Le demiurge chez Hierocles d'Alexandre: en response…

Hierocles Alexandrinus Neoplatonicus. — AuJouLaT Noël, Le démiurge chez Hiéf rocles.d’Alexändrie:: en: réponse à l'article: de MmeHadoï:(R:E.G. 1990, p. 241262) : ‘REG: 106 1993 400-429. |‘Réponse: à -l'articlé-noté-APh LXI Kim ) auge ROSSE Des Eu oc SEA EN. Rise AT „N: GRECQUCS

de Mme Hadot (R.E.G. 1990, p. 241- 262) In: Revue des Études Grecques, tome 106, fascicule 506-508, Juillet-décembre 1993. pp. 400-429. Résumé Le néoplatonisme n'est certainement pas aussi monolithique ni aussi systématique que Mme I. Hadot le voudrait. Certains auteurs, les plus féconds, ont, à l'exemple de Plotin, célébré l'Un transcendant ; d'autres, comme Origène et Hiéroclès, se sont détournés de l'Un, et Hiéroclès, qui s'élève jusqu'au nous, exalte la Tétractys. L'Alexandrin, s'il était bon écrivain, ne fut, selon Damaskios, qu'un philosophe peu exact, et ce n'est pas l'arithmologie de l'époque, fort imprécise, qui pouvait lui inspirer d'inébranlables certitudes. Le christianisme, d'autre part, si puissant à Alexandrie, a pu le faire pencher, sinon pour un Dieu créateur, du moins pour un démiurge suprême. Citer ce document / Cite this document : Aujoulat Noël. Le démiurge chez Hiéroclès d'Alexandrie. En réponse à l'article de Mme Hadot (R.E.G. 1990, p. 241- 262). In: Revue des Études Grecques, tome 106, fascicule 506-508, Juillet-décembre 1993. pp. 400-429. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/reg_0035-2039_1993_num_106_506_2591

LE DEMIURGE CHEZ En réponse à l'article de Mme Hadot (R.E.G. 1990, p. 241-262) Dans son introduction au Commentaire sur les Vers d'Or des Pythagoriciens1, Hiéroclès d'Alexandrie nous avertit qu'ils exposent toutes les règles «qui tendent à nous conduire vers la philosophie tout entière (προς την ολην φιλοσοφίαν) ... Ils contiennent en effet les préceptes généraux qui régissent toute la philosophie pratique et théorétique, grâce auxquels chacun peut acquérir la vérité et la vertu, se rendre pur, parvenir heureusement à ressembler à Dieu et, comme le dit Timée de Platon, le maître exact des préceptes pythagoriques, «après avoir rétabli sa santé et son intégrité, retrouver la forme de son premier état»2. (1) Cf. l'édition de F. G. A. Mullach, Hieroclis in Aureum Pythagoreorum Carmen Commentarius, Berlin, 1853, réimpr. Hildesheim, 1971, et celle de F. W. Kôhler, Hieroclis in Aureum Pythagoreorum Carmen Commentarius, Stutt gart, 1974 (Teubner). Cette dernière édition sera désignée par le sigle K. Cf. aussi la traduction française de Mario Meunier, Pythagore, Les Vers d'Or, Hiéroclès, Commentaire sur les Vers d'Or des Pythagoriciens, Paris, 1931 (L'artisan du livre). Réimpr. par Guy Trénadiel, Paris, éditions de la Maisnie, 1979. (2) K., 5, 14-16; 6, 1-4. Trad, de M. Meunier retouchée, p. 40-41. R.E.G. tome CVI (1993/2), pp. 400-429.

D'après ce passage, les Vers d'Or suffisent pour nous initier à toute la philosophie (Hiéroclès insiste par deux fois sur ce toute) : et à la philosophie pratique, et à la philosophie théorétique, c'est-à-dire à celle qui a pour but la spéculation pure. Ils sont donc censés dispenser un enseignement philosophique complet, et non pas tronqué. De plus, Timée est présenté comme un pro fesseur exact (akribès)3 de l'enseignement des pythagoriciens. Hiéroclès, dès le début de son œuvre, se place sous son égide, ce qui ne lui évitera pas de se voir reprocher sa propre inexactitude par Damaskios4. L. G. Westerink a su dégager de cette introduction le lien qui relie la doctrine exposée dans le Commentaire à l'enseignement oral de son auteur. «Quant à Hiéroclès», écrit-il, «son comment aire est un ouvrage composé et rédigé avec soin, et qui ne ressemble en rien à un cahier de notes, ni de celles du professeur, ni de celles d'un érudit». Toutefois, il y a un lien évident avec l'enseignement oral d' Hiéroclès, dont ce livre doit être le compte rendu mis au net; dans l'introduction, Hiéroclès dit : «Voilà donc le but de ces vers et leur place dans le programme : c'est d'implanter dans les auditeurs, avant de passer aux autres lectures, une mentalité de philosophe5.» Hiéroclès emploie exac tement le terme de kharaktèr6 pour désigner le sceau dont sera marqué le lecteur des Vers d'Or. Ce dernier possédera donc l'e ssentiel de la philosophie telle que la conçoit l'Alexandrin ; le mot kharaktèr implique même que soient exprimés les traits spéci fiques et originaux du néoplatonisme de l'auteur. S'il adhère à la doctrine de l'Un plotinien, il est tenu de le préciser. Hiéroclès confirme dans sa conclusion l'accomplissement des intentions énoncées dans l'introduction ; certains termes de l'i ntroduction y sont même repris, ce qui est l'indice d'une rédac tionsoignée. Cette exégèse des Vers d'Or contient, nous dit-on, «une vue d'ensemble mesurée de l'enseignement des pythagoric iens»7. Le terme de synopsis désigne une vision d'ensemble, qui n'omet rien, mais qui ne s'attarde pas aux détails, comme le (3) K., 6, 2. (4) Cf. Damascii vitae Isidori reliquiae, edidit Clemens Zintzen, Hildesheim, 1967, p. 83, 15. (5) L. G. Westerink, Proclus commentateur des Vers d'Or in Proclus et son influence (Actes du colloque de Neuchâtel, juin 1985), Zurich, 1987, p. 72. (6) K., 6, 27. (7) K., 121, 21.

confirme l'adjectif mètrian qui lui est accolé. La «mesure» porte non pas sur la quantité des faits énoncés, mais sur la longueur ou sur la brièveté de l'exposé consacré à chacun d'eux, comme le suggère l'opposition entre les mots brakhutèli et mèkos. Le Commentaire ne contient pas «toute» la philosophie, mais «l'ensemble» de la philosophie, sans rien omettre d'important. C'est donc une sorte de mélriolès (le mot métron est à nouveau repris), et non de mésotès, de moyenne entre deux extrêmes, qui a présidé à la rédaction du Commentaire sur les Vers d'Or, pour exposer les dogmes généraux des pythagoriciens, expression d'ailleurs empruntée à l'introduction. «Les Vers d'Or», poursuit l'auteur, «ne constituent rien d'autre que le sceau le plus parfait de la philosophie, un abrégé de ses dogmes les plus importants et un recueil pédagogique des éléments philosophiques écrit par les hommes ayant déjà gravi le chemin divin, à l'intention de leurs descendants...»8. Ici les termes de kharaktèr, d'épilomè et de sloikheiôsis sont appliqués aux Vers d'Or. Le premier se trouvait déjà dans l'introduction ; il n'en acquiert que plus de force ici. Quant au mot épilomè, il indique que l'on pratique des coupures dans un tout, pour le réduire, pour exposer brièvement les points les plus importants d'une doctrine, sans en omettre aucun. Peut-on vraiment pens er, dans ces conditions, qu'Hiéroclès, s'il avait eu foi en l'Un plotinien, n'aurait pas signalé son existence dans son Comment aire sur les Vers d'Ort De même, le mot sloikheiôsis signifie non pas un recueil «él émentaire» dans le sens de «peu élevé, rudimentaire» ; il implique plutôt la connaissance de tous les éléments (stoikhéia) qui composent la philosophie, des plus humbles aux plus élevés, mais rapidement exposés. Pourrait-on, par exemple, éliminer d'un catéchisme élémentaire de la doctrine chrétienne, sous pré texte de pédagogie, la mention de Dieu créateur ou du mystère de la Sainte Trinité? Chez les païens, Saloustios, dans son traité Des dieux et du monde, écrit en 362 9, et destiné à des non-spécial istes en matière religieuse 10, expose la théorie de la cause pre mière, de «l'unité qui a le pas sur toute pluralité», et du principe premier qui «doit être nécessairement supersubstantiel et (8) K., 122, 1-5. (9) Cf. Saloustios, Des dieux et du monde, Paris, 1960 (C.U.F.), p. xxv. (10) Ibid., p. xxvii, en particulier la n. 1.

