Die griechische Philosophie im Dienste der christlichen Auferstehungslehre

Pohlenz, M., Die griechische Philosophie im Dienste der christlichen Auferstehungslehre , Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie, 47 (1904) p.241-250 Pa ALENZ,N.

dauer nach dem Tode war das Unerhörte. sterblichkeit der Seele war ja längst schon Denn die Unfür den grösseren Teil der philosophisch Gebildeten ein Glaubenssatz, der nicht bloss einem inneren Sehnen genug that, sondern auch als wissenschaftlich erwiesen galt, aber es war eben immer nur die Seele, für die man ein Fortleben annahm, und gerade bei den eifrigsten und einflussreichsten Vertretern dieser Anschauung hatte das Hohel ied von der gottverwandten, unsterblichen Seele einer Geringschätzung des Leibes, sein Gegenstück in die cou gleich ojua setzte und sich ein wahres Leben der Seele erst vorstellen konnte, wenn sie durch die Trennung vom Leibe einem drückenden Gefängnis befreit sei. aus Kein Wunder, dass auch in den christlichen Kreisen der ältere n Zeit uns diese Ansichten begegnen !), und dass die von derhe llenischen Philosophie stark beeinflussten Männer, insbe sondere die Gnostiker, gerade darum, weil sie an eine Unsterblichkeit der Seele glaubten, von einer Auferstehung des Leibes nichts wissen wollten). Allein, es hat auch einen Mann gegeben, der umgekehrt in der christlichen Auferstehungslehre die Bürgschaft für ein Fortleben nach dem Tode zu finden glaubte, das ihm die ihm nahestehen de Philosophie als unmöglich hinstellte, und er hat es unternommen, die Männer, die wie er an einer Unsterblichkeit festh alten wollten, zu der Ansicht zu bekehren, dass diese nur für ‚Leib und Seele zugleich möglich sei. goras. In seiner Es ist Athena- Schrift über die Auferstehung widerlegt dieser zunächst die Einwürfe der Gegner?) und geht dann in c, 11 dazu über, die positiven Gründe darzulegen, die 1) Ich nenne nur Ps.-Justin, c. 8 (IIL, p. 240, Otto) und 10 (p. 248). ?) Damit hängt die Verwerfung der Eschat ologie eng zusammen, *) Dass er jedenfalls nicht ausschliessl ich an heidnische Gegner denkt, tritt deutlich 2. B. e. 9 hervo r: un loywdouéyous, Exe Jià tostar én tone rois xtiptorors EEußglfovom sig Pedy. Auch wenn er

Annahme der Auferstehung des Leibes 243 zwingen!). Er geht dabei einmal von der Erschaffung des Menschen aus und erklärt, dass Gott den Menschen von vornherein aur Fortdauer, zur Auferstehung bestimmt habe. Dann und zum ewigen Leben sucht er von c. 14 an die Notwendigkeit der Auferstehung aus der Natur des Menschen nachzuweisen. Dieser ist, so führt er aus, nach ein aus der unsterblichen Seele seiner Natur und dem Leibe zusammengesetztes einheitliches Wesen, und auf dieses Einheitswesen, nicht auf Körper oder Seele im Besonderen, sind Geburt, Leben, ray und 77908816, sowie seine Endbestimmung zu beziehen. Demnach müssen auch Fortdauer und Auferstehung von diesem Gesamtwesen gelten; mit dem Fortleben der ewigen Seele ist das des ‘notwendig verbunden (15), Leibes mag es auch durch den Tod eine schlafähnliche Unterbrechung erleiden (16. 7). Dasselbe lehrt weiter die Rücksicht auf das Endgericht, das den Menschen als vernunftbegabtes, für seine Handlungen verantwortliches Wesen notwendig erwartet (von c. 18 an). Denn wenn dieses Gericht gerecht sein soll, darf es weder den Körper noch die Seele allein betreffen, da sie in vielfacher Wechselbeziehung zu einander stehen, sondern das Gesamtwesen, den Menschen. Dann ist aber ein Sondergericht für die allein fortlebende Seele ebenso undenkbar wie ein völliger Untergang von Leib und Seele. es wäre ungerecht, . straft würde, Denn wenn die Seele dann für Sünden befür die in erster Linie gar nicht sie verantwortlich ist, sondern der Leib, der sie in Mitleidenschaft am Schluss von 8 sagt: 6 di, zus wcdeote tegarrery ¿dofér tivas zaì | tay ¿mi coglg Savuaÿouérwr, möchte ich gerade wegen des ragdérrecy an solche Manner denken, die eigentlich schon fiir die Auferstehungslehre gewonnen waren, d. h. an christliche „Weise“, also die Gnostiker, Diese hatten sich natürich philosophische Argumente zu eigen gemacht. | 1) Als Inhaltsangabe vgl. J. Lehmann, Die Auferstehungslehre des Athenagoras, Leipz. Diss. 1890.

