A equação pitagórica do Corpus hippocraticum

ARTIGO Anais de Filosofia Clássica 31, 2022. p. 129-157 A equação pitagórica do Corpus hippocraticum ABSTRACT: This paper presents Pythagorean rationes in medical treatises from the Hippocratic school of Kos, in order to point out the importance of the insertion of Pythagoric theories in the formulation of the foundations of Hippocratic doctrines. The paper emphasizes how the transit of intelligibility between general and particular in those texts is proposed, aiming to unveil how the Pythagoric philosophy contributed to the discursive construction of the relation between political and somatic conceptions. KEY-WORDS: Corpus hippocraticum; Pythagoreanism; presocrátic thought; Hippocrates; Pythagoras. . Henrique Cairus Professor Titular da Universidade Federal do Rio de Janeiro http://orcid.org/0000-0003-1687-7205 hcairus@ufrj.br Julieta Alsina Professora da Academia Celeste - Universidade Federal Fluminense https://orcid.org/0000-0003-0862-1752 julieta.alsina@gmail.com Recebido: 30 de junho de 2022 Aprovado: 30 do julho de 2020 DOI: 10.47661/afcl.v16i31.55260 RESUMO: O artigo apresenta as rationes pitagóricas em tratados da Escola de Cós no Corpus hippocraticum, a fim de assinalar a importância da inserção do pensamento pitagórico na formulação dos fundamentos das doutrinas hipocráticas. O artigo dá especial ênfase à forma como se propõe o trânsito de inteligibilidade entre o geral e o particular, procurando, por essa via, desvelar como o pensamento pitagórico contribuiu para a tessitura da relação entre as concepções políticas e somáticas. PALAVRAS-CHAVE: Corpus hippocraticum; pitagorismo; pensamento pré-socrático; Hipócrates; Pitágoras.

A presença das ideias pitagóricas no Corpus hippocraticum é bastante referida e dada como certa. Este artigo visa a subsidiar esse axioma com alguma argumentação. Concentramo-nos em tratados capitais da chamada escola de Cós, e assim, pretendemos apresentar um pequeno acervo de rationes pitagóricas dispersas por esses textos de uma forma mais ou menos evidente. Esse acervo, não obstante tenha caráter amostral, pretende-se chave para a compreensão de vários pontos cruciais na leitura dos textos da Coleção hipocrática. Trata-se de um inventário da presença de ideias atribuídas a alguns pensadores pré-socráticos, especialmente aos pitagóricos. Os lósofos são, por vezes, nomeados no próprio Corpus hippocraticum (CH), o que nos serve como guia na elaboração desse inventário, ainda que um guia insu ciente, cujas lacunas devem ser preenchidas pela percepção das convergências de ideias, mormente de ideias provenientes de perspectivas cosmogônicas. A elaboração desse inventário, contudo, não deve perder de vista que houve e há uma certa fortuna crítica que superestimou a relação entre a medicina hipocrática e a loso a dita présocrática. Sem ousar subverter expectativas, comecemos por Alcmeon de Crotona. Diógenes Laércio (VIII, 83) a rma que o discurso de Alcmeon é mais médico do que aquele que seria o de um siólogo. Τὰ πλεῖστά γε ἰατρικὰ λέγει, diz Diógenes Laércio. Mais do que isso, Diógenes, reverberando o parecer de Favorino, a rma que Alcmeon δοκεῖ δὲ πρῶτος φυσικὸν λόγον συγγεγραφέναι [parece ter sido o primeiro a escrever um discurso físico (i.e. sobre a phýsis)] (loc. cit.), opinião também compartilhada por Clemente de Alexandria (Stromateis, I, 78). Sabemos também, através de Galeno, que sua obra tinha por nome Perì phýseos, título que, de resto, era comum entre os antigos. Écio, por outro lado, oferece um breve testemunho da teoria do 130 fi fi fi fi fi ANAIS DE FILOSOFIA CLÁSSICA, vol. 16 n. 31, 2022 ISSN 1982-5323 fi

siólogo de Crotona acerca da saúde, expressão de uma teoria que veremos presente em todos os tratados do Corpus hippocraticum, sem exceção: Ἀλκµαίων [ἔλεξε] τῆς µὲν ὑγιείας εἶναι συνεκτικὴν τὴν <ἰσονοµίαν> τῶν δυνάµεων, ὑγροῦ, ξηροῦ, ψυχροῦ, θερµοῦ, πικροῦ, γλυκέος καὶ τῶν λοιπῶν, τὴν δ' ἐν αὐτοῖς µοναρχίαν νόσου ποιητικήν· φθοροποιὸν γὰρ ἑκατέρου µοναρχίαν. καὶ νόσον συµπίπτειν ὡς µὲν ὑφ' οὗ ὑπερβολῆι θερµότητος ἢ ψυχρότητος, ὡς δὲ ἐξ οὗ διὰ πλῆθος τροφῆς ἢ ἔνδειαν, ὡς δ' ἐν οἷς ἢ αἷµα ἢ µυελὸν ἢ ἐγκέφαλον. ἐγγίνεσθαι δὲ τούτοις ποτὲ κἀκ τῶν ἔξωθεν αἰτιῶν, ὑδάτων ποιῶν ἢ χώρας ἢ κόπων ἢ ἀνάγκης ἢ τῶν τούτοις παραπλησίων. τὴν δὲ ὑγείαν τὴν σύµµετρον τῶν ποιῶν κρᾶσιν. Aetius, V,xiv, 1; Alcmeon fr.4DK Alcmeon disse ser a constituição da saúde o equilíbrio das propriedades: do úmido, do seco, do frio, do quente, do amargo, do doce e dos restantes, e a monarquia entre eles produz doença, pois a monarquia de cada uma é o que causa destruição. Assim, a doença sobrevém por um lado quando há um excesso de calor ou de frio, ou de outras, quando devida à abundância ou à carência de um alimento, o que ocorre em partes como o sangue, a medula ou o cérebro. Essas partes podem ser também afetadas por causas externas, como certas qualidades de águas, certas regiões, pela fadiga ou por experimentar-se uma necessidade ou devido ao que lhes estiver perto. Mas ainda quanto à saúde, ela é a justa medida da mistura das qualidades. Semelhantemente a Alcmeon, para Anaximandro, a tensão entre contrários resulta em uma díke – já que a prevalência de uma substância sobre outra é injustiça, adikía, e sugere claramente uma relação entre a corrupção dos seres (phthorá) e as adikíai: Ἀ. ... <ἀρχὴν> .... εἴρηκε <τῶν ὄντων τὸ ἄπειρον .... ἐξ ὧν δὲ ἡ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι, καὶ τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ τὸ χρεών· διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην καὶ τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν.> Anaximandro,

Anaximandro chamou de ‘arkhé’ o ilimitado dos seres… a partir dos quais se dá a origem dos seres e deve ocorrer a sua corrupção, uma vez que devem punir (διδόναι δίκην1) também por quaisquer injustiças (ἀδικίαι) mútuas, segundo a ordem do tempo. Alcmeon, por sua vez, leva essa teoria ao corpo e à compreensão da saúde como um equilíbrio a partir da distribuição igualitária (isonomía) das propriedades que a compõem, enquanto a doença se con gura como a monarquia [µοναρχία] de uma dessas propriedades. Os termos isonomia e monarquia marcam a aplicação de conceitos políticos à esfera somática. É curioso notar, nesse fragmento, a inversão da concepção de pólis como um corpo, que viria a ser um tópos na historiogra a de Tucídides (MOLLO, 1994), o que preconiza o que o autor hipocrático viria a chamar de ἀποµίµησις τοῦ ὅλου (“apomímesis toû hólou” Da dieta I, 10). A face política do discurso que apologiza o meio termo e a justa medida tem sua mais ilustre expressão em Sólon, mas a palavra de Sólon era também a do poeta, e pertencia a um universo cultural onde o poeta, como lembra Detienne, detinha a memória-verdade. Não se deve esquecer que o medèn ágan (µηδὲν ἄγαν) era sobretudo uma inscrição aposta ao oráculo de Delfos. Essa circunstância aferia mais valor a esse princípio do que poderia conferir-lhe a empiria que viria a se apoderar do discurso grego a partir do V século. Nesse ponto, seria muito difícil discordar de Francis Cornford (1981), que, em seu texto sobre o conhecimento empírico, considera que a grande contribuição do Corpus hippocraticum para o pensamento ocidental foi a introdução do empirismo. A e cácia da justa medida 1 Literalmente, “dar díke”. Aqui, como alhures, preferimos prestigiar o critério da semântica indicada pelas ocorrências, das quais destacamos Heródoto (I,2) e Sófocles (Electra, 538). Interessa aqui, portanto, destacar a oposição estilística entre díke e adikía), conquanto mereça cuidadosa revisão as objeções que Heidegger (Der Spruch des Anaximander, 1946) propõe à interpretação que Nietzsche fez de δίκη neste fragmento (Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen, 1873). Heidegger critica sobretudo o anacronismo da interpretação que Nietzsche faz do conceito de díke. fi fi