bon»11. Et pourtant, comme l'a remarqué G. Rochefort : «Saloustios n'est pas un philosophe de profession, et ses lecteurs ne sont pas des étudiants. Il s'adresse donc avec la largeur de vues d'un grand seigneur à des lecteurs éclairés, mais insuffisam ment instruits en philosophie. Présentant un rappel des connais sances fondamentales de la pensée 'hellène', il renvoie les esprits curieux aux ouvrages spécialisés qui approfondissent les problèmes simplement abordés dans son traité12.» Ce passage paraît bien définir l'attitude d'Hiéroclès qui était, lui, un philosophe professionnel. S'il avait considéré comme fondamentale la connaissance de l'Un, il l'aurait évoquée dans son Commentaire sur les Vers d'Or, tout comme dans le De providentia. Ceci dit, avant de répondre directement à l'article de Mme Hadot : Le démiurge comme principe dérivé dans le système ontologique d'Hiéroclès13, je reconnais m'être mépris sur sa pen sée à propos d'un article rédigé en allemand et lui avoir attribué une opinion qu'elle n'a pas exprimée14. Je suis navré de cette confusion et je lui en donne acte. Il est d'autre part exact que l'édition Kôhler du Commentaire sur les Vers d'Or ne porte pas un point d'interrogation après l'expression πώς δε τετράς ό θεός ούτος, mais une simple virgule15. C'est une coquille qui ne change d'ailleurs pas grand-chose, à mon avis, au sens d'un texte sur lequel il faudra revenir. Dès le début de son article, Mme Hadot met en lumière la rigueur systématique qui caractériserait, selon elle, la doctrine des néoplatoniciens. Après avoir constaté que dans mon ouvrage : Le néo-platonisme alexandrin : Hiéroclès d'Alexand rie16, j'admets «que rien ne permet de distinguer la doctrine d'Hiéroclès concernant la matière, les âmes et le corps lumi neux, du néoplatonisme ambiant», mais que pour moi «la théo logie d'Hiéroclès serait donc en quelque sorte à la fois, d'une part archaïque, préplotinienne, influencée par le christianisme, (11) Ibid., p. 9(V, 1,2,3). (12) Ibid., p. 33, n. 3 de la p. 9. (13) Cf. B.E.G., t. CIII, janvier-juin 1990, p. 241-262. Cet article sera désigné par le sigle H. (14) H., 243. (15) H., 246. Cf. K. 87, 19. (16) N. Aujoulat, Le néo-platonisme alexandrin, Hiéroclès d'Alexandrie, filia tions intellectuelles et spirituelles d'un néo-platonicien du V siècle, Leiden, 1986.

pour ce qui concerne le principe supérieur, et d'autre part en quelque sorte moderne, postjambliquienne, en ce qui concerne les âmes et leur corps lumineux», elle conclut : « II y a là une incohérence pour le moins surprenante17.» Tout d'abord, peut-on qualifier la théologie d'Hiéroclès, si elle est influencée par celle d'Origène le païen, de «préplotinienne» et d'« archaïque»? Origène a été le condisciple de Plotin auprès d'Ammonios Sakkas, et l'un et l'autre ont développé, par la suite, leur propre néoplatonisme. Seuls les disciples de Plotin sont passés à la postérité ; ceux d'Origène sont restés dans l'an onymat18, mais ils étaient peut-être encore assez puissants, ou avaient laissé un souvenir assez marquant, au ve siècle, pour inquiéter Proclos, qui les a longuement réfutés dans sa Théologie platonicienne et dans Vin Parmenidem19. Il faut alors admettre que, au moins jusqu'à Proclos, on pouvait être considéré comme néoplatonicien sans croire à l'Un de Plotin. Deux courants, issus d'Origène et de Proclos, devaient subsister ainsi côte à côte. Quant à l'« incohérence» d'Hiéroclès, si on peut l'appeler ainsi, elle n'aurait pas été la seule à son époque ! Que l'on songe seul ement à Synésios de Cyrène, son quasi-contemporain, qui fit cohabiter en lui un hellénisme semblable à celui de l'empereur Julien, avec le christianisme, et qui devint évêque, malgré son interprétation très particulière de la naissance des âmes, de la fin du monde et de la résurrection20. Sa dignité épiscopale ne l'empêcha nullement de rester très lié avec la philosophe Hypatie. De tels cas n'étaient pas rares en ces temps troublés21. Mais Hiéroclés, s'il n'a pas cru en l'Un de Plotin, et s'il a, en revanche, adhéré à certains points des doctrines de Porphyre ou de Jamblique, n'a pas fait preuve d'« incohérence». On pouvait (17) H., 242. (18) Cf. Porphyre, La vie de Plolin et l'ordre de ses écrits, in Plotin, Ennéades, I, texte établi et traduit par É. Bréhier (C.U.F.), Paris, 1960, p. 21-22. (19) Proclus, Théologie platonicienne, texte établi et traduit par H. D. Saffrey et L. G. Westerink, Paris, 1974 (C.U.F.), II, 4, p. 31. Pour le texte de Vin Par menidem, cf. ibid., p. xii-xx. Les recherches sur la première hypothèse du Parménide ont duré «des générations», soulignent Saffrey et Westerink, p. xx. (20) Cf. Synesii Cyrenensis epistolae Antonius Garzya recensuit, Romae, 1979, lettre 105, p. 188, et Synésios de Cyrène, Hymnes, texte établi et traduit par C. Lacombrade, Paris, 1978 (C.U.F.), p. xxxvn. (21) Pour Hypatie, cf. ibid., p. xv. Voir, p. ex., la rencontre de Julien avec l'évêque Pégase, dans J. Bidez, La vie de l'empereur Julien, Paris, 1965, p. 101104, ou dans L. Jerphagnon, Julien dit l'apostat, Paris, 1986, p. 87-88.

fort bien se réclamer de Platon et ne pas s'élever au-dessus du nous démiurgique, comme Origène et ses successeurs, ou bien se hausser au-dessus du nous et révérer un dieu ineffable et trans cendant, comme Plotin et son école. Croire que tous les néopla toniciens ont suivi un développement synchronisé, dans le si llage de Plotin, Porphyre, Jamblique, Proclos et Damaskios, est illusoire. Gomme l'ont affirmé H. D. Saffrey et L. G. Westerink : «Le néoplatonisme, ce mouvement philosophique qui s'étend sur quatre siècles, n'est évidemment pas monolithique, et l'on ferait mieux souvent de parler 'des néoplatonismes ' 22.» De même, Hiéroclès peut fort bien refuser l'Un transcendant, placer, comme dieu suprême, le nous démiurgique, et accepter, en même temps, par exemple le corps lumineux tel que le conce vaitJamblique. Existe-t-il un lien obligatoire entre le corps lumineux et l'Un plotinien? L'Alexandrin a pris son bien là où il l'a trouvé; l'Un transcendant lui a semblé inutile : il l'a exclu ; le nous démiurgique lui suffit, et les acquis du néoplatonisme de son temps, conciliables avec ce nous, il les a faits siens. Il n'y a là rien d'incohérent : il n'y a qu'un refus de la transcendance de l'Un par rapport à l'intellect, et une acceptation des nouveautés compatibles avec la position suprême du nous-démiurge. L'intelligence créatrice des chrétiens a-t-elle exercé une influence sur le nous démiurgique de l'Alexandrin? Il est bien difficile de répondre à cette question. Je me bornerai à repro duire ici l'opinion que j'ai exprimée dans ma thèse déjà citée : «...Les chrétiens, si puissants à Alexandrie, sont en proie, au ive siècle, à la querelle trinitaire. Le concile de Nicée (325) a proclamé la consubstantialité des trois personnes divines ; le symbole Quicumque, dit de saint Athanase, formule, en termes précis, le dogme de la Sainte Trinité, et, comme l'a bien vu J. Daniélou, pour les chrétiens : «l'opposition n'est pas celle de l'un et du multiple, mais le trois fait partie de la structure de l'absolu. Le trois est contemporain du un : l'absolu est à la fois l'un et l'autre, un et trois». «Bien entendu, dans la triade plotinienne, de l'Un procède l'Intellect, dont procède l'Âme à son tour. Il y a descente, dif férence de degré, de la première hypostase à la deuxième et de la deuxième à la troisième. D'après l'affirmation chrétienne de Nicée, ' il n'y a qu'un seul Dieu et qu'une seule nature divine, et (22) Proclus, op. cit., p. ix.

cependant, dans cette nature divine subsistent trois personnes distinctes qui possèdent en commun cette unique réalité, et qui sont distinguées uniquement par les relations qu'elles ont les unes par rapport aux autres'. Elles sont rigoureusement égales entre elles.» « Hiéroclès connaissait certainement la théorie trinitaire chré tienne. Païens et chrétiens étaient mêlés dans la vie de tous les jours, les élites se retrouvaient sur les bancs de 1" université ' 23 et les transfuges des deux religions étaient nombreux. On peut supposer, mais non affirmer, que son Démiurge, dieu suprême, à structure triadique, rappelle le Dieu trine chrétien... Il s'était produit, insensiblement, une compénétration approximative des deux doctrines. Hiéroclès a pu ainsi, en suivant le platonicien Origène, maintenir le Démiurge comme Dieu suprême, à l'image du Dieu chrétien, et lui garder une structure ternaire, néo-plato nicienne, d'autant plus facilement que le Dieu chrétien, s'il n'avait pas une structure triadique à la façon des néo-platonic iens, était du moins Un en trois Personnes, et rappelait ainsi, de loin, le Dieu plotinien. Le dieu ternaire d'Hiéroclès, plutôt que le Trois en Un chrétien, éliminait l'Un transcendant de Plotin et de Proclos24.» «Mais le problème fondamental», d'après Mme Hadot, «reste celui de la place exacte du démiurge dans le système d'Hiéroc lès. Si en effet Hiéroclès l'assimile explicitement à la tétrade, il ne peut être», assure-t-elle, «le premier principe»25. Elle pense faire basculer ainsi toute mon interprétation des Commentaires sur les Vers d'Or, où j'ai suivi, en outre, la version de Mullach : Πώς δε τετράς ό θεός ; οΰτως εκ του εις Πυθαγόραν αναφερομένου Ίεροϋ Λόγου σαφώς εύρήσεις et non celle de Kôhler : πώς δε τετράς 6 θεός ούτος κ. τ. λ. 26. Elle affirme péremptoirement que « Kôhler, à cet endroit, n'a pas retenu une leçon parmi d'autres valables, mais (qu')il a édité le seul texte que les témoins indépendants permett aientd'établir». Elle renvoie alors à l'apparat critique de Kôh- (23) Voir P. Petit, Les étudiants de Libanios; un professeur de faculté et ses élèves au Bas-Empire, Paris, 1956, et J. Bernardi, Un regard sur la vie étudiante à Athènes au milieu du ive siècle après J.-C, dans R.E.G., t. CI II, p. 79-94. (24) N. Aujoulat, op. cit., p. 64-65. (25) H., 242-243. (26) Mullach, op. cit., p. 127, 3-4; K., 87, 19.

