto tra stoico, dove, propriamente parlando, non c’é nulla da mele realtà sensibili e le Idee, loro modelli'*. Tradotta sul diare, in quanto non si danno piani trascendenti. Analogamente è di origine platonica il concetto di éuoiwoic Be che deve ispirare il governante: il Medioplatonismo fece dell’assimilazione a Dio il fine etico stesso. E significativo che il piano immanentistico stoico, questa nozione diviene quella, Medioplatonismo era ben portato ad assimilarsi al Neopitagorismo, come accadde ad esempio nel caso di Numenio. Specialmente per Diotogene, cui € ascritto anche un trattato [epi eboeBeiac, il basileus è la legge vivente, vópos Euwvxog, colui che riproduce le qualita del Dio celeste, tra cui il logos universale: «Sarà l’uomo più giusto ad essere re, e ™ L'idea della scelta divina dell’imperatore romano & indagata in J.R. Fears, Princeps a dits electus: The Divine Election of the Emperor, Rome 1977. 92 gia ricordata, della cittadinanza comune a tutti gli uomini e agli dèi, ossia a tutti gli esseri razionali, nella Citta di Zeus, che é il cosmo. Un altro elemento di chiara derivazione platonica si trova in Diotogene, p. 266, 10 ss.: il sovrano sta ai sudditi come l’anima razionale, la Aoyikà wuyá, sta alle facoltà inferiori irascibile (tò Ovpoerdéc) e concupiscibile (16 Erıiduuntıköv). Evidentemente si tratta della tripartizione platonica dell’anima, con la parte direttiva affidata all’anima razionale. La razionalità è il tratto distintivo del sovrano di Diotogene, che incarna il /ogos universale e divino ed effettiva93 Cfr. la documentazione fornita qui supra nelle note.

sovrano riproduce in sé l’ordine universale voluto da Dio, ppôvnois del mondo (p. 279, 15-20): «Chiaramente, questo può darsi soltanto in presenza della ppóvnoig, e allo stesso modoé chiaro che la ppóvnots del mondo è Dio, poiché esso mente é definito da Diotogene Beòg év dvOpdroig, mentre i sudditi rappresentano l’elemento irrazionale che deve essere controllato e diretto, così come nel cosmo la ragione divina controlla tutto. Il rapporto tra i sudditi e il sovrano e tra il sovrano e Dio € teorizzato in base al concetto di öuoiwcıg e di pipnorg™. Il sovrano deve imitare Dio in base al principio giusta sistemazione di ogni cosa, e senza il voÿc queste cose di ómtówors Be, che è essenzialmente platonico e poi si non possono sussistere. Cosi anche il re senza la ppóvnous presenta in autori anche stoico-cinici come Musonio"”; la popolazione a sua volta deve imitare il sovrano. Il rapporto del sovrano con la legge & immediato, in quanto egli stesso & la legge: egli è dunque titolare di un potere immenso e privo di controllo esterno (p. 265, 22 ss), e al contempo soggetto a limitazioni in sé: egli deve sottomettersi alla legge divina per poter garantire la propria legittimita, e poiché egli deve importare la ragione cosmica nello Stato da lui governato, legiferando, ossia emanando la legge positiva che è espressione della legge universale, obbedira poi egli stesso non solo alla legge universale, bensi anche a quella positiva, pur rimanendo in facoltà di cambiarla in meglio. ” In “Ecfanto” - che non va confuso con l’omonimo Pitagorico del IV sec. a.C. (51 DK) - pur non comparendo mai é tenuto unito e saldo dal perfetto ordinamento e dalla non può avere queste qualita, ossia la giustizia, la temperanza, lo spirito sociale, etc.». Soprattutto, in “Ecfanto” emergono molte idee pitagorico-platoniche nella dottrina del basileus che garantisce la salvezza dei sudditi, in una prospettiva soteriologica che ben si adatta all’afflato mistico di questo testo. Innanzitutto, la salvezza si attua attraverso la purificazione che ai sudditi deriva dalla conformazione al basileus (p. 274, 5 ss); quindi, anche attraverso la