comprovada pela observação sistemática e comparativa poderia irmanarse ao contraste entre as verdades de Tirésias e a os tekméria e os mártyres em Édipo Rei, contraste suprimido pela proposta do tragediógrafo de que tanto os critérios do tribunal quanto os de uma tradição metonimizada por Tirésias equivalem-se e equilibram-se, levando à mesma e única verdade. O medèn ágan como um valor comprovável inaugura também a época dos valores suscetíveis de comprovação, na medida em que seu caráter político vai se rmando na cultura grega. O arbítrio sobre o meio-termo, sobre a justa-medida exige não só uma prévia e clara concepção de proporcionalidade que imiscuía, em sua elaboração, ideal político e empirismo ativo. O medèn ágan se refaz e se revê a cada momento da sociedade e do corpo. Nos séculos V e IV a.C., o princípio de Alcmeon, tradução siológica do medèn ágan, ganhou vulto através dos textos das escolas médicas de Cós e Cnido. Platão se refere a esse princípio no Banquete, no discurso do médico Erixímaco: “ἔστι γὰρ ἰατρική, ἰατρική, ὡς ἐν κεφαλαίῳ εἰπεῖν, έπιστήµη τῶν τοῦ σώµατος ἐρωτικῶν πρὸς πλησµονὴν καὶ κένωσιν” (Banquete, 186c) [pois a medicina, para dizêlo resumidamente, é um conhecimento do que há de erótico no corpo, em relação à repleção e ao esvaziamento]. O par esvaziamento e repleção tem lugar de extremo valor na dietética, uma vez que codi ca os efeitos das comidas e bebidas e da ginástica num movimento complementar regido pela falta e pelo excesso: Ὑπεναντίας µὲν γὰρ ἀλλήλοισιν ἔχει τὰς δυνάµιας σῖτα καὶ πόνοι, ξυµφέρονται δὲ ἀλλήλοισι πρὸς ὑγείην· πόνοι µὲν γὰρ πεφύκασιν ἀναλῶσαι τὰ ὑπάρχοντα· σιτία δὲ καὶ ποτὰ ἐκπληρῶσαι τὰ κενωθέντα. (Da dieta, I, 2) Pois os exercícios físicos e as comidas apresentam propriedades opostas entre si, mas se complementam com vistas à saúde. Porque os exercícios físicos produzem por natureza um gasto fi ANAIS DE FILOSOFIA CLÁSSICA, vol. 16 n. 31, 2022 ISSN 1982-5323 fi

do acumulado, enquanto os alimentos e bebidas restauram o esvaziado. Esse binômio, portanto, fundamenta a explicação dos processos siológicos básicos da dieta, que constituem o movimento alternado no qual se baseia o funcionamento saudável do corpo, de acordo com a proporção de ambos, exercícios e alimentos (τὰς ξυµµετρίας τῶν πόνων πρὸς τὸ πλῆθος τῶν σιτίων). O médico tratadista do livro Da dieta I, na esteira de Arquelau que, segundo Diógenes Laércio, τηκόµενόν φησὶ τὸ ὕδωρ ὑπὸ τοῦ θερµοῦ, καθὸ µὲν εἰς τὸ <µέσον διὰ τὸ> πυρῶδες συνίσταται, ποιεῖν γῆν· καθὸ δὲ περιρρεῖ, ἀέρα γεννᾶν [a rma que a água evaporada pelo calor, ao juntar-se, desce para <centro, devido ao> caráter ígneo, e produz terra, e, quando se espalha, cria o ar] (Diógenes Laércio, ΙΙ, 17) produz a seguinte formulação, na qual merece atenção o eco dos termos: Ξυνίσταται µὲν οὖν τὰ ζῶα τά τε ἄλλα πάντα καὶ ὁ ἄνθρωπος ἀπὸ δυοῖν, διαφόροιν µὲν τὴν δύναµιν, συµφόροιν δὲ τὴν χρῆσιν, πυρὸς λέγω καὶ ὕδατος. Ταῦτα δὲ ξυναµφότερα αὐτάρκεά ἐστι τοῖσί τε ἄλλοισι πᾶσι καὶ ἀλλήλοισιν, ἑκάτερον δὲ χωρὶς οὔτε αὐτὸ ἑωυτῷ οὔτε ἄλλῳ οὐδενί. Τὴν µὲν οὖν δύναµιν αὐτῶν ἑκάτερον ἔχει τοιήνδε· τὸ µὲν γὰρ πῦρ δύναται πάντα διὰ παντὸς κινῆσαι, τὸ δὲ ὕδωρ πάντα διὰ παντὸς θρέψαι (Da dieta I, 3) Os seres vivos, tanto o homem como todos os outros, estão constituídos por dois elementos, divergentes pela sua propriedade, convergentes pela sua utilidade (διαφόροιν τὴν δύναµιν, συµφόροιν τὴν χρήσιν): fogo e água. Ambos combinados são auto-su cientes frente a todos os outros e para si mesmos; mas cada um por si, separadamente, não é nada nem para si mesmo, nem para nenhum outro. Quanto à sua propriedade, cada um possui a seguinte: o fogo pode mover tudo por meio de tudo e a água, nutrir tudo a partir de tudo. fi ANAIS DE FILOSOFIA CLÁSSICA, vol. 16 n. 31, 2022 ISSN 1982-5323 fi

Os tratados do Corpus hippocraticum que apresentam uma parte polêmica – seja o Da medicina antiga, o Da doença sagrada, o Da natureza do homem, o Da arte ou o Da dieta – são especialmente interessantes para o estudo da relação entre a medicina grega e o mundo no qual ela estava inserida. Não é possível, por exemplo negligenciar-se os primeiros parágrafos do tratado Da natureza do homem, da lavra de Pólibo, genro e discípulo direto do próprio Hipócrates, quando se pretende averiguar a esfera de in uência dos pensadores pré-socráticos, muito particularmente dos monistas: Ὅστις µὲν εἴωθεν ἀκούειν λεγόντων ἀµφὶ τῆς φύσιος τῆς ἀνθρωπίνης προσωτέρω ἢ ὁκόσον αὐτέης ἐς ἰητρικὴν ἐφήκει, τουτέῳ µὲν οὐκ ἐπιτήδειος ὅδε ὁ λόγος ἀκούειν. οὔτε γὰρ τὸ πάµπαν ἠέρα λέγω τὸν ἄνθρωπον εἶναι, οὔτε πῦρ, οὔτε ὕδωρ, οὔτε γῆν, οὔτ᾿ ἄλλο οὐδὲν, ὅ τι µὴ φανερόν ἐστιν ἐνεὸν ἐν τῷ ἀνθρώπῳ. ἀλλὰ τοῖσι βουλοµένοισι ταῦτα λέγειν παρίηµι. Δοκέουσι µέντοι µοι οὐκ ὀρθῶς γινώσκειν οἱ τὰ τοιαῦτα λέγοντες. γνώµῃ µὲν γὰρ τῇ αὐτέῃ πάντεςχρέονται, λέγουσι δὲ οὐ ταὐτά. ἀλλὰ τῆς µὲν γνώµης τὸν ἐπίλογον τὸν αὐτὸν ποιέονται. Φασί τε γὰρ ἕν τι εἶναι, ὅ τί ἐστι, καὶ τοῦτ᾿ εἶναι τὸ ἕν τε καὶ τὸ πᾶν, κατὰ δὲ τὰ οὐνόµατα οὐχ ὁµολογέουσιν. λέγει δ᾿ αὐτέων ὁ µέν τις φάσκων ἠέρα εἶναι τοῦτο τὸ ἕν τε καὶ τὸ πᾶν, ὁ δὲ πῦρ, ὁ δὲ ὕδωρ, ὁ δὲ γῆν, καὶ ἐπιλέγει ἕκαστος τῷ ἑωυτοῦ λόγῳ µαρτύριά τε καὶ τεκµήρια, ἅ γέ ἐστιν οὐδέν. Ὅτε γὰρ τῇ µὲν αὐτέῃ γνώµῃ πάντες χρέονται, λέγουσι δ᾿ οὐ τὰ αὐτὰ, δῆλον ὅτι οὐδὲ γινώσκουσιν αὐτά. Γνοίη δ᾿ ἄν τις τόδε µάλιστα παραγενόµενος αὐτέοισιν ἀντιλέγουσιν. πρὸς γὰρ ἀλλήλους ἀντιλέγοντες οἱ αὐτοὶ ἄνδρες τῶν αὐτέων ἐναντίον ἀκροατέων οὐδέποτε τρὶς ἐφεξῆς ὁ αὐτὸς περιγίνεται ἐν τῷ λόγῳ, ἀλλὰ ποτὲ µὲν οὗτος ἐπικρατέει, ποτὲ δὲ οὗτος, ποτὲ δὲ ᾧ ἂν τύχῃ µάλιστα ἡ γλῶσσα ἐπιῤῥυεῖσα πρὸς τὸν ὄχλον. Καίτοι δίκαιόν ἐστι τὸν φάντα