1er et en appelle à la Textgeschichte von Hierokles' Kommentar zum Carmen aureum der Pythagoreer du même auteur27. On ne peut parler ici longuement de l'établissement du texte. Kôhler l'a fondé sur sept manuscrits28. Or, selon son apparat critique — négatif — , ούτως se lit dans trois d'entre eux (S V H) ; donc, en principe, ούτος doit apparaître dans les autres manusc rits : Κ (famille a) et LbZ G (famille β). Ces quatre manuscrits, assez tardifs (xive-xve siècles), sont-ils vraiment «indépen dants»?On souhaiterait une définition précise de ce mot. Quoi qu'il en soit, une étude du stemma codicum de la Textgeschichte29 nous apprend : 1) que Κ (famille a) a été contaminé par δ, dérivé de la famille β et par là proche de C ; 2) que Z, issu de δ est apparenté à Κ («Ζ, contaminalus scilicet codex, multis locis facil cum K», Kôhler, Praefatio, p. xx) et par là-même proche lui aussi de C ; 3) que Lb, qui contient le texte incriminé, est issu indirect ement de V par l'intermédiaire de ω, dérivé de Q ; il devrait donc en principe fournir la leçon ούτως, mais comme il donne ούτος, on peut admettre qu'il est indépendant, puisqu'il ne se rattache ni à C, ni à Z, ni à Κ par aucun témoin connu. En conclusion, si l'on se fie à l'apparat critique de Kôhler, K, Z et G ne sont pas réellement indépendants ; seuls C et Lb paraissent l'être, à condition toutefois que la leçon ούτος ne soit pas issue d'une contamination de ω, ou de Q, ou de Lb lui-même. De plus, rien dans l'apparat négatif de Kôhler ne permet de déterminer si les leçons appartiennent au texte original ou sont le résultat de corrections. Est-il permis, dès lors, d'affirmer que « Kôhler a édité le seul texte que des témoins indépendants per mettaient d'établir»? De plus, Kôhler explique qu'il a placé dans l'apparat critique les leçons qui «paraissent pouvoir apporter quelque chose pour l'établissement des textes» et qu'il a «relégué dans un appendice (27) H., 245-246. (28) K., iii-iv. J'ai bénéficié, pour la rédaction de ce passage sur l'établiss ement du texte, des conseils de J. Lamoureux, ancien élève de l'École des Hautes Études. (29) F. W. Kôhler, Textgeschichte von Hierokles' Kommentar zum Carmen Aureum der Pythagorer, Munster, 1965, p. 183.

les autres offrant quelque intérêt pour apprécier la valeur des manuscrits ou pour connaître le caractère des copistes, ou qui sont dignes d'être mentionnées pour quelque autre motif»30. Kôhler n'a donc pas pensé que la leçon ούτως est due à une négligence, même s'il arrive parfois que le scribe écrive ούτως pour ούτος et vice versa, par suite d'une dictée interne. D'ailleurs, même la leçon ο θεός ούτος ne change pas forcément le sens de ce passage, comme le prétend Mme Hadot. Hiéroclès vient en effet de déclarer que la tétrade n'est autre que le dieu démiurge : tout naturellement il pose ensuite la question : «Comment ce dieu-là, c'est-à-dire ce dieu démiurge, est-il la tétrade?» Pourquoi, s'il ne croit pas à la transcendance de la monade ou de l'Un, sous-entendrait-il quelque divinité plus él evée? Mme Hadot interprète ce passage en fonction du système de Proclos, par exemple ; ce n'est pas forcément le cas de l'Alexandrin31. Mme Hadot a rédigé ensuite un long développement sur le Discours sacré en prose dorique, et sur VHymne aux nombres, mais elle se contente de signaler l'existence d'un autre Discours sacré en hexamètres également attribué à Pythagore32. D'après H. Thesleff, c'est Hérodote qui aurait mentionné le premier le précédent Hiéros logos. D'autres témoins existent, tels que Diogène Laërce, Porphyre, Jamblique, etc., et le fameux recueil des Vers d'or commenté par Hiéroclès33. Aucune précision d'ordre arithmologique ne peut être découverte dans les fragments des auteurs précédemment cités, sauf dans les Vers d'or, à propos de la tétractys. On ne voit rien sur la monade. De ce fait, on ne peut tirer aucune conclusion valable de ces données disparates et parcellaires. Les fragments du Discours sacré en prose dorique34 renfer ment, en revanche, quelques allusions à la monade. Mme Hadot termine ainsi leur étude : «L'ensemble de ces témoignages, ainsi que ceux des textes rassemblés par Thesleff que je n'ai pas cités, (30) K., xii. (31) S'il est vrai que Kôhler souligne les négligences et les erreurs de Mullach, il concède néanmoins qu'il «offre un texte tout à fait lisible»; il lui reproche surtout un manque de flair dans le choix des variantes (cf. Kôhler, op. cit., p. 175). (32) H., 246-248. (33) H. Thesleff, The pylhagorean texts of the hellenistic period, Abo, 1965, (34) Ibid., p. 164-166.

font donc ressortir que le Discours sacré traitait d'une hiérarchie de dieux mise en parallèle avec une hiérarchie des nombres allant de la monade à la décade. Mais le Discours sacré n'était pas le seul texte pseudo-pythagoricien étudié par les néoplatoni ciens du ve siècle. Il y avait encore YHymne aux nombres, dont quatre vers sont cités ... trois fois par Proclus dans son comment aire sur le Timée.» Et plus loin : «On peut même dire d'une manière générale qu'à partir de Modératus (2e moitié du Ier siècle de notre ère) tous les textes néopythagoriciens concer nantla spéculation théologique sur les nombres concordent entre eux, comme c'est d'ailleurs logique, en faisant commencer la progression des nombres divins soit par la monade soit par l'Un, conçus comme les principes suprêmes35.» Comment Hiéroclès, qui se recommande du Discours sacré, aurait-il pu alors faire de la tétractys le dieu suprême? Il est, bien sûr, impossible de connaître le contenu exact du Discours sacré attribué à Pythagore, et celui de VHymne aux nombres. Cependant, si l'on se rapporte aux traités d'arithmologie qui s'en inspirent, la hiérarchie des dieux correspondant à la hiérarchie des nombres ne devait pas être des plus strictes, ou bien elle a été fort mal conservée ! Hiéroclès nous assure que la tétrade correspondait au démiurge ; on lit en revanche, dans les Théologouména tes ariihmelikes de Jamblique que la tétrade est dénommée Éole ou Héraklès36; quant à la monade, d'après le même traité, elle est qualifiée de démiurge aux lieu et place de la tétrade, puis elle est Zeus, Mnèmosynè, Prométhée, parce qu'elle a créé la vie animale, enfin Protée37. On est loin de «l'abîme inviolé de la monade» de Y Hymne aux nombres38! Qu'on lise ensuite les élucubrations rapportées par Photios sur cette même monade et sur les autres nombres, de Nicomaque de Gérasa et l'on ne sera pas loin d'approuver le Patriarche lors qu'il s'indigne en ces termes : «Ce sont... le plus souvent des inventions d'une pensée contaminée par l'erreur qui ne conduit pas ses raisonnements d'après la nature des choses, mais qui (35) H., 248. (36) [Jamblique], Théologouména arithmeticae, éd. V. de Falco, Leipzig, 1922, 28, 11 et 28, 19. Cf. A. Delatte, Études sur la littérature pythogoricienne, Paris, 1915, p. 150-152. (37) [Jamblique], op. cit., 14, 7 ; 81, 19 ; 4, 12; 7, 10. (38) H., 248.

chicane pour plier les faits dans le sens de ses propres fantai sies39.» Il est d'autre part inquiétant de constater avec quelle désin volture a été traité le vers d'or consacré à la tétractys. Sous sa forme la plus ordinaire, il commençait par une négation : «ου μα κ.τ.λ. »; dans les Vers d'or, on trouve «ναι μα κ.τ.λ. ». Cette variante «s'explique par le fait que le faussaire à qui l'on doit la compilation des Vers dorés a repris ce serment pour donner plus de poids à une promesse (v. 46) ... Comme la forme négative ne pouvait convenir à son dessein, il n'a pas hésité à y introduire la modification requise40.» Hiéroclès, à son tour, n'a pas hésité à modifier le texte du vers d'or qu'il commente41. Si l'Alexandrin se permet ce genre de liberté avec le texte même qu'il inter prète, on peut douter qu'il ait respecté à la lettre l'enseignement du Discours sacré, même s'il se réfère expressis verbis à ce même discours, comme le fait remarquer Mme Hadot42. Les anciens n'éprouvaient aucun scrupule à retoucher les œuvres de leurs prédécesseurs, et ne se gênaient guère pour en modifier comme on sait, selon les besoins du moment, et la lettre et l'esprit. Ajoutons à cela que, lorsqu'elle parle, dans ce passage, du Discours sacré des pythagoriciens, Mme Hadot invoque presque toujours les témoignages de Syrianos et de Proclos43. Or Hiéroc lèsest le disciple de Plutarque d'Athènes, et non de Syrianos, et il n'est pas sûr qu'il ait connu Proclos. Quelle était la position de Plutarque par rapport au Hiéros logos! Nous l'ignorons. Je conviendrai volontiers, pour répondre à une critique spé cieuse, qu'Hiéroclès, homme cultivé, avait lu tous les traités du pseudo-Pythagore, qu'il connaissait la doctrine de Plotin, et en particulier sa théorie de l'Un transcendant. Mais Origène, le condisciple de Plotin, était lui aussi bien placé pour connaître l'Un plotinien, et il l'a cependant négligé. On ne voit pas pour quoi Hiéroclès n'en aurait pas fait autant. Origène, qui appar- (39) Photios, Bibliothèque, texte établi et traduit par R. Henry, Paris, 1962, III, codex 187, p. 40-48, et en particulier p. 40-41. (40) A. Delatte, op. cit., p. 251. (41) II écrit en effet : «...και τήν τετράδα, πηγήν της άιδίου διακοσμήσεως, αποφαίνεται τήν αυτήν οδσαν τω δημιουργώ θεω» (Κ. 87, 18-19), alors que le vers d'or auquel il fait allusion est ainsi rédigé : «ναι μα τον άμετέρα ψυχα παραδόντα τετρακτύν, παγαν άενάου φύσεως» (Vers d'or 47-48). (42) Η., 248. (43) Η., 246-248.