contemplazione della bellezza — altro tema di origini platoniche - dell’ordine universale e del sovrano che lo imita (p. 274, 15 ss.); infine, attraverso la tensione verso il Bene che il sovrano sa infondere nei sudditi per mezzo di una reminiscenza e una terapia dell’anima, altri temi tutti platonici: «Solo il sovrano è in grado di produrre nella natura umana questa fensione verso il Bene, affinché espressamente la formula vönog Éuyvxoc, gli stessi temi si approfondiscono e si connotano in senso più espressamente l’uomo segua Dio imitando la sua persona superiore. Ma gli religioso, con un più stretto parallelo tra il Dio celeste e il blio a causa di una cattiva condotta di vita, vengono rinvigoriti dal logos, che, accolto in loro, ne guarisce le malattie, e, una volta eliminato l'oblìo che abitava in loro a causa dei vizi, fa rinascere il ricordo, da cui ha origine cid che é chiamato “persuasione”» (p. 278, 10 ss.). La prospettiva è masovrano terreno, tra l'intelligenza celeste e quella terrena del sovrano, e con tratti più marcatamente etico-salvifici. Innanzitutto, il suo sovrano & Ypövınoc, dotato cioë della stessa virtù del Baoıkıkög avip del Politico di Platone e della stessa sua superiorità sulle leggi scritte, in quanto il uomini, intropiditi in una specie di ebbrezza e caduti nell'onifestamente platonizzante, e non sorprende che sia molto sentito, come in Platone (e nello ps. Archita), il problema 5e Cfr. SQuILLont, Il concetto, pp. 63-83. #7 Cfr. il mio Musonio, intr., e pp. 103-120, e La concezione di Giove negli stoici romani di eta neroniana, «Rendiconti dell’Istituto Lombardo», Classe di Lettere, 131 (1997), pp. 292-320. 94 dell’educazione e della persuasione, in “Ecfanto” dovuto alla duplice valenza che assume il /ogos impersonato dal sovrano: ragione e anche discorso, che sappia persuadere al benee alla verita. Per questo, il sovrano risulta, come Dio,

aitioc àyaBöv, e finisce per esercitare una funzione soteriologica'®. E sempre in prospettiva platonico-pitagorica, non sorprende nemmeno che “Ecfanto” insista tanto sul tema della misura, precisamente quello di Platone nel Politico (283C-287B; 305E-311C), secondo cui il politico & chi sa unificare gli opposti in giusta misura: la misura e l’armonia universale, tramite il sovrano, e con un graduale processo di imitazione attraverso persuasione e reminiscenza, si rispecchiano nella misura e nell’armonia della collettivita. Del tutto platonica é anche, in “Ecfanto”, la concezione della vita terrena come un esilio, una condizione di lontananza dalla vera patria, come ben risulta dalla dichiarazione di apertura dell’autore, a p. 244, 13 ss: «L'uomoé sulla terra un essere lontano dalla sua vera patria [an@xiopévov ypñual] e di gran lunga sminuito rispetto alla sua natura più pura [TOAD tac kaBapotépas pooros EAutrobnevov)». Stoici eclettici: Musonio, Seneca, Dione + Musonio Rufo, cinico-stoico con forte ispirazione direttamente socratica, nella Diss. 8, dal titolo "Orı paocopntéov Kai toig Bacıkeücıv, spiega ad un re siraco che il sovrano deve essere filosofo prima di chiunque altro'”: «Non credere che fare filosofia si addica a qualcun altro più che a te, e non in virtù di qualcos’altro se non perché tu ti trovi ad essere un sovrano. Infatti, il re deve essere in grado di preservare gli uomini e di beneficarli [oútetv, edepyeteiv]. 9e SQUILLONI, I concetto di regno, p. 91 ss. e p. 100 ss. 1 W, KLAssEN, The king as “living law” with particular reference to Musonius Rufus, «Studies in Religion» 14 (1985), pp. 63-71; cfr. I. RaMELLI, Stoicismo e Cristianesimo in area siriaca nella seconda meta del I secolo d.C., «Sileno» 25 (1999), pp. 197-212; Ean., Musonio Rufo. Diatribe, frammenti, testimonianze, Milano 2001, pp. 102-119.