ὀρθῶς γινώσκειν ἀµφὶ τῶν πρηγµάτων παρέχειν αἰεὶ ἐπικρατέοντα τὸν λόγον τὸν ἑωυτοῦ, εἴπερ ἐόντα γινώσκει καὶ ὀρθῶς ἀποφαίνεται. Ἀλλ᾿ ἐµοί γε δοκέουσιν οἱ τοιοῦτοι ἄνθρωποι αὐτοὶ ἑωυτοὺς καταβάλλειν ἐν τοῖσιν ὀνόµασι τῶν λόγων αὐτέων ὑπὸ ἀσυνεσίης, τὸν δὲ Μελίσσου λόγον ὀρθοῦν. (NH, 1Littré) Quem costuma ouvir aqueles que falam sobre a natureza humana, além do que concerne à medicina, para ele, este discurso não é interessante de ser ouvido. Digo, pois, não ser o homem, por completo, nem ar nem fogo nem água nem terra nem nenhum outro elemento que não é manifesto no interior do próprio homem. Mas deixo de lado aqueles que querem falar tais coisas. Certamente não me parece que os que dizem tais coisas as conheçam perfeitamente. Usam todos o mesmo juízo, e não dizem as mesmas coisas; mas desse juízo eles chegam à mesma conclusão. Dizem, pois, ser uno algo que existe, e ser este uno o uno e o todo, mas não concordam sobre os nomes. Diz um deles ser o ar o uno e o todo; o outro ser o fogo; o outro, a água; o outro, a terra. Cada um acrescentando ao próprio discurso testemunhas e provas que nada são. Quando, pois, todos utilizam o mesmo juízo, mas não dizem as mesmas coisas, é evidente que não as conhecem. [...] Pareceme, porém, que estes homens derrubam-se a si mesmos nos termos dos seus discursos, por inabilidade, e restabelecem o discurso de Mélissos. Galeno, no comentário ao tratado hipocrático Da natureza do homem (NHH, 29) explica que Mélissos acreditava haver uma única substância, indestrutível e não engendrada, sobre a qual se apoiam os quatro elementos. Segundo o médico de Pérgamo, Mélissos chama essa substância de “um e todo”. Esse esclarecimento de Galeno elucida a opção terminológica de Pólibo nessa passagem. Segundo ele, para este lósofo, o “uno” não era nenhum dos quatro elementos, mas outro, sem

origem ou m, que dá suporte aos demais. Nesse sentido, Pólibo teria tomado Mélissos como representante de todas as vertentes monistas. O mesmo fez Isócrates: διατρῖψαι µὲν οὖν περὶ τὰς παιδείας ταύτας χρόνον τινὰ συµβουλεύσαιµ᾽ ἂν τοῖς νεωτέροις, µὴ µέντοι περιιδεῖν τὴν αὑτῶν κατασκελετευθεῖσαν ἐπὶ τούτοις, µηδ᾽ ἐξοκείλασαν εἰς τοὺς λόγους τοὺς τῶν παλαιῶν σοφιστῶν, ὧν ὁ µὲν ἄπειρον τὸ πλῆθος ἔφησεν εἶναι τῶν ὄντων, Ἐµπεδοκλῆς δὲ τέτταρα, καὶ νεῖκος καὶ φιλίαν ἐν αὐτοῖς, Ἴων δ᾽ οὐ πλείω τριῶν, Ἀλκµαίων δὲ δύο µόνα, Παρµενίδης δὲ καὶ Μέλισσος ἕν, Γοργίας δὲ παντελῶς οὐδέν. (ISÓCRATES, 268) Eu aconselharia os mais jovens a se dedicarem a tais matérias por algum tempo, sem permitirem que seu talento natural seja desossado por elas nem soçobrar nos discursos dos antigos so stas: um que pretendeu que os elementos fossem em número in nito; Empédocles, que eles são quatro, com o ódio e o amor entre eles; Íon, que eles não são mais do que três; Alcmeon, dois somente; Mélissos, um, e Górgias, absolutamente nenhum. Não por acaso, também o autor do tratado Da medicina antiga cita o lósofo Empédocles de Agrigento, cuja teoria dos quatro elementos parece ter eco em muitos aspectos da medicina hipocrática: Τείνει δὲ αὐτέοισιν ὁ λόγος ἐς φιλοσοφίην, καθάπερ Ἐµπεδολῆς ἢ ἄλλοι οἳ περὶ φύσιος γεγράφασιν ἐξ ἀρχῆς ὅ τί ἐστιν ἄνθρωπος, καὶ ὅπως ἐγένετο πρῶτον καὶ ὅπως ξυνεπάγη. (Da medicina antiga, 20Littré) O discurso daqueles refere-se à loso a como a de Empédocles ou de outros que escreveram a respeito da phýsis, de um princípio, sobre o que é o homem, como foi formado e de que fi fi fi fi fi

elementos ele se constitui. Dessa passagem, pode-se inferir principalmente que a Escola Hipocrática conhecia aquele pensador, e essa certeza revela nitidamente o intercâmbio entre as ideias da Escola médica e as de Empédocles, do qual se cita aqui, o testemunho de Plutarco (Quaestiones naturales, 20.2) considerado por Oliver Pimavesi (2021, p.114) o registro de uma ratio pitagórica: ᾿Εµπεδοκλῆς τὰς µὲν σάρκας γεννᾶσθαι ἐκ τῶν ἴσων τῆι κράσει τεττάρων στοιχείων, τὰ δὲ νεῦρα πυρὸς καὶ γῆς ὕδατι διπλασίονι µιχθέντων, τοὺς δὲ ὄνυχας τοῖς ζώιοις γεννᾶσθαι τῶν νεύρων καθ᾿ ὃ τῶι ἀέρι συνέτυχε περιψυχθέντων, ὀστᾶ δὲ δυεῖν µὲν ὕδατος καὶ γῆς, τεττάρων δὲ πυρός, ἔσω γῆς τούτων συγκραθέντων µερῶν. ἱδρῶτα <δὲ> καὶ δάκρυον γίνεσθαι τοῦ αἵµατος τηκοµένου καὶ παρὰ τὸ λεπτύνεσθαι διαχεοµένου. Empédocles [postula] que as carnes nascem da mistura em partes iguais dos quatro elementos: os nervos, do fogo e da terra misturados ao dobro de água; as unhas, nos seres vivos, nascem com o ar; os ossos são formados de uma mistura de duas partes de água e de terra, adicionadas, no interior da terra, de quatro partes de fogo; o suor e as lágrimas advém da liquefação do sangue tornado mais uido pelo aumento da sua tenuidade. (A 78DK) Mas não é essa teoria de Empédocles a que se verá expressa no Da natureza do homem, porém não se pode negligenciar a a nidade entre o fragmento e a tese de Pólibo. É irrefutável que o lósofo de Agrigento tenha sido in uente na teoria dos quatro humores, que, no tratado, são, tal qual os rhizómata de Empédocles, modulados pelos estados físicos fi fi fl

