ΟΡΓΙΑ EΠΙΣTHMHΣ. Zur philosophischen Initiation in Ciceros Somnium Scipionis

Werner Beierwaltes Marsilio Ficinos Deutung des Platonischen Parmenides p N \ar 201 - 219 O Bd. 26 (2002): Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft VA) a A Werner Beierwaltes Der Logos der Griechen im Christentum p 104 - 121 Bd. 35 (2011): Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft Jean Doignon Le bien de Scipion et du bélier: Formule du ‘De republica’ ou UA extrait Augustinien du ‘De finibus' de Cicéron? P 117 123 Bd. 7 (1981): Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft Mirjam Engert g Gellius als Quelle bekannter und unbekannter Autoren - Zur Funktion der Tauros-Figur in der Darstellung der Lehre Platons in den Noctes NA” Atticae p 123-145 Bd. 35 (2011): Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft L Elisabeth Klecker Sphärenklänge? Zum Hintergrund permutativer Va Kreisgedichte des Barock p 200 - 226 + Bd. 2 (2008) Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft: Beiheft loannis M. Konstantakos Amasis, Bias and the Seven Sages as riddlers p 11 - 46 IMÁN Bd. 29 (2005): Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft ‚? Thuri Lorenz i Paestum À NA Vermutungen über die mittlere Säulenreihe im Heratempel | von p 209-216 Bd. 1 (1975): Wurzburger Jahrbúcher fur die Altertumswissenschaft Irmgard Männlein-Robert "Wissen um die göttlichen und die menschlichen IN AA Dinge". Eine Philosophiedefinition Platons und ihre Folgen p 13 — 38 26 (2002): Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft Oliver Overwien È Secundus der schweigende Philosoph: Ein Leben zwischen 0 U Mythos und Kosmos p 105 - 129 Bd. 28 b (2004): Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft De Alcmaeonis Crotoniatae apud Platonem vestigio p 79 - 80 n 19 ” Andreas Patzer Bd. 9 (1983): Würzburger Jahrbücher für die Altertumswissenschaft

OPTIA ENE THMHE Zur philosophischen Initiation in Ciceros Somnium Scipionis (Fortsetzung aus WüJbb 9, 1983, 123-145) Zur Bequemlichkeit des Lesers seien die Ergebnisse des 1. Teils unserer Untersuchung zusammengefaßt. 1. Im Gegensatz zu R. Harder’ und K. Büchner? haben wir das Somnium Scipionis nach seinen verschiedenen Text-‘Arten’ gegliedert?. Kriterium hierfür waren die Textsignale (Unterbrechungen der Initiation Scipios durch seine Reaktionen, formal durch die Einleitung mittels Relativ- und Demonstrativpronomina angezeigt)*. Durch diese von sprachlichen Signalen ausgehende Gliederung ergibt sich ein Aufbau des Somnium in sieben Belehrungen, denen sieben Reaktionen des Initianden Scipio entsprechen®. Da diese Strukturierung des Textes nicht von inhaltlichen Kriterien ausgeht, treten kompositorische Widersprüche, an denen die Interpreten Anstoß genommen haben, in den Hintergrund. Auf unsere Disposition des Somnium werden wir im Abschnitt Tempel und Text’ nochmals eingehen. 