tient au me siècle, avait certainement lu les prétendus traités de Pythagore. Son condisciple Plotin a bien écrit, dans la Ve Ennéade, que «ce nom d'Un ne contient peut-être rien que la négation du multiple : les Pythagoriciens le désignaient symbo liquement entre eux par Apollon, qui est la négation de la plural ité»44. Quelle pouvait donc être l'attitude d'Origène, qui a négligé l'Un, vis-à-vis des traités pythagoriciens, qu'il avait lus comme Plotin, et qui faisaient grand cas de la monade et de l'Un? Encore une incertitude, mais dans son traité : Que le roi est seul poète, ce délicat problème a dû être posé. Cependant, comme nous savons, grâce à Proclos, qu'Origène ne s'élevait pas au-dessus du nous, il a bien fallu qu'il ne tînt pas compte de l'enseignement des traités pythagoriciens à propos de la monade, sous peine de contradiction. Quant à affirmer qu'à partir de Modératus, «tous les textes néopythagoriciens concernant la spéculation théologique concordent entre eux»45, c'est peut-être s'avancer beaucoup. On lit en effet dans VE de Delphes de Plutarque de Chéronée, contemporain de Modératus, et sectateur de Pythagore, que ΓΕ «parmi toutes les lettres... mérite une place d'honneur parce qu'il désigne le nombre cinq, ce nombre souverain qui a tant d'importance dans l'univers...». A quoi il ajoute : « Eustrophe me disait cela sans plaisanter, parce qu'à cette époque je m'adonnais avec passion aux mathématiques; mais je devais bientôt, une fois entré à l'Académie, faire honneur en toute ci rconstance à la maxime ' Rien de trop'46.» Ainsi Plutarque ne prenait pas l'arithmologie trop au sérieux. Après avoir expliqué longuement, par cette science, la signification de 1Έ du temple de Delphes, et ses rapports avec le dieu Apollon, et démontré la supériorité du nombre cinq sur le nombre quatre47, il fait dire un peu plus loin par le philosophe platonicien Ammonios, qui fut son maître : « Remarquons seulement que chacun des autres nombres fournira également une abondante matière à qui vou dra en célébrer les louanges... Le nombre sept, attribut sacré d'Apollon, absorberait à lui seul la journée entière avant que (44) Plotin, V, 5, 6. (45) H., 248. Cf. aussi A.-J. Festugière, La révélation d'Hermès Trismégiste, Paris, IV, 1954, p. 24. (46) Plutarque, Dialogues pythiques, Sur VE de Delphes, texte établi et traduit par R. Flacelière, Paris, 1974 (C.U.F.), 7, p. 19-20. (47) Ibid., 13, p. 13.

nous parvenions à examiner toutes ses propriétés. Après cela, allons-nous dénoncer les sages comme ' luttant ' contre l'opinion générale et 'contre l'antiquité reculée' lorsqu'ils refusent la place d'honneur au nombre sept pour consacrer au dieu le nombre cinq dans la pensée que celui-ci lui conviendrait mieux48?» Et après avoir étalé ses connaissances arithmologiques, il finit par attribuer à 1Έ la valeur de «Tu es», quasi ment biblique49! Ainsi, à l'époque de Plutarque de Chéronée, c'est-à-dire à celle de Modératus, un certain flottement semble se manifester dans les propriétés des dix premiers nombres chez les disciples de Pythagore, et sur leur attribution à un dieu déterminé. Que cette «science» ait séduit nombre de philosophes païens et chrétiens des premiers siècles est indéniable ; Mme Hadot n'a aucun mal à multiplier les citations pour le prouver. Mais que les néopythagoriciens aient suivi à la lettre le Discours sacré ou le Discours sur les dieux comme la Bible l'a été par les juifs et les chrétiens, il y a loin ! On sait que les anciens aimaient se recommander de leurs grands devanciers, de Platon par exemple, tout en les retouchant plus ou moins adroitement quand ils y trouvaient leur compte50. Mais peut-on prétendre que les néoplatoniciens étaient organisés comme une véritable église, avec une dogmatique à laquelle il fallait se conformer sous peine d'anathème? La tentative de l'empereur Julien pour organiser les païens sur le modèle des chrétiens, avec pour «caté chisme» le Traité des dieux et du monde de Saloustios, fut un échec. Toutefois, du temps même de Proclos, Domninos, de religion juive, disciple de Syrianos, mais qui avait connu Plutarque, avait rédigé un manuel d'introduction arithmétique : Damaskios dit de lui qu'il était doué en mathématiques, mais trop superficiel dans les autres matières philosophiques. C'est le même reproche qu'il a adressé à Hiéroclès, contemporain de Domninos. «C'est pourquoi», poursuit Damaskios, «(Domninos) avait déformé la majeure partie de la pensée de Platon par ses propres opinions. Et cependant, pour ses déprédations, il a dû intégralement rendre des comptes à Proclus qui a écrit contre lui (48) Ibid., 17, p. 29. (49) Ibid., 17, p. 29. (50) Voir p. ex. comment Hiéroclès modifie un passage du Phèdre de Platon dans N. Aujoulat, op. cit., p. 238-241.

tout un traité pour purifier, comme le dit le titre, les doctrines de Platon51.» P. H. Michel estime que ce manuel «contre le pythagorisme de Nicomaque de Gérase, marque un retour à Euclide. Sur l'enseignement des mathématiques autant que sur l'interprétation des 'dogmes' de Platon, Domninos se trouvait ainsi en désaccord avec Proclos52.» Voilà un autre exemple des dissensions qui régnaient à l'intérieur des cercles néoplatoniciens du vivant même de Proclos, mais il s'agit d'une simple pol émique entre philosophes de même obédience, et non d'une condamnation en règle au nom d'une sorte de Credo auquel devaient adhérer tous les membres d'une même secte. Certes, en matière de religion, la kainolomia fut toujours pro hibée53, et Proclos s'élève contre Origène à cause des «innovat ions péripatéticiennes» qu'il introduit dans la philosophie de Platon. Néanmoins le même Proclos fut accusé à son tour, par Damaskios, d'avoir innové par rapport à Jamblique54, de sorte qu'on ne sait guère où se trouve, chez les néoplatoniciens, la véritable orthodoxie. Il faut bien admettre, semble-t-il, malgré Proclos, que l'on pouvait être considéré comme un disciple de Platon, que l'on crût à la transcendance de l'Un ou non. Pour Hiéroclès, est bon platonicien celui qui met en harmonie les enseignements de Platon et d'Aristote55. Plotin et Origène l'ont fait et sont tous deux qualifiés par lui «de souche divine»56. Pourtant, le premier prône la transcendance de l'Un, et l'autre non. On en conclura qu'ils n'interprétaient pas les élucubrations des pythagoriciens et des néopythagoriciens sur le monde et sur l'Un de la même manière. Si le dieu suprême est un nous, comme le dieu d'Aristote, d'Origène et peut-être d'Hiéroclès, la monade pythagoricienne ne peut plus jouer son rôle de principe trans cendant, de même que l'Un de Plotin n'a plus de raison d'être. Il faut se rabattre alors sur la tétractys comme dieu suprême et créateur. (51) Damaskios, op. cit., 227, p. 191. Trad, dans Proclus, Théol. plat. (Saffrey et Westerink), I, p. xvm. (52) P. H. Michel, De Pythagore à Euclide, Paris, 1950, p. 127. (53) Cf. Thèol. plat., II, p. 94, n. 7. (54) Cf. p. ex. J. Combes dans Damascius, Traité des premiers principes, I, Paris, 1986 (C.U.F.), p. xxiv. (55) Hiéroclès, De Providentia, dans Photios, op. cit., t. VII, codex 251, p. 191, 1. 36 : Ammonius Sakkas ramena Platon et Aristote εις Ινα και τόν αυτόν νουν. (56) Hiéroclès, op. cit., t. III, codex 214, p. 129-130, 1. 31-32.