úmido, seco, quente e frio. De fato, Empédocles (DK B 62 & DK A 29) chama os quatro elementos de rhizómata, donde teriam surgido todas as coisas. Cada rhízoma (conceito pitagórico3, segundo Sexto Empírico, Adv.Math., 7,94 = 58 B 15 DK), segundo o fragmento citado, tem por atributo dois estados físicos. Assim, por exemplo, o úmido e o frio são atributos da água. Galeno percebera a in ltração da loso a de Empédocles no tratado hipocrático Da natureza do homem, sobre o qual declara: πρῶτος ὧν ἴσµεν Ἱπποκράτης ἀπεφήνατο κεράννυσθαι τὰ στοιχεῖα, καθάπερ καὶ µικρὸν ἔµπροσθεν ἐδείχθη. καὶ ταύτῃ διήνεγκεν Ἐµπεδοκλέους. κᾀκεῖνος γὰρ ἐκ µὲν τῶν αὐτῶν στοιχείων, ὧν καὶ Ἱπποκράτης γεγονέναι φησὶν ἡµᾶς γε καὶ τὰ ἄλλα σώµατα πάντα τὰ περὶ τὴν γῆν, οὐ µὴν κεκραµένων γε δι᾿ ἀλλήλων, ἀλλὰ κατὰ µικρὰ µόρια παρακειµένων τε καὶ ψαυόντων. Hipócrates foi o primeiro, pelo que sabemos, a dizer que os elementos são misturados. (...) Nisto difere de Empédocles. De fato, este a rma que fomos engendrados dos mesmos elementos dos quais fala Hipócrates, nós assim como tudo que há sobre a terra, não uma mistura total recíproca, mas por justaposição e por contato. (NHH, XV, 49) Já o autor do tratado Da natureza do homem, ao apresentar a conhecida teoria dos quatro humores, é categórico ao a rmar: Τὸ δὲ σῶµα τοῦ ἀνθρώπου ἔχει ἐν ἑωυτῷ αἷµα καὶ φλέγµα 2 Este fragmento é minuciosamente estudado pela Tese Doutoral de Ivanete Pereira (2019). 3 Os ῥιζώµατα de Pitágoras parecem não ser os mesmos de Empédocles, conquanto primitivamente quatro (chegando a dez), apresentam diferenças dos de Empédocles. Apesar disso, sustentamos aqui que o uso do conceito por Empédocles deve mais a Pitágoras do que ao vocabulário agrícola, no que distoamos suavemente de PEREIRA (2021). O termo consta do juramento pitagórico, cuja fórmula divinizava a Tetraktýs. fi fi fi fi

καὶ χολὴν ξανθήν τε καὶ µέλαιναν, καὶ ταῦτ' ἐστὶν αὐτέῳ ἡ φύσις τοῦ σώµατος, καὶ διὰ ταῦτα ἀλγέει καὶ ὑγιαίνει. Ὑγιαίνει µὲν οὖν µάλιστα, ὁκόταν µετρίως ἔχῃ ταῦτα τῆς πρὸς ἄλληλα κρήσιος καὶ δυνάµιος καὶ τοῦ πλήθεος, καὶ µάλιστα µεµιγµένα ᾖ· ἀλγέει δὲ ὁκόταν τι τουτέων ἔλασσον ἢ πλέον ᾖ ἢ χωρισθῇ ἐν τῷ σώµατι καὶ µὴ κεκρηµένον ᾖ τοῖσι ξύµπασιν. (NH, 4Littré) O corpo do homem contém sangue, euma, bile amarela e negra, esta é a natureza do corpo, através da qual adoece e tem saúde. Tem saúde precisamente quando estes humores são harmônicos em proporção, em propriedade e em quantidade, sobretudo quando são misturados. O homem adoece quando há falta ou excesso de um desses humores, ou quando ele se separa no corpo e não se une aos demais. A quantidade dos quatro humores varia de acordo com a oscilação, no ambiente, desses estados físicos. A rma o médico tratadista que o euma, frio e úmido, predomina no inverno; o sangue, quente e úmido, na primavera; a bile amarela, quente e seca, no verão; e a bile negra, fria e seca, no outono (NH, 7). A tese da predominância de um ou outro humor numa determinada estação do ano tem, também, curiosa ligação com as ideias de Empédocles. Pólibo chega mesmo a exempli car a teoria lembrando como uma planta retira da terra aquilo que for mais de acordo com a sua natureza constitutiva. No fragmento de Empédocles, podem-se notar os primeiros sinais dessa tese, notadamente em B90 DK (= Plut., Quaest. conv. 663 a): ὣς γλυκὺ µὲν γλυκὺ µάρπτε, πικρὸν δ' ἐπὶ πικρὸν ὄρουσεν, ὀξὺ δ' ἐπ' ὀξὺ ἔβη, δαερὸν δ' ἐποχεῖτο δαηρῶι [O doce atrai o doce; o amargo se enlaça no amargo; o acre encontra o acre; o ardente arranca o ardente]. Diferentemente da percepção de Empédocles, a de Anaxágoras de Clazómenas não é pelos semelhantes, mas pelos contrários, condição que fi fi fl

condiz com muitos dos escritos hipocráticos, principalmente com algumas passagens do Da dieta e do Perì tékhnes. Teofrasto, no seu tratado Sobre as percepções registrou: Ἀναξαγόρας δὲ γίνεσθαι µὲν τοῖς ἐναντίοις· τὸ γὰρ ὅµοιον ἀπαθὲς ὑπὸ τοῦ ὁµοίου. (…) τὸ γὰρ ὁµοίως θερµὸν καὶ ψυχρὸν οὔτε θερµαίνειν οὔτε ψύχειν πλησιάζον οὐδὲ δὴ τὸ γλυκὺ καὶ τὸ ὀξὺ δι’ αὐτῶν γνωρίζειν, ἀλλὰ τῷ µὲν θερµῷ τὸ ψυχρόν, τῷ δ’ ἁλµυρῷ τὸ πότιµον, τῷ δ’ ὀξεῖ τὸ γλυκὺ κατὰ τὴν ἔλλειψιν τὴν ἑκάστου· πάντα γὰρ ἐνυπάρχειν † ἐστὶν ἐν ἡµῖν. (…) ἅπασαν δ’ αἴσθησιν τὰ λύπης, ὅπερ ἂν δόξειεν ἀκόλουθον εἶναι τῇ ὑποθέσει· πᾶν γὰρ τὸ ἀνόµοιον ἁπτόµενον πόνον παρέχει. φανερὸν δὲ τοῦτο τῷ τε τοῦ χρόνου πλήθει καὶ τῇ τῶν αἰσθητῶν ὑπερβολῇ. (Sobre as percepções, 27-28) Anaxágoras [pensa que a percepção] se dá por contrários, pois o semelhante não é afetado pelo semelhante (...), uma coisa que é igualmente quente ou fria nem esquenta, nem esfria, e nem mesmo reconhecer o doce ou o acre pelos seus semelhantes, mas é pelo calor que reconhecemos o frio e pelo salgado, o bebível, o doce pelo amargo, em função da de ciência de cada um. Todas as percepções são acompanhadas de dor, pois diz que tudo já está presente em nós (...) e tudo que não é semelhante produz dor pelo contato; e a presença dessa dor torna-se clara, ou por uma duração muito longa ou por um excesso de sensação. Numa postura não tão semelhante à de Anaxágoras, mas que mesmo assim deixa entrever algumas ideias do lósofo, o autor do Da natureza do homem argumenta: Εἰδέναι δὲ χρὴ καὶ τάδε πρὸς ἐκείνοισιν, ὅτι ὁκόσα πλησµονὴ τίκτει νουσήµατα, κένωσις ἰῆται, ὁκόσα δὲ ἀπὸ fi

κενώσιος γίνεται νουσήµατα, πλησµονὴ ἰῆται, ὁκόσα δὲ ἀπὸ ταλαιπωρίης γίνεται, ἀνάπαυσις ἰῆται, ὁκόσα δ’ ὑπ’ ἀργίης τίκτεται, ταλαιπωρίη ἰῆται. Τὸ δὲ ξύµπαν γνῶναι, δεῖ τὸν ἰητρὸν ἐναντίον ἵστασθαι τοῖσι καθεστεῶσι καὶ νουσήµασι καὶ εἴδεσι καὶ ὥρῃσι καὶ ἡλικίῃσι, καὶ τὰ ξυντείνοντα λύειν, καὶ τὰ λελυµένα ξυντείνειν· οὕτω γὰρ ἂν µάλιστα τὸ κάµνον ἀναπαύοιτο, ἥ τε ἴησις τοῦτό µοι δοκέει εἶναι. (ΝΗ,9) Além dessas coisas, é preciso saber também isto: que as doenças que a repleção engendra, a evacuação as cura; as doenças que surgem pela evacuação, a repleção as cura; as que são oriundas do exercício, a pausa cura, e as que são geradas pela inércia, cura-as o exercício. Para resumir: o médico deve pôr-se em oposição às constituições das doenças, às características físicas, às estações e às idades, e relaxar o que estiver tenso, e retesar o que estiver relaxado. Pois, assim, o sofrimento cessaria de fato, e parece-me ser isto a cura. O autor do Da dieta I parece dar continuidade a esse pensamento acerca da tensão (sýntasis) e da repleção (plesmoné): Πάντα γὰρ ὅµοια, ἀνόµοια ἐόντα· καὶ σύµφορα πάντα, διάφορα ἐόντα· διαλεγόµενα, οὐ διαλεγόµενα· γνώµην ἔχοντα, ἀγνώµονα· ὑπεναντίος ὁ τρόπος ἑκάστων, ὁµολογούµενος. Νόµος γὰρ καὶ φύσις, οἷσι πάντα διαπρησσόµεθα, οὐχ ὁµολογέεται ὁµολογεόµενα· (Da dieta I, 11). Pois tudo é semelhante sendo distinto; concorda não concordando; tem razão não tendo razão; opõe-se à maneira (de ser) de cada uma das coisas, estando de acordo. Pois nómos e phýsis, através dos quais tudo realizamos, não concordam concordando.