2. Wir haben die Ansicht vertreten, daß die Unterweisung Scipios nicht an einem imaginären Ort in der Milchstraße stattfindet, daß man also keineswegs mit einer ‘Himmelsreise der Seele’ zu rechnen hat, sondern daß die Belehrung über den Kosmos vor einem Himmelsglobus geschieht, den man sich in einem heute nicht mehr identifizierbaren Tempel aufgestellt denken kann*. Kosmosmodelle und Himmelsgloben waren in der Antike für den astronomischen Unterricht in Gebrauch; ein Kosmosmodell muß man auch im Somnium voraussetzen”. Eine bildliche Vorstel1 R. Harder, Über Ciceros Somnium Scipionis, Schriften der Königsberger Gelehrten Gesellschaft, Geistesw. Klasse, 6. Jahr, Heft 3, Halle 1929, 118 und Anm. 1 (im ff. zit.: Harder) = Kleine Schriften, hrsg. v. W. Marg, München 1960, 385 ff. 2 K. Büchner, Somnium Scipionis, Hermes Einzelschriften Heft 36, Wiesbaden 1976, 21- 46 (im ff. zit.: Büchner [2]). In seinem postum erschienenen Kommentar (zit.: Büchner Komm.) zu Ciceros De re publica, Heidelberg 1984, gibt Büchner S. 435-508 eingehende Erläuterungen zum Somnium, zum Aufbau ebd. 443. Der Kommentar bringt jedoch gegenüber der Monographie von 1976 keine neuen Erkenntnisse. 3 Verf., diese Zeitschrift 9, 1983, 126-137 (im ff. zit.: Teil I). 4 Teil 1135. 5 Graphik, Teil 1137. © Teil 1139-145. Will Richter} brieflich an Verfasser am 20.3.1984: „Der ‘Himmel’ nicht der wirkliche Himmel, sondern ein Lehr-‘Kosmos’; der Ort der Belehrung ein Tempel (auch dies ein ehrwürdiges Motiv), und zwar ein Rundtempel [...] Dadurch binden Sie das ciceronische ‘Gedicht’ ganz fest an die kulturelle Zeitsituation der hellenistisch-römischen Welt. Auch für die Schaffung eines derartigen Milieus zur Entfaltung von Gedanken gibt es Parallelen; ich darf an Varro rust. 12 erinnern (5 Jahre nach dem Somnium geschrieben), und auch dort ist es ein Tempel und ein Anschauungsobjekt, die Karte Italiens”.

lung vom Unterricht an einem Himmelsglobus gewinnt man durch das sog. Philosophenmosaik in Neapel und das Philosophenmosaik in der Villa Albani in Rom®. Die Mysterienelemente im Somnium Die im 1. Teil herausgearbeitete Struktur des Somnium zeigt, daß der Text in seinem Aufbau einer Mysterieninitiation folgt. Aber auch an zahlreichen, fiir die Mysterien charakteristischen Elementen, die sich im Somnium finden, läßt sich nachweisen, daß dem Text eine Mysterienweihe als Muster zugrundeliegt. Hierher gehören die Unterweisung im Traum, der Tempel als Ort der Weihe, das Erscheinen von Mystagogen, der Gebrauch mystischer Formeln, Belehrungen des Initianden und seine Reaktionen, das Verbot des Freitodes, Belohnungen und Strafen, der Schwur des Mysten, die Offenbarung der Göttlichkeit des Mysten?. Wir werden zeigen, daß die genannten Elemente auch in Texten zu finden sind, aus denen wir Initiationsrituale erschließen können. Vor allem sind antike Romane heranzuziehen, deren mystischen Charakter R. Merkelbach herausgestellt hat!°, aber auch das Corpus Hermeticum, eine Sammlung theologisch-philosophischer Schriften aus den zwei Jahrhunderten vor und nach Christus, die Verkündigungen des einem Erzähler sich offenbarenden ägyptischen Gottes Hermes Trismegistos und Dialoge des Hermes mit seinem Sohn Tat oder Asklepios enthalten!!. Wir ziehen ferner den unter dem Namen des Thessalos von Tralles, eines Arztes aus der Zeit Neros, überlieferten medizinischen Traktat heran, der die ‘Einweihung’ des 8 Über das Philosophenmosaik und den astronomischen Unterricht der Antike, bes. der platonischen Akademie, ist heranzuziehen: K. Gaiser, Das Philosophenmosaik in Neapel. Eine Darstellung der Platonischen Akademie. AbHeid. Phil. hist. Kl. 1980, 2, Heidelberg 1980. Ich hatte die wichtige Abhandlung übersehen. ? Teil 1139. 