Enfin Mme Hadot, après avoir multiplié les citations sur la perfection de la décade, en arrive à l'objet même du litige : à la tétrade. «La tétrade», écrit-elle, «possède une perfection qui est ontologiquement supérieure à celle de la décade, elle est ' en quelque sorte ' unifiée par opposition à la perfection plus diversif iée de la décade. Hiéroclès prend bien soin d'ajouter 'en quel que sorte ' (πως) lorsqu'il décrit la perfection unifiée de la tétrade. C'est qu'il veut éviter toute confusion avec un principe encore supérieur qui, lui, sera unifié dans le vrai sens du mot : car la tétrade n'est pas vraiment unifiée comme l'est la monade, mais seulement par rapport à la décade qui est parfaite selon un ' développement détaillé ' 57. » Tout d'abord, Hiéroclès n'a pas écrit : ηνωμένη πως τελειότης, mais ηνωμένη τις τελειότης58. D'autre part, dans ce passage, il oppose la perfection de la tétrade à celle de la décade : la perfec tion de la décade est «détaillée» (kata diexodon), c'est-à-dire que la décade analyse le nombre, de un à dix, tandis que celle de la tétrade est hénôménè lis, parce que cette dernière procède par synthèse (kala synthésin), par addition des quatre premiers nombres. Si l'on prend le texte tel qu'il est, en ne supposant pas, a priori, la monade comme principe supérieur chez Hiéroclès, on peut comprendre que la tétrade présente une «véritable unité» par rapport à la décade59. D'ailleurs, si le Commentaire sur les Vers d'Or s'adressait à des «débutants en philosophie», comme le dit Mme Hadot60, comment ces derniers auraient-ils pu inter préter ce lis, placé après hénôménè, en fonction d'une entité supérieure qu'ils ne connaissaient pas? Ce genre de raffinement dans la précision devait rester lettre morte pour eux, alors qu'ils pouvaient comprendre que la tétrade, par rapport à la décade, jouissait d'une véritable unité. Si, à l'instar d'Origène, Hiéroclès négligeait l'Un, il ne pouvait s'exprimer autrement. Ce n'est pas en se référant à Proclus, qui explicite, lui, constamment sa croyance en l'Un plotinien, que l'on peut à coup sûr résoudre le problème posé par Hiéroclès. (57) H., 251. (58) K., 88, 7. (59) Cf. à propos de l'indéfini τις, τι, J. Carrière, Stylistique grecque, Paris, 1967, p. 3, 2. (60) H., 261.

Quant à la prétendue obscurité de la définition de la dynamis par J. Souilhé, à propos de la tétrade puissance de la décade61, elle se dissipe si l'on rappelle que les nombres pythagoriciens sont aussi, et surtout, des figures62, et si on rapporte le texte de Souilhé dans son intégralité : «Appeler la tétrade δύναμις de la décade, c'est affirmer la puissance de développement que renfe rment les quatre premiers entiers groupés et additionnés, la pro priété constitutive du nombre 10 qu'exprimera de façon évidente • la surface triangulaire : ,*.*. . On pourrait, en effet, représenter • · · · ce nombre de façons très diverses, au moyen d'une ligne droite, par exemple, ou d'un rectangle. Mais sa forme spéciale, ^caracté ristique, est le triangle... La tétrade est δύναμις de la décade, parce qu'elle la constitue, parce qu'elle la réalise et l'exprime, ainsi qu'on peut le constater dans le triangle equilateral, parce qu'elle est en définitive sa propriété distinctive, son élément primitif... C'est pourquoi les idées de propriété fondamentale ou distinctive ... paraissent assez exactes pour traduire cette δύναμις dont les mathématiciens grecs faisaient le principe, la source de développement des nombres, si l'on peut toutefois généraliser l'exemple très clair de la décade63.» La tétrade-tétractys est donc, en fait, pour les pythagoriciens, un triangle equilateral formé par 4 + 3 + 2+1 points, ce qui forme un total de 10 points. Ce triangle «réalise» la décade, c'est-à-dire qu'il donne un aspect réel, visible et bien particulier à cette abstraction. Cette explication a du moins le mérite de s'en tenir au texte d'Hiéroclès, et de ne pas faire appel, par l'intermédiaire de Philon et de Jamblique, à une opposition entre la dynamis et Yentéléchéia. En effet ce dernier terme n'est pas employé par l'Alexandrin. Quant au couple dynamis/ énergeia, il paraît également absent du Commentaire sur les Vers d'Or. La différence entre Hiéroclès, qui néglige l'Un, et Proclos, qui le vénère, est patente si l'on compare le texte présentement exa miné de l'Alexandrin avec le passage suivant du Commentaire (61) H., 251. (62) Cf. p. ex. J. Brun, Les Présocratiques, Paris, 1968, p. 29-30 (Que Saisje?). (63) J. Souilhé, Étude sur le terme ΔΥΝΑΜΙΣ dans les dialogues de Platon, Paris, 1919, p. 23.

sur le Timée du Lycien : «... La tétrade contient toutes choses en elle-même, et pareillement la décade, mais l'une les contient unitivement (ήνωμένως) — Hiéroclès dit ηνωμένη — l'autre partitivement (διηρημένως) et bien que la décade contienne toutes les choses que contient la tétrade, néanmoins, du fait qu'elle les contient partitivement, elle est moins parfaite que la tétrade.» Hiéroclès s'en tient à ce niveau parce qu'il n'accepte pas la transcendance de la monade. Au contraire Proclos, qui pense à l'Un, ajoute : «car ce qui est plus proche de la monade est plus parfait et plus est petite la quantité, plus grande est la puis sance...»64. On se demande pourquoi Hiéroclès, s'il avait cru à l'Un plotinien, n'y aurait pas rapidement fait allusion, surtout s'il parlait à des néophytes et leur exposait les principes de base du néopythagorisme. D'autre part, le fait que la tétrade constitue la moyenne arithmétique entre la monade et l'hebdomade permet à nouveau à Mme Hadot d'affirmer qu'«ici encore Hiéroclès prend soin, par l'adjonction de l'adverbe πως, de préciser que la tétrade ne sur passe pas vraiment, c'est-à-dire en un sens ontologique, la monade, mais seulement 'd'une certaine manière', c'est-à-dire par la quantité, et une quantité plus grande est, pour un néopla tonicien, signe évident d'une infériorité ontologique»65. On peut répondre d'abord que le πως en question ne porte pas sur hyperékhei, qui vient après, mais sur l'ensemble τω ΐσω άριθμω, placé avant, et que, tout comme le lis dont il a été précédemment question, πως n'est pas l'indéfini vague, d'ap proximation (en quelque sorte). Πως, en effet, comme lis et tous les mots indéfinis, ne répond pas seulement à l'indéfini indéter miné (en latin quis), mais aussi au déterminé non nommé (qui dam). Πως peut donc être ici l'équivalent de τρόπω τινί, qui signifie «d'une manière déterminée»66. On peut donc (64) Proclus, Commentaire sur le Timée, trad, et notes par A.-J. Festugière, II, Paris, 1967, p. 311. Cf. Proclus, In Platonis Timaeum Commentaria, éd. Diehl, I, Lipsiae, 1901 Teubner, réimpr. Hildesheim, 1965, p. 422, 19s. Le même Proclus, toujours dans le Comm. sur le Tim. (Fest.), III, p. 83, a écrit : «De même aussi l'auteur des Vers Dorés a célébré la Tétraktys comme ' source de l'Éternelle Nature '. Car le Monde a été mis en ordre à partir de la tétrade issue de la monade et de la triade.» Hiéroclès s'abstient de donner une telle précision. (65) H., 253. (66) Cf. un exemple de ce πως en Aristote, Politique, éd. J. Aubonnet (CU. F.), V, II, 2, p. 46 : «τοϋ μεν οδν αυτούς έχειν πως προς την μεταβολήν...». De même, Clément d'Alexandrie, p. ex., introduit une citation textuelle d'un auteur

comprendre que «la tétrade surpasse la monade précisément du même nombre dont elle est surpassée par l'hebdomade». On se demande d'ailleurs à nouveau comment des lecteurs peu avertis des arcanes de la doctrine pythagoricienne auraient pu comprendre la valeur attribuée ici à ce πως, et s'ils auraient intuitivement opéré une distinction entre la valeur ontologique et la valeur quantitative qui sépare la monade de la tétrade. Il faut remarquer au passage avec quel soin est composé le texte consacré à la tétrade, et ne pas oublier qu'Hiéroclès est plus un «littéraire» qu'un véritable savant. Cette tétrade inter vient à la fin de la première partie des Vers d'or. Elle annonce leur seconde partie67. Elle constitue donc comme le pivot de ces mêmes Vers d'Or et, pour ainsi dire, le cœur de la doctrine pythagoricienne. D'autre part Hiéroclès, au début de son exposé sur les nombres, assimile la tétrade au dieu démiurge, et il le termine en confirmant cette assimilation68. Ainsi son étude sur la tétrade a été minutieusement composée, et l'emplacement des mots et leur sens soigneusement pesés. La tétrade est d'abord formellement identifiée au dieu démiurge. On nous informe en outre que, dans le Hiéros logos, «ce dieu est chanté comme le nombre des nombres». «En effet», poursuit Hiéroclès, «si tous les êtres existent en vertu de ses éternelles volontés, il est évident que même le nombre qui se trouve dans chaque forme des êtres dépend de la cause qui est dans ce nombre-là (ou «dans ce nombre fameux»?) (της έν έκείνω αιτίας ήρτηται) et que le premier nombre est là-bas (ékei) : de là-bas (ékeithen), en effet, il passe aussi ici-bas (entautha).» Suit naturellement la description de la décade, qui est ici-bas ce qu'est la tétrade là-bas69. Ainsi, conformément à la doctrine pythagoricienne, toutes les formes des êtres contiennent un nombre ; ces nombres dépendent d'une cause, et cette cause réside dans la tétrade démiurgique. Le premier nombre est lui aussi là-bas, c'est-à-dire dans la tétrade (on remarquera la répétition έν έκείνω/έκεΐ), et qu'est-ce que le premier nombre, sinon le nombre un, qui fait païen ou de l'Écriture Sainte par ώδέπως : cf. Le Pédagogue, édit. H.-I. Marrou, M. Harl, Paris, 1960, réimpr. 1983, I, IV 11 ; I, VI, 1, etc. (67) K., 89, 27 à 90, 7. (68) K., 89, 13. (69) K., 87, 19-26.