zicht. Stammt doch die Sünde grossenteils aus den Affecten; diese selber aber gehören nicht dem Wesen der Seele an sich an, sondern dürfen wieder nur von dem Gesamtwesen ausgesagt werden, lichen Bedürfnissen da sie erwachsen, Yuzals idtaldévtws neoodnrey ei zumeist aus den leibdé vd td Grorov, rad Tag TO tag èx Tolıwr duagtiag nai tag di tatteg tiuwoiac ¿ni uovag péçetr tag Wuxds EmepBaldóvrws Ùdizor nai tig tol Jeoë xoloews avasıov (21 a. E.). Ebenso ist es das Gesamtwesen, den: ‘ die Tugenden zufallen, und dieses allein kann dem Gericht unterzogen werden, da es als solches das Gesetz erhalten hat (22. 3). Schliesslich ist auch das endliche Loos, fiir das der Mensch bestimmt ist, nur in der Weise denkbar, dass es den ganzen Menschen betrifft, ‘dass dabei Leib und Seele gleichmässig beteiligt sind (24, 5). Sehen wir von den Ausfithrungen über die Erschaffung des Menschen ab, so ist es ein Gedanke, der die ganze Schrift durchzieht und die Grundlage für die ganze Beweisführung abgiebt: Mensch ein das ist Gesamtwesen die Überzeugung, ist, dass Leib dass der und Seele untrennbar verbunden sind und deshalb eine Unsterblichkeit der Seele allein undenkbar ist. Dass diese Grundanschauung nun nicht von ihm selber stammt, können wir aus seinen eigenen Worten entnehmen. Denn in c. 23 sagt er in Bezug auf diese Lehre 022” 6 uév érrehéoregos megi toérwr Adyos agyelodw toig orcordarotegov Exaoror oxomeiy Bovhouévorg 4, prhotipóregor dıaywriteodu medg totg diaœegouérors, und will damit doch wohl andeuten, dass eine erschépfendere Behandlung dieses Themas nicht blos miglich, sondern auch dabei verweist, anderweitig üblich ist. kann nicht zweifelhaft sein. ‚sophenschule giebt es ‚gerade diese starke Betonung nämlich, für Auf wen er Eine Philoderen Anthropologie des Zusammenhanges von ‚Seele und Leib charakteristisch ist: das sind die Peripatetiker. zwischen Aristoteles’ Psychologie beruht ja darauf, dass Seele und Leib das Verhältnis eldog und

tay bestehe, und gleich im Anfange seines Werkes über die Seele (p. 4034 2 ff.) hat er dieses Verhältnis auch auf die einzelnen psychischen Vorgänge ausgedehnt. Dort wirft er nämlich die Frage auf, ob die Affecte dem Menschen als solchem zuzuweisen oder ob sie als specifisch seelische Vorgänge aufzufassen sind, und führt aus, dass das Meiste von dem, was die Seele thut oder leidet, offenbar unter Mitwirkung des Körpers sich vollzieht. das Denken möchte er nicht ausnehmen, Selbst da es der Vorstellung bedarf; namentlich aber von den Affecten erklärt er, dass man ihr Wesen verkennt, wenn man sie als rein psychisch ansieht und ihre physiologische Seite — beim Zorn z. B. die Aufwallung des Herzblutes — ausser Acht lässt. Diese kurze Erörterung des Aristoteles hat namentlich auf die Anschauungen der späteren Peripatetiker einen ausserordentlichen Einfluss ausgeübt. Keiner der Commentatoren verfehlt, an diese Stelle eine längere Erörterung über die von Aristoteles aufgeworfene Frage anzuknüpfen, und übereinstimmend gelangen sie zu dem Ergebnis, dass thatsächlich rein seelische Affecte überhaupt nicht existiren, da bei ihnen allen eine wechselseitige Beeinflussung von Leib und Seele stattfinde. Nicht von ‘7749 der Seele ‘also dürfe man sprechen, sondern von solchen des Gesamt- : wesens, des aus Leib und Seele bestehenden Menschen, — Wg yag ov Badiler 7 puxa alti) oùdé madaler AAN 6 &ywv aityy avdowrros, ote nai Avrceïrar nai ópéyeros zai yalgeı nai deyg To tir pozo Eyor GAL? otyi y yuyj. maou yde ai leyouevor tig Weyig «inijoeis tot ovraugorégor, Tod Covrog, siotv (Alexander de anima libri mantissa p. 104, 34 ff.) 1). Derselbe Satz, dass der Mensch ein Gesamtwesen sei und die Seele keine gesonderten Bewegungen habe, ja nun aber, wie wir sahen, war der Kernpunkt auch in den ‘ 3) Vgl. ausserdem Alexander de an. p. 12, 15 ff.; de an. |. mantissa 117, 18 ff.; Simplic. p. 19, 27ff. 77, 5ff.; Philopon. 45, 2 ff. 50, 21 ff. 154, 30 ff.; Themist. de an. p. 27, 14 ff. 29, 9.