10, R. Merkelbach, Roman und Mysterium in der Antike, Miinchen und Berlin 1962, passim. Zu den mystischen Romanen, auf die wir uns beziehen, gehôren die Ephesiaka des Xenophon von Ephesos, Kleitophon und Leukippe des Achilleus Tatios und die ,,Metamorphosen” des Apuleius, die alle die Isismysterien spiegeln. Zu den Dionysosmysterien gehört Daphnis und Chloe des Longos, Zeugnis der Heliosreligion sind die Aithiopika des Heliodor. Auf den religiôsen Charakter hat schon — mit zu Merkelbach unterschiedlicher Methode und Zielsetzung — hingewiesen K. Kerényi, Die griechisch-orientalische Romanliteratur in religionsgeschichtlicher Beleuchtung, Tübingen 1929, Nachdruck Darmstadt 31973. — In meiner Argumentation folge ich den Thesen von Merkelbach; zum griechischen Roman allgemein: C.W. Miiller, Der griechische Roman, in: E. Vogt (Hrsg.), Griechische Literatur, Neues Handbuch der Literaturwissenschaft, Band 2, Wiesbaden 1981, 377-412; zu Apuleius: B. Kytzler, Afrikanischer Ausklang: Apuleius, in: M. Fuhrmann (Hrsg.), Rémische Literatur, Neues Handbuch der Literaturwissenschaft, Band 3, Frankfurt 1974, 314-322; ders., Der antike Roman, in: Im Reiche des Eros, Band 1, Miinchen 1983, 6-20. 11 Das Corpus Hermeticum ist zitiert nach der Ausgabe von Nock—Festugière, Band I-IV, Paris 1954-1960, Buch I (= Poimandres) auch nach R. Reitzenstein, Poimandres, Leipzig 1904, Nachdruck Darmstadt 1966. Literatur: A.J. Festugière, La Révélation d’Hermes Trismegiste, Band I-IV, Paris 1950-1954 (Band I und II Nachdruck 1981).

OPTIA EIISTHMHE (II) Thessalos in Ägypten durch den Gott Asklepios beschreibt!?. Schließlich gibt auch eine Geschichte, die der römische Kaiser Julianus Apostata in seiner Rede gegen den Kyniker Herakleios erzählt, Aufschluß über die Struktur einer Mysterienweihe'?. Die Analogien der genannten Schriften zum Somnium Scipionis sind augenfällig. Das Mysterienwesen hat alte, tief in die Vergangenheit reichende Wurzeln. Man braucht daher keinen Anstoß daran zu nehmen, daß wir die Initiation im Traum des Scipio mit Stellen aus religiöser Literatur vergleichen, die historisch jünger ist. Entscheidend ist die morphologische und strukturelle Übereinstimmung von Initiationsritualen, die sich aus den Texten herausarbeiten läßt, und der Sinn, der mit diesen Ritualen verbunden wird. Denken und Handeln bilden bei antiken Menschen eine Einheit, das Denken war vor allem anschaulich und präsentierte sich in einer sichtbaren Darstellung!*. Kultische Mysterien werden von den Gebildeten sehr früh auf die literarische Ebene transponiert!