Esse binômio formado por nómos e phýsis, de resto, caro inclusive aos pitagóricos, passava, no contexto extratextual por um processo de construção discursiva que lhe propunha uma leitura antitética a que se dedicou parte do livro A natureza degenerante: o Brasil de Hipócrates (CAIRUS, 2020). Em certo sentido, essa dicotomia projeta em outro ambiente aquela tão presente na cosmovisão pan-helênica, desde Homero, ao menos, a saber, a formada pelo universo divino e o mundo dos Deuses, seus contatos e interseções. Nesse aspecto, no tratado Da dieta essa tensão e complementação entre os opostos, cujo maior exemplo talvez seja a dicotomia formada por nómos e phýsis, ca mais evidente e, à primeira vista, parece também remeter a um argumento de boa tessitura retórica de uma oposição entre humano e divino: Οἱ δὲ ἄνθρωποι ἐκ τῶν φανερῶν τὰ ἀφανέα σκέπτεσθαι οὐκ ἐπίστανται· τέχνῃσι γὰρ χρεόµενοι ὁµοίῃσιν ἀνθρωπίνῃ φύσει οὐ γινώσκουσιν· θεῶν γὰρ νόος ἐδίδαξε µιµέεσθαι τὰ ἑωυτῶν, γινώσκοντας ἃ ποιέουσι, καὶ οὐ γινώσκοντας ἃ µιµέονται. Πάντα γὰρ ὅµοια, ἀνόµοια ἐόντα· καὶ σύµφορα πάντα, διάφορα ἐόντα· διαλεγόµενα, οὐ διαλεγόµενα· γνώµην ἔχοντα, ἀγνώµονα· ὑπεναντίος ὁ τρόπος ἑκάστων, ὁµολογούµενος. Νόµος γὰρ καὶ φύσις, οἷσι πάντα διαπρησσόµεθα, οὐχ ὁµολογέεται ὁµολογεόµενα Os homens não sabem observar o invisível a partir do visível. Pois utilizando tékhnai semelhantes à phýsis humana, não o sabem. Pois o pensamento dos deuses ensinou a imitar o que lhes é próprio, e, conhecendo o que fazem, não conhecem o que imitam. Pois tudo é semelhante sendo dissemelhante, concorda não concordando, possui razão, não tendo razão. Oposta é a direção de cada uma das coisas, completando-se

entre si. Pois νόµος e φύσις, através dos quais obtemos tudo, não concordam concordando. (Da dieta, 1, 11) O capítulo quarto do primeiro livro do tratado já citado, num imbricado jogo de oposições, aponta uma phýsis harmônica, para a qual os opostos integram um todo, em complementação, e um nómos que fraciona, em opostos, o processo natural e valora suas partes, umas em relação às outras, e, como conclusão desse intrigante discurso, o tratadista propõe o último par antitético, formado, precisamente, pelo par nómos e phýsis: Τούτων δὲ προσκέεται ἑκατέρῳ τάδε· τῷ µὲν πυρὶ τὸ θερµὸν καὶ τὸ ξηρὸν, τῷ δὲ ὕδατι τὸ ψυχρὸν καὶ τὸ ὑγρόν· ἔχει δὲ ἀπ´ ἀλλήλων τὸ µὲν πῦρ ἀπὸ τοῦ ὕδατος τὸ ὑγρόν· ἔνι γὰρ ἐν πυρὶ ὑγρότης· τὸ δὲ ὕδωρ ἀπὸ τοῦ πυρὸς τὸ ξηρόν· ἔνι γὰρ ἐν ὕδατι ξηρόν. Οὕτω δὲ τούτων ἐχόντων, πουλλὰς καὶ παντοδαπὰς ἰδέας ἀποκρίνονται ἀπ´ ἀλλήλων καὶ σπερµάτων καὶ ζώων, οὐδὲν ὁµοίων ἀλλήλοισιν οὔτε τὴν ὄψιν οὔτε τὴν δύναµιν· ἅτε γὰρ οὔποτε κατὰ τωὐτὸ ἱστάµενα, ἀλλ´ αἰεὶ ἀλλοιούµενα ἐπὶ τὰ καὶ ἐπὶ τὰ, ἀνόµοια ἐξ ἀνάγκης γίνεται καὶ τὰ ἀπὸ τούτων ἀποκρινόµενα. Ἀπόλλυται µὲν οὖν οὐδὲν ἁπάντων χρηµάτων, οὐδὲ γίνεται ὅ τι µὴ καὶ πρόσθεν ἦν· ξυµµισγόµενα δὲ καὶ διακρινόµενα ἀλλοιοῦται· νοµίζεται δὲ παρὰ τῶν ἀνθρώπων τὸ µὲν ἐξ Ἅιδου ἐς φάος αὐξηθὲν γενέσθαι, τὸ δὲ ἐκ τοῦ φάεος ἐς Ἅιδην µειωθὲν ἀπολέσθαι· ὀφθαλµοῖσι γὰρ πιστεύουσι µᾶλλον ἢ γνώµῃ, οὐχ ἱκανοῖς ἐοῦσιν οὐδὲ περὶ τῶν ὁρεοµένων κρῖναι· ἐγὼ δὲ τάδε γνώµῃ ἐξηγέοµαι. Ζώει γὰρ κἀκεῖνα καὶ τάδε· καὶ οὔτε, εἰ ζῶον, ἀποθανεῖν οἷόν τε, εἰ µὴ µετὰ πάντων· ποῦ γὰρ ἀποθανεῖται; οὔτε τὸ µὴ ὂν γενέσθαι, πόθεν γὰρ ἔσται; ἀλλ´ αὔξεται πάντα καὶ µειοῦται ἐς τὸ µήκιστον καὶ ἐς τὸ ἐλάχιστον, τῶν γε δυνατῶν. Ὅ τι δ´ ἂν διαλέγωµαι γενέσθαι ἢ ἀπολέσθαι, τῶν πολλῶν εἵνεκεν ἑρµηνεύω· ταῦτα δὲ ξυµµίσγεσθαι καὶ διακρίνεσθαι δηλῶ· ἔχει δὲ ὧδε· γενέσθαι καὶ ἀπολέσθαι