Ausführungen des Athenagoras, und ganz klar tritt die Ubereinstimmung darin hervor, dass dieser sich zur Bezeichnung des Gesamtwesens aupotegov bedient, das auch desselben Wortes 16 ov»- in den peripatetischen Erürterungen immer wieder erscheint und offenba r die Geltung eines festes Terminus hat (z. B. Philoponus 44, 26 où yde éyouer È The atodyaswg dtazoivac, quoir, Wvxÿs addy anavta tot ovvaugotégov dea ta rig gori, tot [dor héyco, 2008 7) Eyes tiva zal atti) tia ré, ferner 50, 17; 154, 29 Alex, a. a. O, und p. 117, 21 dida ¿ori 16 meoxov TO ovvaupôregor, Simpl. 77, 5 und aus Athenagoras selber die Worte des c. 18, wo er den Terminus éfter gebraucht: hézw de ovrauçpôregor tov x pure za Olduarog Av- Jewrrov) 1), Ein Unterschied besteht zwischen Athenagoras und den Peripatetikern darin, dass bei ihm die rein psychologische Betrachtungsweise gegenüber der Frage nach der Verantwortlichkeit der Seele für die ran zurücktritt. Allein, auch in dieser Hinsicht ist er von jenen nicht ganz unabhängig. Das zeigt uns das unter Plutarch’s Name n erhaltene Fragment der Schrift zéregor Weziig Y OWuarog énvduuia «cl dénn (Moralia ed. Bernard. VII, p. 1 ff). Denn diese Abhandlung, die namentlich von c. 7 an ausdrücklich die Lehre bespricht ¿ojze oduatog elval ce Kite Woxis Tdiov rádos dlià tod xowot, geht davon aus, dass es eine alte, schon von Demokrit behandelte Streitfrage sei, ob wohl der Leib oder die Seele bei einem Processe wegen gegenseitiger Schädigung obsiegen würde ') Sonst gebraucht er den Terminus noch in e, 25 (c. 2). öfter. Der sonst ziemlich seltene Ausdruck stamınt von Plato Symp. 209b. Von Spiiteren gebrauchen ihn z. B. Ps.-Justin, Quaest. et Resp. 30 (Otto, III°, p. 44), Gregor von Nyssa adv. Apollin., P.gr. 45 col. 1256. — In den christologischen Streitigkeiten wird das Wort für den Gottmenschen verwendet, so in der vierten athanas ianischen Rede gegen die Arianer 15 und 23 (P.gr. 26 p. 497 und 508), sowie bei Apollinarius p. 397, 14 und 368, 9f. Dr. (wo zu lesen ist mél ad To ovraugotegor, nicht er).