°. Damit wird neben den weiterbestehenden Kultmysterien „ein neuer Typ von Initiation” geschaffen, eine Initiation, ,,die sich individuell und rein geistig vollzieht und durch die aufmerksame Lektüre und Meditation eines esoterischen Textes möglich ist”'°. Man darf jedoch nicht annehmen, daß die religiöse Ausgangsbasis aufgegeben würde: „eine solche Transposition” — so M. Eliade — „behält immer eine religiöse Bedeutung bei: sie regt die Imaginationstätigkeit des Lesers an und enthüllt ihm den tiefen Sinn der Mysterien”*”. Was die Mysterien über die traditionellen Kulte der antiken Welt hinaushebt, ist die Tatsache, daß in den Mysterien den Menschen, die sich in sie einweihen lassen, bestimmte ‘Offenbarungen’ gegeben werden; dies ist schon in Eleusis, dem Muster aller Mysterienkulte, der Fall**. Die geheimen Offenbarungen und ihr religiöser Gehalt genießen + Synoptische Textausgabe der Handschriften: H.-V. Friedrich, Thessalos von Tralles, griechisch und lateinisch. Beiträge zur Klass. Phil. 28, Meisenheim 1968. — Der Arzt Thessalos aus neronischer Zeit ist wohlkaum mit dem Autor des Traktates identisch. 13 Julian or. VII 227 C-234 C p. 294-304 Hertlein. Auf diesen Text hat schon Merkelbach, Roman 321-324, aufmerksam gemacht. ae Merkelbach, Roman 160,1; zu dieser Frage ebd. Abschnitt ‘Doppelsinn, Allegorie und Symbolik’ 55-64. 15 gl. Teil 1125 mit Bezug auf Plat. Phaidr. 250 C und Aristot. fr. 15 Rose (ebd. Anm. 18). eu Eliade, Geschichte der religiösen Ideen, Band 2, Freiburg—Basel— Wien 31984, 258 (zit.: Eliade, Geschichte). 7 Eliade, Geschichte 2, 258 Anm. 51. Über die Transposition kultischer in literarische Mysterien handelt ausführlich Festugiere, L’ideal religieux des Grecs et l'Evangile, Paris 1932, 116-132 (zit. im ff.: Festugiere, L’ideal) und ders., La revelation I 82-88. Man wird sich fragen müssen, ob nicht auch das Somnium und die ‘Weihe Julians’ bereits “LeseMysterien’ sind; doch bleibt festzuhalten, daß auch die literarischen Mysterien’ die Strukturelemente einer realen Initiation enthalten, denn sie sind ja in der Regel deren Beschreibung. Vgl. auch Reitzenstein, Hell. Myst. 190. de Eliade, Geschichte I (° 1985), 277; Kerényi, Die Mysterien von Eleusis, Zürich 1962, W. Burkert, Homo necans, Berlin und New York 1972, 274-283.

in der Zeit des Hellenismus hohes Ansehen und drücken schließlich einer ganzen Epoche ihren Stempel auf!?. Daher nimmt es nicht wunder, daß auch Medizin und Philosophie die Inhalte ihrer Lehren als ‘Mysterien’ und “Initiationsgeheimnisse” weitergeben; ein Beispiel hierfür ist der Traktat des Thessalos von Tralles. Selbst in der Spätantike tradieren die großen Meister des Neuplatonismus ihre Lehren als Geheimnisse nur an die ‘Eingeweihten’?°. Auch das Wissen von den Sternen ist ein ‘Geheimwissen’, das nur für ‘Eingeweihte’ bestimmt ist: so nennt Vettius Valens, ein Astronom, der zur Zeit des Kaisers Mark Aurel seine Anthologiae schreibt, die Astrologie ein ‘Mysterium’, er selbst ist ein ‘Myste’ wie auch seine ‘Miteingeweihten”?!. Eine solche uvorwn, àywy in die Geheimnisse des Kosmos ist auch das Somnium Scipionis, in dem ,,der Kosmos selbst [...] der hôchste Gott” ist(Somn. 17: summus ipse deus)?? und die „kosmische Schau [...] zu einer Mysterienweihe” wird”. Wir haben damit den Umkreis skizziert, in den der Traum des Scipio eingebettet ist: Cicero schreibt einen fiktionalen Text, ein Lese-Mysterium; doch auch die literarischen “Mysterien’ enthalten die Strukturelemente realer Kultmysterien. Es ist daher sinnvoll, das Somnium sowohl mit literarischen Mysterien als auch mit Quellen aus den Kultmysterien zu vergleichen. Tempel und Text — eine Hypothese Wir haben im 1. Teil der Untersuchung gezeigt, daß wir einen realen Tempel als gedachten Ort der Initiation annehmen?