partie de la tétrade dont il est une des composantes, sans plus, nombre nombre et non plus nombre nombrant? Mme Hadot explique «ce premier nombre qui sort de la monade» chez Syrianus par la tétrade, mais où est-il question de la monade chez Hiéroclès? Elle ajoute que ce dernier voudrait peut-être aussi désigner par le «premier nombre» «le nombre intelligible, d'où proviennent les nombres qui sont dans les êtres»70. Quoi qu'il en soit, les formules dubitatives abondent sous sa plume, et on se demande, une fois de plus, comment des néophytes auraient pu être au fait de telles subtilités ! Pour eux, le «premier nombre» ne pouvait être que le nombre un; par additions successives, l'un forme le quatre, et le dix, comme Hiéroclès le dit ensuite, et de là tous les nombres, et donc toutes choses. Si Hiéroclès était bien le disciple d'Origène, et s'il devait, en plus, faire allusion au Hiéros logos pythagoricien, comme il y était tenu par les Vers d'Or, pouvait-il procéder autrement et ne pas, pour ainsi dire, désacraliser la monade pythagoricienne et l'Un plotinien? La fin de l'exposé sur la tétrade nous laisse sur la même impression : «On ne peut désigner» affirme l'Alexandrin, «ce qui ne dépend pas de la tétractys comme racine et comme principe. Elle est, en effet, comme nous l'avons dit, démiurge, cause de toutes choses, la tétrade, dieu intelligible, cause du dieu céleste et sensible. La connaissance de ce dieu a été transmise aux pythagoriciens par Pythagore lui-même, lui que chante même à présent l'auteur de ces vers ...»71. On se trouve ainsi en présence d'un nous démiurgique, principe (arkhe) de tous les êtres, qui a fait le cosmos divin, et de rien d'autre. Entre-temps, «la mention de la monade et de l'hebdomade dont la tétrade est la moyenne arithmétique, donne à Hiéroclès l'occasion de décrire brièvement les qualités de l'une et de l'autre», poursuit Mme Hadot, et, avec une rigueur implacable, elle démontre que «la monade est nécessairement ontologiquement supérieure à tous les autres nombres, la tétrade incluse». Et plus loin elle ajoute : « ... tous les nombreux auteurs antiques qui mentionnent ou utilisent la théologie pythagoricienne des nombres font, comme Hiéroclès, de la monade (ou de l'Un) le (70) H., 249. Elle utilise à cet effet un texte de Syrianos, In Metaph., p. 140, 11, Kroll. (71) K. 89, 11-17.

principe suprême de tous les nombres : la logique inhérente à la théologie des nombres l'exige»72. A ce propos elle ne manque pas de s'appuyer sur des citations de Jamblique, de Syrianos, de Macrobe, tous soumis à l'influence de Plotin. En effet, pour ces auteurs, la monade n'est pas encore un nombre. A.-J. Festugière, qui a minutieusement analysé la doc trine pythagoricienne de l'Un transcendant aux nombres, notamment d'après Philon d'Alexandrie et Eudoxe, conclut de son examen : «la Monade première, l'Un considéré comme prin cipe formel, est transcendant à tout le réel, puisqu'il est trans cendant à l'un numérique, ...cet un numérique est αρχή des nombres ... enfin les nombres sont à la fois le principe et la subs tance des choses»73. Si Hiéroclès, comme Origène, ne reconnaît pas l'Un transcendant, la monade ne peut être pour lui, au plus, que l'un numérique. Cet un numérique est qualifié de «principe de tout nombre», et il contient en lui-même les puissances de toutes choses»74, et non pas forcément «les puissances de tous les nombres»75, comme le voudrait Mme Hadot. Le nombre est, en effet, une collection de monades; la monade est alors «une unité faisant partie du nombre (unité nombrée)»76. Il est, d'autre part, tout à fait certain qu'Hiéroclès connaît parfaitement la doctrine de Plotin sur l'Un, ainsi que l'enseign ement de Jamblique, celui de Syrianos, et peut-être même celui de Proclos. Mais il semble aussi partager le scepticisme d'Origène le païen sur la transcendance de l'Un. Il lui faut donc se tenir au plus près du texte des Vers d'Or. Ces derniers parlent uniquement de la tétractys donnée aux hommes par Pythagore, et ne contiennent aucune allusion à la monade, ce qui, soit dit en passant, est troublant, s'il est vrai, comme d'aucuns le pré tendent, que ce poème, composé vers le milieu du me siècle p. C. 77, est une compilation dont plusieurs fragments remontent précisément au Hiéros logos 78. (72) H., 253. (73) A.-J. Festugière, Rèv. d'Herm. Tris., IV, p. 29. (74) K., 88, 15. (75) H., 253. (76) A.-J. Festugière, op. cit., IV, p. 26. (77) A. Delatte, op. cit., p. 45. (78) Ibid., p. 47. D'après H. Thesleff, An introduction to the pythagorean wri tings of the hellenistic period, in Ada academiae Aboensis Humaniora XXIV.3, Abo, 1961, p. 113, les Vers d'or auraient été composés au me/ne siècle avant

Quoi qu'il en soit, c'est bien cette tétractys, expressément assimilée au dieu démiurge 79, que l'Alexandrin va mettre en valeur, au détriment de la monade, dont les Vers d'Or ne parlent pas, et que lui-même néglige. Souvenons-nous qu'aux yeux de Damaskios, il manque d'exactitude et d'élévation. Ainsi, il se borne à rappeler que la monade, tout comme l'hebdomade, pos sède des propriétés «très belles et excellentes»80, ce qui n'est pas compromettant et les met sur un pied d'égalité. Ce serait pour tant le moment, surtout en présence de néophytes, qui ne peuvent comprendre une allusion à demi-mot, de préciser la supériorité de la monade sur l'hebdomade ou sur la tétractys. Or il se borne à répéter, après bien d'autres, que «la monade est le principe de tout nombre et qu'elle contient en elle-même les puissances de tous les nombres»81, ce qui est vrai même du simple point de vue arithmétique. Quant à l'hebdomade, sans mère et vierge, elle possède «deutérôs»82 la dignité de la monade. Bien entendu, Mme Hadot rend ce deutérôs par «d'une manière secondaire», c'est-à-dire inférieure. Deutérôs implique-t-il forc ément une infériorité? Il peut aussi signifier «en second lieu». Hiéroclès a peut-être voulu dire ici que l'hebdomade possède elle aussi, en second lieu, la même dignité que la monade. Tout se passe, en fait, comme s'il majorait la tétractys, en tant que dieu démiurge, et même l'hebdomade, et occultait la valeur philosophico-religieuse attribuée ordinairement à l'Un. C'est bien là qu'est la véritable pierre d'achoppement : d'après Mme Hadot, la monade, principe des nombres, doit, ipso facto, être considérée, ainsi que l'Un de Plotin, comme le dieu suprême. Il est, à ses yeux, impensable qu'un pythagoricien ou qu'un néoplatonicien s'affranchisse de cette loi. Or, si l'on en croit Photios, que faisait d'autre, au Ier siècle p. C, Nicomaque de Gérasa, dans sa Théologie arithmétique ? Il a à la fois «déifié et outragé» la monade, écrit le Patriarche, en l'affublant d'une multiplicité d'appellations hétéroclites83. La tétrade, en notre ère et remonteraient au Hièros Logos en hexamètres (ive/me siècle avant J.-C). Cf. ibid., p. 18. A. Delatte, op. cit., p. 45, en fixait la composition au me siècle de notre ère. (79) K., 87, 18-19. (80) K., 88, 13-14. (81) K., 88, 14-16. (82) K., 88, 17. (83) Photios, op. cit., III, codex 187, 143 a, p. 42.

revanche, lui paraissait une véritable merveille, et selon une progression savamment graduée «une autre divinité, une divi nité multiple (polythéos) et plutôt le Dieu en tout (panthéos)»8*. Quant à la décade, elle est chez lui : «le Tout : Dieu, Dieu suprême, Dieu des dieux...» et, ce qui est plus important : «la décade est pour eux (Nicomaque et ses maîtres) le Dieu par excellence et contient la puissance (to kratos) de toute la divi nité qui réside dans les nombres»85. On pourrait donc conclure que Nicomaque méprisait la monade et exaltait la tétrade et la décade, comme Hiéroclès. De même, quand on lit, dans les Θεολογούμενα της αριθμητικής de Jamblique, d'abord que «la monade est le principe du nombre et qu'elle n'a pas de position propre», ensuite qu'«elle apparaît comme le principe le milieu et la fin de toutes choses», puis qu'«elle est non seulement dieu, mais intelligence (nous) et hermaphrodite», enfin qu'«elle est démiurge et modeleur (plastria)»S6, on ne laisse pas d'être perplexe et on se demande s'il y a bien unité de vue entre Nicomaque et Jamblique, par exemple, et si les arithméticiens ont enseigné une doctrine à peu près unifiée87 ! Quoi qu'il en soit, A. Delatte a bien vu que «les trois nombres les plus importants de la dizaine sont 1, 4 et 10, et qu'ils ont à peu près la même valeur et le même rôle dans la formation des nombres, suivant les conceptions pythagoriciennes. Aussi ont-ils en commun plusieurs épithètes»88. Ce jugement, capital, met en évidence que l'arithmologie était loin d'être une science exacte, que nombre d'auteurs la traitaient en fonction des intérêts du moment et que l'on ne peut résoudre à coup sûr une difficulté en cette matière comme si l'on avait affaire à un problème de géo métrie. L'important pour le Commentaire sur les Vers d'Or, c'est que «la tétractys est... au centre même du pythagorisme : vers elle convergent et la science sous son double aspect astrono miqueet mathématique, et la religion sous son double aspect musical et cathartique»89. (84) Ibid., 144 b, p. 44. (85) Ibid., 145 b, p. 47. (86) [Jamblique], op. cit., p. 1, 1. 1 et 20; p. 3, 1. 21 ; p. 4, 1. 1 ; p. 4, 1. 9-10. (87) Sur les qualificatifs des nombres, cf. A. Delatte, op. cit., p. 212-213. (88) A. Delatte, op. cit., p. 215. Suivent divers exemples empruntés à Nicomaque, à Lydus, à Jamblique. (89) P. Boyancé, Le culte des Muses chez les philosophes grecs, Paris, 1936,