Dabei wird die Ansicht Theophrast’s als massgebend erachtet, nach der die Seele ein Recht habe, sich dariiber zu beschweren, dass sie durch die aus dem Leibe stammenden Affecte an ihrer eigenen Bethätigung gehindert und dann noch für Laster verantwortlich gemacht werde, die eigentlich im Leibe ihre Ursache haben. Danach werden wir nicht zweifeln, woher Athenagoras die Anregung zu der Behauptung empfangen hat (resurr. 21), das Endgericht dürfe nicht die Seele allein betreffen, da sie sonst für Vergehen bestraft würde, die nicht aus ihrem eigenen Wesen, sondern aus dem Leibe stammen. Ja, wir dürfen wohl ruhig so weit gehen, zu sagen, dass der ganze Gedanke, das Endgericht verlange die gemeinsame Aburteilung von Seele und Leib, mache also die Auferstehung des Leibes notwendig, in dieser peripatetischen Lehre wurzelt 1). Selbstverständlich macht es dabei nichts aus, dass die pseudoplutarchische Schrift mehrere Jahrhunderte nach Athenagoras geschrieben ist?), und dass auch von den vorher genannten Werken der Commentatoren selbst die des Alexander wohl erst nach seiner Abhandlung verfasst sind. Denn die Übereinstimmung, die in allen Kreisen der späteren Peripatetiker über diese Lehre herrscht, ist ein klarer Beweis dafür, dass hier eine Überlieferung vorliegt, die bis in die ersten Zeiten des Wiedererwachens der peripatetischen Studien hinaufreicht®). Leider sind uns ja die Schriften eines Andronikos und Boéthos nicht erhalten; so viel können wir aber ohne Weiteres sagen, dass die Lehre durchaus der Tendenz entspricht, die für die Anthropologie jener Männer charakteristisch ist. 1) Da es mir hier auf die Gesamtauffassung ankommt, erwähne ich von Einzelheiten nur, dass auch die Beurteilung der z«sn in e. 21: &p’ dv nav To wh uérgov ónódixov peripatetisch ist. vorher gegebene Vierteilung der Affecte spricht nicht dagegen. Die 2) Vgl. meine Abhandlung ,,De Posidonii libris reg «9» in Suppl. XXIV, S, 593 Anm. 1. Fleckeisen's Jahrb. 3) Es lässt sich dafür ein direeter Beweis führen, doch nur mit Hülfe längerer Untersuchungen.

Andronikos hat nämlich die aristotelische Lehre von der Seele als der Form des Leibes dahin weitergebildet, sie sei nichts Anderes als das bezw. Kraft’), im und er hat Mischungsverhältnis der eine daraus sich ergebende Grossen und Ganzen bei den kôrperlichen Elemente Späteren Zustimmung gefunden ?). Wenn dabei auch dieses Mischungsverhältnis im Sinne der aristotelischen Form als Zweckursache gedacht wird, so ist doch klar, dass damit die Scele in engste Beziehung zum Leibe und in Abhängigkeit von diesem gebracht wird, und dass die Leugnung rein psychischer Vorgänge durchaus dazu stimmt. Diese Lehre hatte Consequenzen, und ihre Vertreter haben sich nicht gescheut, sie zu ziehen. Wenn nämlich psychische Vorgänge ohne Mitwirkung des Leibes nicht denkbar sind, so ist damit die Sonderexistenz der Seele überhaupt ausgeschlossen; daher war es nur folgerichtig, wenn schon Andronikos’ Nachfolger Boéthos die Unster blichkeit der Seele verworfen und in einer besonderen, noch nach Jahrhunderten wirksamen Schrift bekämpft. hat®). Nur einen Ausweg gab es, dieser Folgerung zu entgehen: „eine Sonderexistenz der Seele ist freilich nicht denkbar; wollen wir also an einem Fortleben nach dem Tode festhalten, so ist dieses nur für Seele und Leib gemeinsam, für den Menschen vorauszusetzen. Dieselben Gründe, die gegen die Unsterblichkeit der Seele als solcher sprechen, lassen sich für das Fortleben des Gesamtwesens geltend machen,“ — so hat Athenagoras gefolgert, und da er es vorwiegend mit Gegnern zu thun hatte, die von einer 1) Er hat die Seele definirt als xedors n divas ¿mouévy ti »g«aeı (Galen Ste reis 105 00 uaros xodasow al tis wuyis duvauers Exovrat, e. IV p. 782 K; Ser. IL, 1, S. 624). min. II, p. 44, 19 MI.; vgl. Zeller 2) Z. B. Alex. de an. p. 81ff. 27 ff. 2) Noch Porphyrios musste die Unsterblichkeit der Seele gegen Boéthos verteidigen (Euseb. pr. ev. XIV, 10, 3. XI, 28; vgl. Zeller III, 1, S. 625 f). Über Alexander vgl. Zeller a. a. O. S. 798.