*, daß also der Begriff ‘templum’ eine ganz konkrete Bedeutung hat. K.Büchner meint zwar, daß templum im Somnium „bildlich gebraucht” sei, „als poetisches Bild, das lange Tradition hat und weiter wirkt”?°, und er bezieht sich damit auf Ciceros Feststellung über persische Gottesvorstellungen in De legibus II 26: quorum (sc. deorum) hic mundus omnis templum esset et domus; nach persischer Anschauung, sagt Cicero, sei der ganze Kosmos Wohnung der Götter. Büchner schließt daraus, ein wirklicher Tempel könne auch im Somnium nicht von Cicero gemeint sein. Cicero widerspricht jedoch an dieser Stelle 19 Eliade, Geschichte 1,277; Burkert, Homo necans 278 ff. ae Eliade, Geschichte 1,278. 21 Ich zitiere Vettius Valens nach dem Catalogus Codicum Astrologorum Graecorum V 2 Kroll. Vett. Val. p. 35,6/7 pvorin aywynh; 74,31 uvornpua; 40,6 udorns; 122,34 peuvora ywynuévo:. Er gebraucht auch sonst Termini der Mysterien; für weitere Stellen vgl. Festugière, L'idéal 120 und Anm. 6. Zur Auffassung des Vett. Val. von seinem Werk als einer Mysterienweihe: W. Gundel—H. Gundel, Astrologumena. Die astrologische Literatur in der Antike und ihre Geschichte. Sudhoffs Archiv Beiheft 6, Wiesbaden 1966, 218. 22 Max Zepf, Der Mensch in der Hôhle und das Pantheon, in: Gymnasium 65, 1958, 355382, hier 363 (zit.: Zepf). Der wertvolle Aufsatz ist bisher kaum beachtet worden. > Zepf 365. Die Vorstellung geht von Platon aus (Phaidr. 249 C, auch 250 C; Epinomis 24 Teil 1, 140-143. 25 Büchner Komm. 462 mit Hinweis auf Ronconis Komm. p. 83 zur Stelle.

OPTIA EMIETHMHE (II) den magi der Perser: Tempel und Kosmos müssen keine Gegensätze sein, der Tempel kann den Kosmos repräsentieren?®. In der folgenden Uberlegung tragen wir eine Hypothese vor, die eine Beziehung zwischen dem Text des Somnium und einem realen Planetentempel, wie er uns z.B. im Pantheon in Rom begegnet, herstellt. Wir haben gesehen, daß die Reaktionen des Initianden Scipio im Text stets durch ein Relativ- bzw. Demonstrativpronomen eingeleitet werden?”. Dabei ist eine gewisse Systematik Ciceros nicht zu tibersehen: es entsprechen sich alternierend die Relativa quem — quem und quae — quae und die Demonstrativa hic — haec; einzeln steht ex quo in der Mitte. Wenn wir nun die Planeten — entsprechend ihrer Reihenfolge in 17 — den Einleitungswôrtern der Reaktionen gegeniiberstellen, ergibt sich folgende Skizze: Text Planeten quem ubi ... Saturnus hic ego ... Jupiter quem ut ... Mars ex quo ... Sol quae cum... Venus haec ego ... Mercurius quae cum... Luna Dabei werden folgende Götterpaare miteinander verbunden: Saturnus—Mars und Jupiter—Mercurius als männliche, Venus—Luna als weibliche Gottheiten. Wie im Text ex quo ..., steht die Sonne in der Mitte exponiert. Diese ins Auge fallenden Entsprechungen dürften kaum Zufall sein. Vielmehr können wir annehmen, daß Cicero sie bewußt, sozusagen als eine Art Sphragis des kosmischen Pantheons, im Text versteckt hat. Er würde damit — wie mit dem Aufbau des Somnium nach dem Schema einer Initiation, das ja auch erst entdeckt werden muß — einen nur dem ‘Eingeweihten’ erkennbaren Hinweis darauf geben, daß die Darstellung der Initiation im Text, ihr Inhalt (Kosmos und Planetengottheiten) und der reale Ort, ein Planetentempel, miteinander in Beziehung stehen. Schon P. Boyancé hat das Somnium mit dem Pantheon in Rom in Verbindung gebracht?