τωὐτὸ, ξυµµιγῆναι καὶ διακριθῆναι τωὐτὸ, αὐξηθῆναι καὶ µειωθῆναι τωὐτὸ, γενέσθαι, ξυµµιγῆναι τωὐτὸ, ἀπολέσθαι, µειωθῆναι, διακριθῆναι τωὐτὸ, ἕκαστον πρὸς πάντα καὶ πάντα πρὸς ἕκαστον τωὐτὸ, καὶ οὐδὲν πάντων τωὐτό· ὁ νόµος γὰρ τῇ φύσει περὶ τούτων ἐναντίος. A cada um deles se designa o seguinte: ao fogo, o seco e o quente; à água, o úmido e o frio. E cada um tem do outro: o fogo tem da água o úmido, pois há no fogo umidade; e a água tem do fogo o seco, pois há na água secura. Sendo assim, em muitas e em variadas formas, secretam-se uns dos outros, as sementes e os animais, e nada têm entre si de semelhante, nem em aspecto nem em propriedade. Uma vez que eles nunca cam em si, mas estão sempre mudando para um ou para outro, por necessidade, torna-se também dissemelhante4 o que é secretado deles. Portanto, de todas as coisas, nada perece nem nasce nada que não havia antes: o que se mistura e o que se separa muda. No entanto, entre os homens5 há a crença de que o que nasce cresce do Hades para a luz, e de o que perece míngua da luz para o Hades. Acreditam, pois, mais nos seus olhos do que no juízo, os quais não são capazes de julgar sequer o que veem. Mas eu explico essas coisas por meio do juízo6: 4 A conclusão desse raciocínio faz crer que o adjetivo ἀνόµοια já faz ressoar a ideia de ἀνοµία. A dessemelhança, de fato, é algo da ordem algo ligado à categoria nômica. 5 Segue-se aqui a lição de Littré – παρὰ τῶν ἀνθρώπων – (seguindo uma emenda de altera manu – séc. XIV – ao mns. Parisinus 2142 – séc.X), em detrimento da de Jones – ὑπὸ τῶν ἀνθρώπων, fundamentada no Parisinus 2155. 6 Essa passagem parece inverter o binômio já clássico à época deste autor. Aqui vale referir o episódio narrado por Heródoto no livro I, o de Giges ante o pedido do soberano Candaules de ver a rainha da Lídia, sua mulher, nua, para que acreditasse que era ela a mulher mais bela de todas. A propósito desse projeto de Candaules, Heródoto cita o adágio, segundo o qual “ὦτα γὰρ τυγχάνει ἀνθρώποισι ἐόντα ἀπιστότερα ὀφθαλµῶν” (História, 1.8.3), “pois acontece de serem para os homens os ouvidos menos con áveis do que os olhos”. Heráclito (fr.101a), citado por Políbio (Polib. XII 27), corrobora esse dito: “ὀφθαλµοὶ γὰρ τῶν ὤτων ἀκριβέστεροι µάρτυρες.”. Neste tratado, apõe-se ao díptico formado por olhos e ouvidos a γνώµη, termo relacionado, a um só tempo, com a atividade intelectiva e a de inserção numa tradição. Seguindo esses passos, o pensamento relacionado à tradição impõe-se como o terceiro e mais importante elemento na constituição do conhecimento que se sabe devedor da πίστις. ANAIS DE FILOSOFIA CLÁSSICA, vol. 16 n. 31, 2022 ISSN 1982-5323 fi

pois são animais tanto aqueles quanto estes: se é vivo, não pode haver morte, a não ser com o conjunto de todas as coisas, pois como morreria? Nem o que não existe nasceria, pois, de onde viria? Mas tudo cresce e tudo míngua para o máximo e para o mínimo das possibilidades. O que eu chamo de nascer ou perecer, por causa da plebe, assim interpreto, mas explicito [agora] que essas coisas são misturar-se e separar-se. Pois é assim: nascer e perecer é a mesma coisa; misturar-se e separar-se é a mesma coisa; aumentar e diminuir é a mesma coisa; nascer e misturar-se é a mesma coisa; morrer e separar-se é a mesma coisa, cada um em relação a todos e todos em relação a cada um, e nenhum deles é o mesmo; pois o νόµος é contrário à φύσις no que concerne a essas coisas. Quanto à percepção visual, o tratado Perì tékhnes apresenta ecos da bem conhecida sentença do lósofo de Clazómenas ‘ὄψις γὰρ τῶν ἀδήλων τὰ φαινόµενα’ [pois o invisível se manifesta através do visível], quando coloca em questão a ação do médico diante da impossibilidade de ver com os olhos os sinais, sintomas ou sémata, das doenças que são dýsopta, isto é, de difícil percepção, uma vez que não existe doença que não apresente sinais, e recorre, mais uma vez, ao exame minucioso através das funções cognitivas dos outros sentidos, justi cando: Οὐ γὰρ δὴ ὀφθαλµοῖσί γε ἰδόντι τούτων τῶν εἰρηµένων οὐδενὶ οὐδέν ἐστιν εἰδέναι· διὸ καὶ ἄδηλα ἐµοί τε ὠνόµασται καὶ τῇ τέχνῃ κέκριται εἶναι, οὐ µὴν ὅτι ἄδηλα, κεκράτηκεν, ἀλλ’ ᾗ δυνατὸν, κεκράτηται· δυνατὸν δὲ, ὅσον αἵ τε τῶν νοσεόντων φύσιες ἐς τὸ σκεφθῆναι παρέχουσιν, αἵ τε τῶν ἐρευνησόντων ἐς τὴν ἔρευναν πεφύκασιν. Μετὰ πλείονος µὲν γὰρ πόνου καὶ οὐ µετ’ ἐλάσσονος χρόνου, ἢ εἰ τοῖσιν ὀφθαλµοῖσιν ἑώρατο, γινώσκεται· ὅσα γὰρ τὴν τῶν ὀµµάτων ὄψιν ἐκφεύγει, ταῦτα τῇ τῆς γνώµης ὄψει κεκράτηται· (Da arte, 11) fi

Pois certamente nenhuma das coisas ditas se pode conhecer por vê-las com os olhos; portanto, eu mesmo chamei de invisíveis estas coisas e assim foram julgadas pela tékhne, não que por serem invisíveis fossem dominantes, mas foram submetidas até onde foi possível. É possível, na medida em que as naturezas dos doentes admitam serem examinadas e as dos que investigam tenham a disposição de serem investigadas. Pois se com os olhos as víssemos, as conheceríamos só depois de muito esforço e de muito tempo; uma vez que as coisas que fogem ao exame dos olhos são submetidas ao exame através da inteligência. Nesse aspecto, o Da medicina antiga proclama que o métron do saber médico tem que ser a “sensação do corpo” (αἴσθησις τοῦ σώµατος) do paciente, (1Littré, 588-590) o que se revela como um critério determinante no processo de diagnose. A “αἴσθησις τοῦ σώµατος” nesta passagem é em geral entendida como uma ‘inversão do conceito de aísthesis, que é liberado do estigma de subjetividade e convertido em critério cientí co objetivo’ (Diller, 1952 apud Schiefsky, 2005, p.47), o que poderia ser entendido como indício de um ‘desapassivamento’ do sentir, em detrimento da concepção de aísthesis como um páskhein, ligada mais a uma reação do corpo do paciente (aos alimentos ou mesmo às sensações, como propõe Anaxágoras), mas um sentir ativo, se relacionado à ietrikè tékhne e à diánoia do médico para detectar as doenças. A partir do século XIX, com a descoberta do Anônimo de Londres, que continha uma diminuta parte da 'enciclopédia' no Liceu aristotélico – provavelmente de autoria de um discípulo direto de Aristóteles, Mênon – foi possível lançar luzes sobre as ideias médicas de pensadores que até então não tinham sido relacionados com essa temática. Dentre estes, vale destacar Hípon de Samos e Filolau de Crotona, ambos fortemente in uenciados por Pitágoras. O primeiro, monista, possivelmente fi

in uenciado por Tales7. De acordo com Anônimo de Londres: Ἵππ<ων> δὲ ὁ Κροτωνιάτης οἴεται ἐν ἡµῖν οἰκείαν εἶναι ὑγρότητα, καθ’ ἣν καὶ αἰσθανόµεθα καὶ ἧι ζῶµεν· ὅταν µὲν οὖν οἰκείως ἔχηι ἡ τοιαύτη ὑγρότης, ὑγιαίνει τὸ ζῶιον, ὅταν δὲ ἀναξηρανθῆι, ἀναισθητεῖ δὲ τὸ ζῶιον καὶ ἀποθνήισκει. (Anonymus Londinensis, 11,12) Hípon, o crotoniense, opina que existe em nós uma umidade natural, através da qual sentimos e por meio da qual vivemos. Quando essa umidade existe, o animal vive, mas quando essa umidade é consumida, o animal morre. Essa concepção de Hípon de Crotona apresenta acentuada convergência com a ideia hipocrática de que a vida está ligada à presença do úmido. Tal convergência pode levantar alguma hipótese de in uência, mas ainda é pouco para con rmá-la. Outro lósofo nomeado pelo Anônimo de Londres é, como já dito, Filolau de Crotona, cujas ideias médicas podiam ser, até então, quando muito, supostas. A partir desse testemunho, conhece-se o seu interesse por questões relacionadas à siologia e à medicina, num escrito de embriologia, ao estilo da tradição dos escritos médicos. Segundo o texto: Φ[ιλόλαος] δὲ Κροτωνιάτης συνεστάναι φησὶν τὰ ἡµέτερα σώµατα ἐκ θερµοῦ. ἀµέτοχα γὰρ αὐτὰ εἶναι ψυχροῦ, ὑποµιµνήσκων ἀπό τινων τοιούτων· τὸ σπέρµα εἶναι θερµόν, κατασκευαστικὸν δὲ τοῦτο τοῦ ζώιου· καὶ ὁ τόπος δέ, εἰς ὃν ἡ καταβολή (µήτρα δὲ αὕτη), ἐστὶν θερµοτέρα καὶ ἐοικυῖα ἐκείνωι· τὸ δὲ ἐοικός τινι τἀτὸ δύναται ὧι ἔοικεν· 7 É o que parece denunciar o lugar central que ocupa a água em seu pensamento. Cf. DELATTRE (1988, p.1341) fi fi fi fl