Unsterblichkeit der Seele überzeugt waren, so lässt sich wohl denken, dass er mit dieser Beweisführung Eindruck gemacht hat, . Auch die zeitlich von Athenagoras nicht weit entfernte pseudojustinische Schrift iber die Auferstehung wendet sich ausdrücklich hauptsächlich gegen hauptung dre % ur uy} die Beabdvatde tori, tó di agua pPagròr zai otzéte dvrduevov Gvaljocı, und wenn ihr auch die scharfe Ausprägung der Lehre fehlt!), so streift sie doch auch in e. 7 die Frage, wie weit für die Sünden der Leib verantwortlich sei, und betont in c. 8, dass aus dem Versprechen Gottes, den Menschen zu erlösen, die Auferstehung auch des Leibes notwendig sich ergiebt — ti yde gore 6 Avdgwrrog al’ 7 To de Weyig ral ocjuaros ovveotôg gor koyızov; Einen anderen Geist atmen dagegen die mit Bibelworten argumentirenden und Ausführungen christlichen des Irenäus, Gründen sowie die Tertullian’s, den nur die juristische Seite der bei Athenagoras behandelten Frage interessirt*). werden wir nach seiner Auch bei Origenes ganzen Psychologie und seiner Auffassung von der Auferstehung Beriihrungen mit Athenagoras nicht erwarten. 1) Auch davon, Dagegen merkt man dessen Eindass diese Lehre seitens einer Philosophenschule vertreten wurde, weiss der Verfasser niehts, und namentlich nach c. 6, wo er Platon, Epikur und die Stoa allein nenut, ist ihm die Bedeutung der Peripatetiker ganz unbekannt. — Das ist natürlieb nicht unwichtig für die Auffassung des Verhältnisses zwischen dieser Schrift und der des Athenagoras und die Chronologie beider, doch möchte ich bemerken, dass ich Bousset’s Verlegung der ps.justinischen Schrift in der Zeit der Reichskirche auf keinen Fall beistimmen kann. . 2) De reaurr. camis 14 ff. Dicimus plenum primo perfectumque eredendum iudicium dei. Deshalb ist es bei der engen Gemeinschaft von Leib und Seele eine Forderung der Gerechtigkeit, dass die Steele mit dem Leibe zusammen für das leide, was sie gefehlt. Im Process zwischen Leib und Seele entscheidet er zu Ungunsten dieser. Vgl. de au, 58; adv. Marc. I, 24 (culpae principatus animae potius adscribendus).

Johannes Driseke: fluss wieder bei Methodius, der ja zu den wenigen Manne rn der alten Zeit gehört, die Athenagoras kennen. Denn er hebt wieder stark hervor: éy9owmog de dAnFéorara Aéyetau ward pio otte Puya yweig amparos ott’ al dla» oma zuois woxiic, adda To de ovordoewc wuyîg sa) odvparo g eig ula» thy tot xador Hogpyy ourcedér (de resurr, I, 34, 4, p. 123 ext. Bonw.; vgl. 50, 3, p. 159 und ,tó ovvaupöregov“ e. 54, 3, p.167, Bw.). Er weicht aber ausdrücklich von Athenagoras ab, wenn er auf Grund des Gleichnisses vom reichen Mann den Satz verficht, dass die Seele auch eine Sonderexistenz 17 ff., p. 273 ff Bw.). führen könne (de resurr. III, Auch bei Späteren (z. B. Epiphanius, Theodoret) finden sich wieder Anklänge, auf die ältere Zeit hat aber auch in diesem Punkte Athenagoras wenig Einfluss geübt. XIV. Patristische Beiträge. Von D. Johannes Dräseke in Wandsbeck. 1. Zu Maximus Confessor, Die folgenden Bemerkungen könnte ich auch als zu Clemens Alexandrinus oder Erigena gehörig bezeichnen. Jeder der genannten Männer hat, wenn auch in verschiedener Weise, Anlass zu ihnen gegeben. Ich wählte Maximus fiir die Aufschrift, weil ich seine Ausführungen zunächst zu verstehen mich bemühte. In meiner Untersuchung über Erigena’s Gewährsmänner in seinem Werke „De divisione naturae“ (Leipzig 1902) warnte ich (S. 28) vor dem aus gelegentlicher Er-