®. Natürlich kann Cicero, wenn er sich einen Planetentempel vorstellte, nicht das heute noch existierende Pantheon gemeint haben. (Der erste Bau, das Pantheon des Agrippa, ist erst 16 Jahre nach Ciceros Tod, zwischen 27 und 25 v.Chr., errichtet worden; der heute erhaltene Bau stammt aus hadrianischer Zeit und läßt sich auf die Jahre 118-125n.Chr. datieren?°). Ein Bau wie das Pantheon ist jedoch 26 Zepf 373. Zu ‘mundus’ s. Teil 1,141,41. 27 Teil 1,135. e Boyancé, Études sur le songe du Scipion, Paris 1936, 119. Vgl. auch Teil I, 141, 42 und 43; Zepf 373,128. — Basel — Wien 29 Zum Pantheon: F. Coarelli, Rom. Ein archäologischer Führer, Freiburg 1975, 257-263. Die Problematik der Baugeschichte auch bei Zepf 372-379; Kleiner Pauly IV

Ausdruck einer religidsen Gesinnung, die eine lange Tradition hat: in der platonischen Akademie entstanden und im Hellenismus fortentwickelt, ist sie Ausdruck der kosmischen Religion. Diese verehrt die Erscheinungsformen, in denen sich das Göttliche im Kosmos manifestiert, die göttlichen Gestirne®®. Der Kosmos wird selbst zum Gott, zur Epiphanie der einen Weltseele, die hinter den vielen Erscheinungen des Göttlichen sichtbar wird und nur dem Eingeweihten zugänglich ist’. Der Begriff Pantheon’ (Ilávdeto», IIdvdeov) meint in diesem Zusammenhang zunächst die Gesamtheit aller Götter, die im Kosmos ihre Heimat haben; von hier aus kann das Wort auch auf den Kosmos als den Tempel aller dieser Götter übertragen werden°?. Der Kult ‘aller Götter’, der sich in hellenistischer Zeit stark verbreitet, ist durch Hunderte von Zeugnissen belegt: Weihungen, Kulte, Feste, Priestertümer ‘aller Götter’ sind über die ganze griechisch-rómische Welt verstreut?” , wie auch die Ilavdeıov genannten Heiligtümer, die für einige Orte der antiken Welt sicher bezeugt sind’*. ) Wenn wir das Somnium mit dem realen Pantheon in Rom in Verbindung bringen, so dient uns dieses, als Planetentempel vom Typ ‘Pantheon’ schlechthin, nur als Demonstrationsobjekt. ‘Pantheia’ dieser Art dürften Cicero bekannt gewesen sein. Was ihm im Somnium vorgeschwebt haben dürfte, war der Typus — wo auch immer, ob in Rom oder anderswo, ein solcher Tempel tatsächlich stand. Um die Gegenüberstellung von Text und Planetengottheiten zu vervollständigen, geben wir im folgenden die Grundrißskizze des Pantheons als Muster und tragen die Namen der Götter (~ Planeten)in die einzelnen Nischen ein. Man wird sich das Pantheon am liebsten als Rundbau vorstellen, obwohl die Nischen zur Aufnahme der Götterstatuen auch in einem Rechteckbau denkbar sind°*. 471-474 mit weiterer Literatur; B. Andreae, Römische Kunst, Freiburg — Basel —Wien 1973, 97%, Zepf 371. 