ἐπεὶ δὲ τὸ κατασκευάζον ἀµέτοχόν ἐστιν ψυχροῦ καὶ ὁ τόπος δέ, ἐν ὧι ἡ καταβολή, ἀµέτοχός ἐστιν ψυχροῦ, δῆλον ὅτι καὶ τὸ κατασκευαζόµενον ζῶιον τοιοῦτον γίνεται. εἰς δὲ τούτου τὴν κατασκευὴν ὑποµνήσει προσχρῆται τοιαύτηι· µετὰ γὰρ τὴν ἔκτεξιν εὐθέως τὸ ζῶιον ἐπισπᾶται τὸ ἐκτὸς πνεῦµα ψυχρὸν ὄν· εἶτα πάλιν καθαπερεὶ χρέος ἐκπέµπει αὐτό. διὰ τοῦτο δὴ καὶ ὄρεξις τοῦ ἐκτὸς πνεύµατος, ἵνα τῆι ἐπεισάκτωι τοῦ πνεύµατος ὁλκῆι θερµότερα ὑπάρχοντα τὰ ἡµέτερα σώµατα πρὸς αὐτοῦ καταψύχηται. (Anonymus Londinensis, XVIII, 8 = DK 44 A 27) Filolau de Crotona sustenta a opinião de que os corpos se compõem do quente, pois eles não participam do frio, sendo este o seu raciocínio a partir de considerações como as seguintes: o esperma é quente, e é o esperma que produz a coisa viva, e o lugar em que ele é depositado é, como ele, quente; e aquilo que é semelhante a alguma coisa tem o mesmo poder que aquilo a que se assemelha. Visto que, portanto, o fator produtivo não participa no frio, e que, também, o lugar em que é depositado não participa do frio, é claro que a coisa viva produzida também há de ser da mesma natureza. (...) Imediatamente após o nascimento, a coisa viva inspira o ar do exterior, que é frio; e então por necessidade, expele-o de novo. Este desejo do ar exterior surge, para que, como resultado da inalação do ar, nossos corpos, que por natureza são demasiado quentes, possam ser refrescados por ele. Em postura análoga, o capítulo 9 do tratado Da dieta Ι também postula, quando se refere à geração do embrião, uma complexa relação entre calor, frio, interior e exterior, ou, no dizer do texto: Τὸ µὲν οὖν ἐσωτάτω καταφραχθὲν πῦρ καὶ πλεῖστόν ἐστι καὶ µεγίστην τὴν διέξοδον ἐποιήσατο· πλεῖστον γὰρ τὸ ὑγρὸν ἐνταῦθα ἐνῆν, ὅπερ κοιλίη καλέεται· καὶ ἐξέπεσεν

ἐντεῦθεν, ἐπεὶ οὐκ εἶχε τροφὴν ἔξω, καὶ ἐποιήσατο τοῦ πνεύµατος διεξόδους καὶ τροφῆς ἐπαγωγὴν καὶ διάπεµψιν· (ΝΗ, 9) O fogo que está no interior é o mais abundante e consegue fazer uma passagem mais ampla, porque o úmido é ali mais abundante, e isso é o que chamamos de ventre. Dali saiu para fora, uma vez que ca sem alimento, e criou os dutos para o ar respirado e para a obtenção e distribuição de alimentos. Sabe-se, de fato, que a doença e saúde eram causadas por três humores: o sangue, a bile e o euma, e elas aconteciam pelo excesso ou pela falta de calor, nutrição e frio. Sua concepção da natureza do homem devia relacionar-se com a sua teoria cosmológica segundo a qual o fogo ocupava o centro do universo, sendo ele um princípio diretor. A relação dessas teorias biológicas com sua hipótese fundamental que consistia em explicar o mundo pela harmonia de dois princípios contrários, o limitado e o ilimitado. Porém ecos dessa teoria podem ser percebidos em diversas passagens do Da dieta I. Outro elemento que deve ser abordado é o conceito de psykhé que, no tratado Da dieta, – onde, aliás, encontra-se o termo com maior frequência dentro do Corpus hippocraticum8 – consiste de uma mistura entre fogo e água, os mesmos componentes que conformam a vida de todos os animais. Essa concepção, geralmente, é reconhecida pela crítica 8 Tal frequência se relaciona evidentemente à doutrina do autor e aos temas que ele desenvolve, principalmente ao nal do tratado, quando versa sobre o sonho, produto exclusivo da ψυχή. fl ANAIS DE FILOSOFIA CLÁSSICA, vol. 16 n. 31, 2022 ISSN 1982-5323 fi

como uma dualidade de origem ór co-pitagórica9 emparelhando-se àquela que coloca corpo e alma em oposição um ao outro, introduz a ideia de alma como spérma que “entra” no corpo e cresce alimentada por meio da dieta, como uma das partes do corpo: Ἐσέρπει δὲ ἐς ἄνθρωπον ψυχή· πυρὸς καὶ ὕδατος ξύγκρησιν ἔχουσα, µοῖραν σώµατος ἀνθρώπου· ταῦτα δὲ καὶ θήλεα καὶ ἄρσενα καὶ πολλὰ καὶ παντοῖα τρέφεται, τρέφεται δὲ καὶ αὔξεται διαίτῃ τῇ περὶ τὸν ἄνθρωπον· ἀνάγκη δὲ τὰ µέρεα ἔχειν πάντα τὰ ἐσιόντα· οὗτινος γὰρ µὴ ἐνείη, µοίρη ἐξ ἀρχῆς οὐκ ἂν αὐξηθείη οὔτε πουλλῆς ἐπιούσης τροφῆς οὔτε ὀλίγης, οὐ γὰρ ἔχει τὸ προσαυξόµενον· ἔχον δὲ πάντα, αὔξεται ἐν χώρῃ τῇ ἑωυτοῦ ἕκαστον, τροφῆς ἐπιούσης ἀπὸ ὕδατος ξηροῦ καὶ πυρὸς ὑγροῦ, τὰ µὲν εἴσω βιαζόµενα, τὰ δὲ ἔξω. Entra, pois, no corpo uma alma, que é mistura de fogo e água, parte do corpo humano. Essas partes, tanto femininas quanto masculinas, são muitas e nutrem muitas formas; nutrem-se e crescem por meio da dieta do homem. É necessário que tudo o que entra tenha partes, pois se não tiver nenhuma, não poderia crescer nenhuma, nem de muita nutrição recebida, nem de pouca, pois não haveria o que crescer. Tendo todas as partes, cresce no espaço que lhe é próprio, recebendo nutrição da água seca e do fogo úmido, sendo umas forçadas para dentro e outras, para fora. (Da dieta, I, 7) 9 Em especial, Jones (1931, XLIII n.3), que aponta o uso do par fogo-água como o principal indício. Essa questão sobre a in uência ór ca-pitagórica no Da dieta é abordada por Hynek Bartoš no seu artigo “Seed, soul and palingenesis in the hippocratic De victu”, em que se explora uma possível ideia de transmigração e imortalidade da alma nesse tratado. É importante ressaltar, como o autor do artigo, que a dualidade “ór co-pitagórica” muitas vezes se entende a partir das ideias platônicas, em especial no Fédon, que aponta a uma separação do corpo e da alma. No tratado Da dieta, no entanto, não é essa dualidade que sobressai, uma vez que é apontada a ideia, em diversas passagens, de que as partes são inseparáveis do todo. 151 fi fi