II apparaît qu'Hiéroclès tente ici un rapprochement approxi matif entre la monade et l'hebdomade. Déjà, dans les traités d'arithmologie pythagoricienne, existaient des analogies entre les nombres un et sept90. On sait, d'autre part, l'importance que Philon d'Alexandrie a attachée à l'hebdomade, bien qu'il ait expressément reconnu que «ce qui est réellement Un, Seul et pur a engendré de soi seul, sans faire usage absolument d'aucune matière, l'hebdomade qui n'a point eu de mère»91. Il s'agit bien entendu, dans cette citation, de l'Un transcendant. Toutefois, dans le De opificio mundi, Philon parle de l'he bdomade avec une tout autre ampleur qu'Hiéroclès, mais selon une méthode qui laisse prévoir celle de son successeur. « De ces nombres en effet», dit-il, «les uns engendrent sans être engend rés,les autres sont engendrés et n'engendrent pas, d'autres à la fois engendrent et sont engendrés. Seul le nombre sept ne se voit dans aucune de ces divisions92.» Il est bien évident que la «sin gularité» de l'hebdomade lui confère une dignité particulière et qu'elle n'est nullement considérée ici comme inférieure à l'Un. La supériorité ontologique de ce dernier est bien oubliée. Philon — comme plus tard Hiéroclès — se soucie peu de bâtir un sys tème absolument cohérent. Il vise, comme le font souvent les rhéteurs, à produire un effet momentané : tant pis si la cohé rence du tout en pâtit. C'est ainsi que Philon n'hésitera pas, quelques lignes plus loin, à proclamer : «Seul, comme je l'ai dit, le sept est de nature à ne pas engendrer et à ne pas être engend ré. C'est pourquoi, tandis que les autres philosophes assimilent ce nombre à la Victoire, la vierge sans mère, dont on dit qu'elle est sortie de la tête de Zeus, les Pythagoriciens l'assimilent au Recteur de l'univers (τω ήγεμόνι των συμπάντων). Car l'être qui n'engendre pas et qui n'est pas engendré, demeure immobile. C'est que la génération est dans le mouvement, puisque celui qui engendre et celui qui est engendré ne vont pas sans mouvement, l'un pour engendrer, l'autre pour être engendré. Seul, ne meut pas et n'est pas mû ce vénérable Chef et Recteur (άρχων και ήγεμών), dont on pourrait justement dire que le nombre sept est l'image. Or, j'ai en faveur de mes dires ce témoignage de Philolaos : ' Car, dit-il, il existe un Recteur et Chef de toutes choses, (90) Cf. A. Delatte, op. cit., p. 222. (91) Cf. A.-J. Festugière, op. cit., IV, p. 21. (92) Philon d'Alexandrie, De opificio mundi, introd., trad, et notes par R. Arnaldez, Paris, 1961, 99, p. 207.

Dieu, qui est pour l'éternité durable, immuable, semblable à lui-même, différent de tous les autres êtres'93.» Voilà une hebdomade bien proche de la monade, et il fallait des esprits fort déliés pour les distinguer l'une de l'autre, surtout si l'on ne croyait pas à la transcendance absolue de la monade. Mme Hadot écrit d'ailleurs que la position de l'hebdomade «à l'intérieur de la décade est donc singulière et ressemble sous quelques aspects à celle de la monade»94. C'est cette «singula rité» que Philon a exploitée, et c'est la «singularité» de la tétrade qu'Hiéroclès prétend mettre en valeur dans son Commentaire sur les Vers d'Or, au détriment de la transcendance de la monade. Pour illustrer cette singularité de la tétrade, je me permets de citer in extenso le passage que je lui ai consacré dans Le néo platonisme alexandrin, Hiéroclès d'Alexandrie9b. Aucun texte ne peut mieux illustrer le différend qui m'oppose à Mme Hadot : «Comment compenser, cependant, l'attraction de la Monade, de l'Un tout puissant depuis Plotin et ses disciples? En donnant à la Tétrade la place prépondérante dans la Décade. Dans cette Décade, la Tétrade est le milieu entre la Monade inengendrée et le Septénaire sans mère et vierge. A l'intérieur de la Décade, la Monade n'est pas engendrée mais engendre ; le Septénaire est inengendré et n'engendre pas ; la Tétrade, en revanche, qui tient le milieu entre les deux, doit engendrer et être engendrée : seule, dans la Décade, ' elle est engendrée par un nombre et en engendre un autre'. On pourrait objecter que le fait d'être engendré constitue pour la Tétrade une infériorité par rapport à la Monade et même au Septénaire ; Dieu n'est-il pas en effet agennètost Mais il est clair qu'Hiéroclès veut mettre ici en relief les propriétés génératrices de la Tétrade (c'est-à-dire du Démiurge), dût la stricte logique en souffrir. Les hauteurs gla cées de l'Un plotinien et néo-platonicien ne sont point son fait; c'est le Démiurge dispensateur de vie qui l'emporte dans son (93) Ibid., 100, p. 207-208. Cf. H. Leisegang, La Gnose, trad, de l'allemand, Paris (Payot), 1951, p. 35-36. Mme Hadot cite elle aussi ce même passage de Philon (H. 254, n. 58), mais prend soin de couper le texte après «on dit qu'elle est sortie de la tête de Zeus...», au moment où l'auteur va citer les pythagoric iens, et en particulier Philolaos, qui assimilent l'hebdomade au recteur de l'Univers, «immobile, semblable à lui-même». (94) H., p. 255. (95) N. Aujoulat, op. cit., p. 132-133.

œuvre, et nous sommes surtout sensibles à la lecture de ce pas sage consacré à des ' élucubrations ' mathématiques de son temps, à l'explosion de vie que traduit la répétition inlassable du verbe engendrer ... par opposition à la Monade άγέννητος et au Septénaire άμήτωρ. Ces deux derniers nombres sont énoncés sous un aspect négatif ; la Tétrade sous un aspect positif. On finit même par considérer le fait d'être inengendré comme une infé riorité de la Monade par rapport à la Tétrade ! alors qu'il consti tue,en bonne philosophie platonicienne, une supériorité. La Tétrade est le foyer de vie de la Décade, et par elle, de toutes choses. Elle connaît cette vie sous tous ses aspects, puisque sans cesse elle engendre et est engendrée. Bien mieux que la Monade, elle suggère le mouvement ininterrompu des générations se suc cédant les unes aux autres. Certes, la Monade contient les puis sances de tous les nombres, mais la Tétrade ' rassemble et contient à la fois toutes les puissances des nombres produisants et produits'. Dans le cas de la Tétrade, l'accent est mis inten tionnellement sur των γεννώντων και γεννωμένων, d'où une impres sion de vie foisonnante et la vision de la suite des générations. De plus, la concentration de toutes ces puissances est suggérée par la succession de άμα, συνείληφε, συνέχει ; la Tétrade s'anime presque à nos yeux : elle rallie les innombrables puissances dis persées de tous les nombres produisants et produits, puis elle les maintient en cohésion entre elles, tandis que la Monade se contente de contenir immuablement ces puissances. Bref, la Tétrade est mouvement, vie ; la Monade et le Septénaire sont immuables dans leur froide impassibilité. Comment la Tétrade ne serait-elle pas alors le Dieu actif, créateur, qui donne la vie à tous les êtres et les ordonne pour former le cosmos? Aussi bien, tout en sacrifiant à l'engouement de son époque pour les fo rmules d'arithmétique et d'arithmologie, Hiéroclès a su exprimer sa foi dans le Dieu démiurge qu'est la Tétrade, au détriment de l'Un des néo-platoniciens, beaucoup trop abstrait à ses yeux.» Je vois donc dans Hiéroclès un philosophe pointilleux sur cer tains points de doctrine, mais avant tout pratique, rebelle aux spéculations transcendantales, et un écrivain qui ne dédaigne pas, même dans un passage d'allure «scientifique», les effets li ttéraires. J'ai été très conscient des difficultés engendrées par son attitude parfois réticente à l'égard d'un néo-platonisme que l'on pourrait qualifier d'orthodoxe, alors que Mme Hadot considère avant tout Hiéroclès comme un philosophe néo-platonicien de

stricte observance, utilisant à la lettre toutes les expressions et toutes les recettes de l'arithmologie traditionnelle. Il m'apparaît improbable que l'Alexandrin ait été un auteur assez «scolastique», comme Proclos, pour donner, dans ce pas sage consacré à la tétractys, une valeur technique bien définie à des termes comme monas, tétras, lélractys, etc.96, et pour respec ter dans ses moindres détails une hiérarchie entre les dix pre miers nombres, subtile distinction que les non-initiés n'auraient pas toujours su interpréter. Il constate simplement que la tétrade constitue une moyenne arithmétique entre la monade et l'hebdomade, toutes les deux pourvues de très belles propriétés, qu'elle détient en plus la puissance de la décade, c'est-à-dire du dieu démiurge, le plus élevé des dieux selon lui. Tout comme Philon dans le De opificio mundi avec l'hebdomade, il occulte, dans son Commentaire, la monade par la tétrade-tétractys et la décade, et on ne voit pas où il laisserait entendre qu'il existe une monade transcendante qui domine le tout97. Je suis, bien sûr, d'accord avec Mme Hadot quand elle identif ie ensuite le démiurge d'Hiéroclès avec celui du Timée9* — il y a substitution, chez lui, du dieu du Timée au dieu du Parménide — mais je ne la suis plus lorsqu'elle intègre à nouveau le «sys tème d'Hiéroclès» à celui de Jamblique ou de Proclos, voire à celui de Calcidius, et qu'elle affirme, avec quelques précautions cependant, qu'«il est probable que même la monade n'est pas, pour Hiéroclès, le principe suprême»99. On pourrait, après tout, pousser plus loin l'hypothèse et, à la suite de J. Combes, le sagace éditeur de Damaskios, dépasser l'Un et affirmer qu'Hiéroclès a abouti à «l'éclatement de la notion de principe dans l'ineffable»100! L'Alexandrin n'est certainement pas monté à ces hauteurs vertigineuses ! La suite de l'article de Mme Hadot est consacré à de savantes considérations sur les systèmes de Jamblique, Syrianos et Pro(96) P. ex., pour lui, la tétrade est l'équivalent de la tétractys. (97) Comme le remarque Mme Hadot (H. 257), certains passages de mon ouvrage (p. 22 notamment) peuvent laisser penser que, d'après moi, chez les anciens pythagoriciens la tétractys était Dieu lui-même. En fait, je fais mienne la formule de P. Boyancé, op. cil., p. 100, déjà citée p. 421. (98) H., p. 258. (99) H., p. 258. (100) Cf. Damascius, Traité des premiers principes, t. I, De l'Ineffable et de l'Un, texte établi par L. G. Westerink et traduit par J. Combes, Paris, 1986 (C.U.F.), p. cxxvi.