31 Zepf 370f. und 370,115 mit Verweis auf Varro bei August. civ. VII 6:dicit Varro ... deum se arbitrari esse animam mundi, quem Graeci vocant kdouov, et bunc ipsum mundum esse deum. 32 Zepf 371. Zu den zahlreichen Belegen s. Ziegler, RE XVIII, 2. H., 697-747; Fr. Jacobi, Hdvres 6eot, Diss. Halle 1930; Kleiner Pauly IV 468-471 und 474 f. 33 Kl. Pauly IV 470. 34 KI. Pauly IV 470; Zepf 371 f. Etwa 120 Kultstätten sind in der griechischen Welt bekannt, mit denen, wenn auch nur sporadisch, der Name Pantheon verbunden ist. 35 Das Problem, ob das Pantheon des Agrippa eine Tholos oder ein Rechtecktempel war, ist für unsere These unerheblich. Zur Diskussion der konträren Standpunkte vgl. Zepf 374 mit weiterführender Literatur. Für einen Rundbau als Vorläufer des heutigen Pantheons tritt ein Andreae, Rômische Kunst 528 f.; mit gewichtigen Gründen G. Lugli, The Pantheon and Adjacent Monuments, Rom 1971, 15 (mir nur in der englischen Ausgabe zugänglich): „The round shape of the Agrippa Pantheon is most fitting for the mystical character of the cult which, though having Mars and Venus, the progenitors of the Julian race, as its chief divinities, as well as Julius Caesar, comprised all the gods of Olympus, and was connected with the astral world through an astronomical concept of oriental inspiration. Besides, a fundamental principle of Roman religion must not be forgotten: the gods would not allow any change to be made in the original form to temples when they were rebuilt. It follows that, since Hadrian rebuilt it in a circular form, it must have been circular at the time of Agrippa.”

OPTIA EIIZTHMHS (ID VENUS MARS MERCURIUS IUPITER LUNA SATURNUS EINGANG TELLUS In den sieben Nischen des Pantheons dürften die Gôtterbilder gestanden haben. In der unvollständigen und môglicherweise verderbt überlieferten Aufzählung des Cassius Dio, der den Rundbau des Pantheons mit dem Himmel vergleicht, werden als Götter namentlich nur Venus und Mars genannt, die Schutzgottheiten Roms**. Es liegt jedoch nahe, von der Zahl der tatsächlich vorhandenen sieben Nischen auf die sieben Planetengötter zu schließen, deren Statuen so, wie wir es vorschlagen, in den Nischen aufgestellt zu denken sind?” ; die Notiz des Cassius Dio, der trotz des Vorhandenseins von sieben Nischen nur zwei Götter, Mars und Venus, deren Statuen in unsrer Skizze das Standbild der Sonne flankieren, namentlich erwähnt, muß dann um die Namen der fünf übrigen Planetengötter ergänzt werden. Die sich nach oben verjüngenden Kassetten der Decke des heutigen Baus waren ursprünglich mit Sternen gefüllt und führten so die strahlende Pracht des nächtlichen 36 Cass. Dio 53,27,2 p. 108 Melber = 2,435 Boissevain: rd re Iláv0ew» cvowacudvov éteréece: mpooayopeverat Bè odtw Taxa pèv Tu mroA y Heiv elkévas èv rois AydAnaoı, TO TE Tob “Apews kal TH Ths 'Apposirns, EXaßev, dos de eyw voulfw, bri HoAoeides dv TH obpavp mpoooıev. Vgl. Teil I, 141,42. 37 Für die Annahme, daß im Pantheon Statuen von Planetengôttern aufgestellt waren, schon Th. Mommsen, Arch. Zeitung 1867, 55; L. Curtius, Merkur 1, 1947, 374; Curtius— Nawrath, Das antike Rom, Wien und Miinchen j 1970, 202 f.; Coarelli, Rom 261; Zepf 376, 139 und 378,149; Andreae, Rôm. Kunst 528.