É possível compreender por que essa distinção entre corpo e alma tenha sido interpretada (à guisa platônica) por alguns comentadores como uma dualidade; entretanto, parece-nos claro que ali, embora o autor implique uma distinção entre o corpo, enquanto modi cável, e a alma, enquanto imutável, ela não con gura necessariamente uma dualidade10, já que a condição de desenvolvimento da alma só se dá a partir do corpo e, ao mesmo tempo, o corpo do homem não pode ser sem alma. Da mesma forma que, a respeito da composição do corpo, o fogo recebe a nutrição da água e a água recebe a capacidade de movimento do fogo, parece-nos evidente haver uma sorte de analogia do corpo como fogo e da alma como água, necessários um para o outro. Além da ideia da alma como elementar e parte que entra não só nos homens, como também em todo animal que respira (Da dieta, 1, 25) – de teor semelhante, aliás ao testemunho aristotélico no Da alma que atribui essa ideia aos pitagóricos e aos poemas ór cos11 –, é preciso ressaltar, novamente, o uso da aísthesis como mais um eco do pitagorismo. De acordo com esse tratado, a alma percorre um circuito circular dividido em três esferas em torno da cavidade central do ventre. Ali, através de passagens, recebe as aisthésies e gera, em um complexo jogo de combinações entre fogo e água, durante o período de formação do embrião, as diversas inteligências: 10 Hynek Bartoš (2009, p.1-2) argumenta contra a hipótese sustentada pela tradição de comentadores do texto de que existe uma dualidade entre corpo e alma. No seu artigo, apresenta evidências que ele julga indicarem um princípio de unidade e os limites dessa leitura dualizante. Essa interpretação também corrobora e acrescenta dados à relação apontada por quase a maioria dos comentadores entre o texto e as doutrinas ór co-pitagóricas a respeito da alma, indicando que existe de fato, no texto, uma ideia implícita de palingênese e imortalidade da alma. Tendemos a concordar com o Bartoš nesse aspecto, pelos indícios apresentados, principalmente pelas ideias contidas no capítulo 3 do Da dieta, em que se argumenta que tudo que existe já existia antes, pela compreensão da alma enquanto spérma, indicada dos capítulos 6 ao 25, e pelo capítulo 86, em que se indica que as sementes provêm dos mortos, apontando, assim, para um ciclo completo. A alusão constante aos deuses ctônicos e aos heróis no texto parecem também um indício dessa relação, mais do que com os rituais de incubação nos templos dedicados a Asclépio. 11 De anima, 410b27-30; 407b20-4. 152 fi fi

ἅτε γὰρ βραδείης ἐούσης τῆς περιόδου, κατὰ βραχύ τι προσπίπτουσιν αἱ αἰσθήσιες, καὶ ὀξεῖαι ἐοῦσαι ἐπ' ὀλίγον ξυµµίσγονται διὰ βραδυτῆτα τῆς περιόδου· αἱ γὰρ αἰσθήσιες τῆς ψυχῆς ὁκόσαι µὲν δι' ὄψιος καὶ ἀκοῆς εἰσὶν, ὀξεῖαι, ὁκόσαι δὲ διὰ ψαύσιος, βραδύτεραι καὶ εὐαισθητότεραι. (Da dieta, 1,35) Por ser lenta a revolução da alma, em um curto tempo, as parcelas sensitivas sobrecaem-lhe, e, sendo agudas, depois de um breve instante, se misturam por causa da lentidão da revolução. Pois as parcelas sensitivas da alma, as que são [apreendidas] pela vista e pela audição são rápidas, e as que são através do tato, são mais lentas e mais bem apreendidas. Aἱ αἰσθήσιες, conceito que pode muito acertadamente ser compreendido como “as sensações”, optamos por interpretar como “parcelas sensíveis”, pelo uso no plural de aísthesis, justi cando nossa escolha seguindo a opção tradutória apresentada por Jouanna (2012, p. 202-203) com base nos textos de Arquitas de Tarento e no Teeteto de Platão. Compreendemos que o tratadista não se refere à sensação ou à percepção em geral, cuja diferenciação, aliás, é ali inexistente, mas a um sentido mais especí co, entendido como parcelas sensitivas provenientes do exterior, que penetram o corpo pelas passagens da alma (οἱ πόροι τῆς ψυχῆς) e sobrecaem-lhe (προσπίπτουσιν), misturando-se (ξυµµίσγονται) na sua rotação (περίοδος). No texto de Arquitas, é possível ver, inclusive, um uso lexical (não só com τὰ ποτιπίπτοντα, como também com os adjetivos utilizados): [...] τὰ µὲν οὖν ποτιπίπτοντα ποτὶ τὰν αἴσθασιν ἃ µὲν ἀπὸ τᾶν πλαγᾶν ταχὺ παραγίνεται καὶ <ἰσχυρῶς>, ὀξέα φαίνεται, τὰ δὲ βραδέως καὶ ἀσθενῶς, βαρέα δοκοῦντι ἦµεν. (47 B 1 DK) [...] então, o que sobrecai sobre a áisthesis e que célere e 153

vigorosamente se exala das feridas tem a aparência aguda, mas o que sobrecai de forma lenta e débil parece ser grave. É possível, assim, perceber estruturas semelhantes nos dois textos apresentados. Jouanna aponta que, nesses textos, tais partículas são designadas pelos particípios neutros plurais, como é o caso do termo τὰ ποτιπίπτοντα em Arquitas e também “τὰ ἰόντα διὰ τῶν αἰσθήσεων” no Teeteto platônico que, embora não entre no escopo, soma indícios para a datação do texto hipocrático e para a escolha interpretativa dos termos. Tal tradução justi ca também no próprio Da dieta, no capítulo 35 acima citado, em que o neutro plural também é empregado, a respeito da alma que rapidamente apreende τῶν προσπιπτόντων, aquilo que lhe sobrecai. Essas passagens são, de resto, junto com o Teeteto e o Timeu de Platão, a evidência mais antiga e não fragmentária de uma re exão a respeito da natureza e do funcionamento da alma convergente com a que foi atribuída à escola pitagórica. É impossível deixar de mencionar esse dado, apesar de quase não haver outra fonte senão a escassa doxogra a. W.H.S. Jones, no quarto volume de sua edição do Corpus hippocraticum, denuncia a forte in uência do pitagoricismo nos livros do De victu. Isso foi em 1931, e o termo ‘in uência’ não estava sobrecarregado pelo seu emprego excessivo, que lhe subtraiu a já parca precisão. O lugar do pensamento e das práticas pitagóricas no século V a.C. tinha sabidamente potencial legitimador do pensamento, como se pode ver ao longo da obra de Platão. As ideias daqueles que se revestiam das insígnias pitagóricas faziam somar ao valor intrínseco do que diziam o peso extrínseco da escola iniciática a que se liavam. As con uências entre as ideias do Corpus hippocraticum e, por exemplo, o método apomimético de Alcmeon de Crotona sintetizam uma leitura pitagórica e servem de exemplo para esse fenômeno. Mas pensadores que, conquanto não ostentassem a reputação de pitagórico, apresentam claros traços dessa vertente do pensamento, e são precisamente essas 154 fi fl fl fl fi

características que vão, em muitos aspectos, pontuando parte considerável das propostas semiológicas e teóricas dos textos da Escola de Cós. Bibliografia ALSINA, Julieta. As revoluções da alma: Sonho e prodiágnosis no tratado Universidade Federal do Rio de Janeiro, hipocrático Da dieta. Tese de doutorado, CAIRUS, Henrique Fortuna. A natureza 1994. Universidade de São Paulo, 2015. degenerante: o Brasil de Hipócrates. ALSINA, Julieta. A interpretação dos Apresentação de João Camillo Penna e sonhos no Corpus hippocraticum: o Da Prefácio de Fernando Santoro. Rio de dieta IV. CODEX: Revista Discente de Janeiro, 7Letras, 2020. Estudos Clássicos, v. 4, p. 21, 2016. CAIRUS, H. & ALSINA, J. A physis no ARISTÓTELES. Problema XXX, 1: O Corpus hippocraticum: Proposta de homem de gênio e a melancolia. dois temas para o mesmo objeto. Introdução, tradução e notas de Jackie CLASSICA (SAO PAULO), v. 28, p. PIGEAUD. Rio de Janeiro: Lacerda, 73-93, 2015. 1998. CAIRUS, H. & RIBEIRO Júnior, Wilson ARISTOTLE. On the soul, Parva naturalia, A. Textos hipocráticos: o doente, o médico, On breath. With an English translation a doença. Rio de Janeiro: Ed. Fiocruz, by W.S. HETT. London-Cambridge: 2005. BA RTO Š , H y n ek . S o u l , s eed a n d CORNFORD, Francis. Principium sapientiae: as origens do pensamento palingenesis in the hippocratic De grego. Lisboa: Calouste Gulbenkian, Harvard University Press. 1989. victu, Apeiron. 42.1, 2009, 17-47. CAIRUS, Henrique Fortuna. O vocabulário siológico do tratado hipocrático Da DELATTRE, Daniel. Les pythagoriciens natureza do homem. Dissertação de ( ed . ) . L e s p ré s o c ra t i q u e s . Pa r i s : rédents. In: DUMONT, Jean-Paul Mestrado em Letras Clássicas. Rio de Janeiro: Faculdade de Letras da Gallimard, 1988. DETIENNE, Marcel. Os mestres da

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