clos, pour montrer qu'« Hiéroclès, en ce qui concerne sa doctrine du démiurge et la position de cette dernière dans le développe ment de la philosophie néoplatonicienne, se situe quelque part entre Jamblique et Proclus...» et que «cette même doctrine ainsi que sa doctrine de l'âme présupposent un système déjà richement diversifié quant à la hiérarchie des niveaux ontolo giques qui a dû ressembler à celui de Jamblique»101. J'ai suff isamment débattu la question dans cet article, et je remarquerai seulement que le ton de Mme Hadot reste dubitatif102. Et comment pourrait-il en être autrement? Si le Commentaire sur les Vers d'Or nous est parvenu en entier, le De providentiel en revanche, est trop mutilé pour que nous puissions risquer des conclusions définitives sur la philosophie d'Hiéroclès. Malgré cela, Mme Hadot affirme que «tout argument» ex silentio est absolument à écarter. Ce n'est pas parce que «Simplicius ou Hiéroclès ne parlent pas dans leurs commentaires des triades du monde intelligible qu'ils les ignorent. Us ont seulement de bonnes raisons pour n'en pas parler»103. Bien sûr, un tel argu ment n'est jamais décisif, et Hiéroclès connaissait certainement les triades du monde intelligible... et l'existence de l'Un plotinien. Est-ce à dire pour autant qu'il était d'accord avec ces points de doctrine parce qu'il n'en a pas parlé? D'autre part, nier absolument toute valeur à l'argument e silentio postule, comme le déclare ensuite Mme Hadot, que «le néoplatonisme, surtout tardif, est profondement et essentiell ement systématique, et (que) dans tout système, les parties se supposent et s'appellent les unes les autres»104. Gela est peutêtre vrai pour Proclos, Damaskios ou Simplikios, mais ne sau rait être vérifié d'après les écrits d'Hiéroclès, et de bien d'autres105. (101) H., p. 261. (102) La doctrine du démiurge d'Hiéroclès et celle de l'âme «présupposent un système déjà richement diversifié quant à la hiérarchie des niveaux ontolo giques, qui a dû ressembler à celui de Jamblique». (103) I. Hadot, Le problème du néoplatonisme alexandrin, Hiéroclès et Simplic ius,Paris, 1978, p. 190. (104) I. Hadot, op. cit., p. 190. (105) II est remarquable que Damaskios éprouve un certain dédain pour les connaissances philosophiques de l'Alexandrin et de ses contemporains, pour Hypatie, qualifiée de «géomètre» par rapport à Isidore, véritable philosophe (Damascii vitae Isidori reliquiae, Zintzen, p. 218, 164), pour Synésios de Cyrène, qu'il ne nomme même pas, du moins dans les parties de son œuvre qui nous sont

En l'absence d'un texte décisif, l'hypothèse de Mme Hadot au sujet de la place du démiurge chez Hiéroclés peut être défendue. Si elle n'arrive pas à forcer ma conviction, c'est parce que son auteur me paraît avoir une vue trop systématique, et quasimonolithique, du néo-platonisme. Elle étend Hiéroclés sur un lit de Procuste et l'étiré jusqu'à la taille d'un Jamblique ou d'un Proclos. Il est probable que le courant philosophique auquel appartenait l'Alexandrin est issu d'Origène le païen, courant peu connu, parce que composé de quelques disciples inféconds, plaçant le nous au sommet de la hiérarchie céleste, et qu'un autre courant, issu celui-ci de Plotin, a compté parmi les siens des auteurs prolifiques et de talent, adeptes de l'Un transcen dant. Ce qui unit la plupart d'entre eux, cependant, c'est qu'ils ont tenté de concilier les enseignements de Platon et d'Aristote. Il ne faut pas oublier non plus qu'Hiéroclès, comme nous en avertit Damaskios, est, au moins dans le Commentaire sur les Vers d'or, un bon écrivain106, qui ne dédaigne pas les effets de style, quoique peu exact en philosophie, aussi bon «littéraire» que médiocre «scientifique», si l'on en croit ce juge. Il n'écrit pas un sec compte rendu des Vers <Tor, mais il en rédige un comment aire soigneusement composé et personnel, même lorsqu'il traite d'arithmologie. Le style agréable du Commentaire et même des fragments du De providentia, confirme la valeur pédagogique d'Hiéroclès. Mais l'Alexandrin pouvait-il, pour des raisons précisément péda gogiques, escamoter l'Un plotinien s'il y croyait vraiment, n'y faire aucune allusion, si ce n'est par un πως ou par un τις, alors que, nous l'avons vu, Saloustios n'hésite pas à l'évoquer dans son opuscule Des dieux et du monde rédigé, lui aussi, pour des néophytes? Si Hiéroclés connaissait le néoplatonisme de son temps, soyons assurés qu'il n'ignorait rien non plus de la doctrine chré tienne. Mme Hadot, à mon sens, ne tient pas assez compte des réalités de la vie à Alexandrie. C'est ainsi que les étudiants païens et chrétiens suivaient les mêmes cours à l'« université». J. Bernardi nous a opportunément rappelé que même à parvenues, pour Hermias, «travailleur, mais peu intelligent et piètre chercheur de la vérité» {ibid., p. 100, 74), pour Théosébios, auditeur d'Hiéroclès, jugé aussi durement que son maître (ibid., p. 87, 109). (106) Cf. I. Hadot, op. cit., p. 18, n. 6.

Athènes, au milieu du ive siècle, un Basile de Gésarée, un Grégoire de Nazianze apprenaient la rhétorique, la grammaire et la philosophie sous la direction de maîtres païens, et du chré tien Prohaerésios107. «En fait, il est tout aussi vain de recher cherla part exactement impartie au christianisme chez Hiéroclès que de vouloir délimiter avec précision ce qu'il doit à Platon, à Aristote ou à Plotin ... On peut parler tout au plus de l'influence de Plotin et d'Aristote, ou d'une coloration chré tienne de ses œuvres. L'héritage des orateurs païens constituait alors le bien commun des chrétiens comme des païens. Tous sont d'accord sur de nombreux points, surtout dans le domaine de l'éthique, et même de la métaphysique. Comment débrouiller avec sûreté ce nœud inextricable d'influences aussi diverses108?» En fait, pour Hiéroclès, tout dépend de l'état d'esprit avec lequel on examine ses deux ouvrages. Mme Hadot a démontré que sa doctrine est en harmonie, sur bien des points, avec celle de Jamblique, de Syrianos et de Proclos; elle en déduit qu'il doit être d'accord avec eux sur tous les sujets dont il ne parle pas. C'est possible, mais loin d'être certain. Je préfère, pour ma part, interpréter les écrits d'Hiéroclès tels qu'ils sont, sans négli gerle jugement porté sur eux par Damaskios. C'est un fait qu'il a à peine évoqué la monade «principe des nombres», et pas du tout l'Un de Plotin, mais qu'il exalte la tétractys démiurgique. Si la monade ou l'Un transcendant comptaient vraiment pour lui, pourquoi ne les a-t-il pas succinctement révélés à ses néo phytes, au lieu de se contenter de prétendues allusions que ces derniers n'étaient d'ailleurs pas capables d'interpréter? Enfin, pourquoi Damaskios juge-t-il la philosophie d'Hiéroclès inexacte et peu élevée? Parce que ce dernier aurait simplement omis quelques raffinements de doctrine ultérieurs à son époque et qu'il ne pouvait donc connaître? Laissons le dernier mot à Hiéroclès. Il affirme solennellement, à la fin de son Commentaire, que les Vers d'or «ne sont pas les paroles mémorables d'un seul disciple de Pythagore, mais de tout leur vénérable collège, et, comme eux-mêmes le procla- (107) J. Bernardi, op. cii., en particulier p. 87-90. (108) N. Aujoulat, op. cit., p. 80-81. Pour mesurer l'influence respective des deux cultures, païenne et chrétienne, chez un Porphyre, p. ex., on devrait lire, de L. Jerphagnon, Les sous-enlendus anti-chrétiens de la Vita Plotini ou l'évangile de Plotin selon Porphyre, in Museum Helvelicum, 1990, p. 41-52.

ment, les préceptes communs de toute leur assemblée»109. On peut, à travers ce passage, deviner des rivalités, des désaccords entre les différentes sectes pythagoriciennes, mais toutes, admettaient, selon Hiéroclès, les Vers d'Or comme le résumé de leur foi. Ce résumé donne la place d'honneur à la Tétractys, révérée par tous les pythagoriciens. Ce témoignage, aussi rel igieux que philosophique, ne peut-il nous suffire? Université de Toulouse-Le Mirail. (109) K. 122, 6-9.