Firmaments vor Augen. Das Licht dringt nur durch die kreisrunde Offnung im Scheitelpunkt der Kuppel ein; diese bildet — als Halbkugel — die sichtbare obere Hälfte der Kugel, die als geometrische Figur dem ganzen Raum eingeschrieben It Der Tempel wird damit zum vollkommenen Abbild des Kosmos, er ist eine imago mundi, ein heiliger Raum, eine wahre Wohnstatt der Gótter*?. (In der Kaiserzeit werden in den Mysterien des Mithras die unterirdischen Kulthöhlen gleichfalls mit Symbolen der Planeten geschmückt; die gewölbten Decken, die den Himmel darstellen, sind mit gemalten Sternen übersät. Auch die Mithrashöhlen waren Abbilder des Kosmos*°.) Für eine Verbindung des Somniumtextes mit einem Tempel der Planetengottheiten spricht ferner die Siebenzahl: den sieben Planeten, deren Statuen im Tempel aufgestellt zu denken sind, entsprechen im Text sieben Reaktionen des Initianden und sieben Belehrungen; wie ferner die Sonne im Kosmos in der Mitte der Planetensphären ihren Platz hat, im Tempel in der Mitte der sechs übrigen sie flankierenden Planeten, so steht im Text die Belehrung über den Kosmosaufbau gleichfalls in der Mitte, als vierte der sieben Belehrungen*’. Mag die Zahl Sieben bei den Belehrungen und Reaktionen auch im Text versteckt sein — offen ausgesprochen ist sie bei der Altersangabe Scipios in 12 (cum aetas tua septenos octiens solis anfractus reditusque converterit) und in 18: dort bringen die Fixsternsphäre und die Sphären der sieben Planeten sieben verschiedene Töne hervor*?. 38 Zeichnung der eingeschriebenen Kugel bei Zepf 372; Andreae 528; Coarelli 259. ña Curtius, Merkur 1, 1947, 373; Zepf 373,124; Eliade, Das Heilige und das Profane, rde 31, Hamburg 1957, 35-39. ae Porph. de antro nymph. 6 p. 60,4-11 Nauck; Merkelbach, Mithras, Kônigstein/Ts. 1984, 77 ff. Zu den beiden Mithraeen der sieben Torbögen und des siebentürigen Portals in Ostia 80 ff., ferner 113 und 133 f.; Abb. 34 S. 292 und Abb. 37 S. 294. Der Vorstellung, daß der Mensch durch die Betrachtung der sichtbaren Götter, also ihrer Abbilder, die er in den Mysterien mit leiblichen Augen schaut, die unsichtbare Gestalt der Gottheit, das wahre Wesen des Göttlichen geistig erfasse, gibt auch Varro Ausdruck, gegen den Augustin. civ. VII 5 polemisiert: primum eas interpretationes sic Varro commendat, ut dicat antiquos simulacra deorum et insignia ornatusque finxisse, quae cum oculis animadvertissent bi, qui adissent doctrinae mysteria, possent animam mundi ac partes eius, id est deos veros, animo videre. 1 Eine schône Darstellung der zentralen Stellung der Sonne im Kosmos: nach Duris von Samos (bei Athen. VI253 DE, V.9-12 =FGrH 76 F 13 = Powell, Coll. Alex. p. 174) wurde Demetrios Poliorketes in einem Paian mit der Sonne verglichen, seine Begleiter mit den Planeten: geuvov Travel”, où pido. mávTES KUKAW, év péoowr 8° adrds, Guows Worep ol pido. pev dotépes, NAuos 8° éxewos. 42 Das Material über die Bedeutung der Zahl Sieben ist ungemein reich: grundlegend Boll, RE VII, 2. H. (1912), 2547-2578 s.v. Hebdomas; hier Sp. 2547 die Arbeiten von Roscher aufgeführt. Vgl. ferner Komm. von Ronconi 71 und 112; Büchner Komm. 454 f. und 481 f. Zu den tônenden Planetensphären vgl. das Kleinepos Hermes des Eratosthenes (Powell, Collect. Alex.

OPTIA EIIZTHMHE (II) Die vorgetragenen Indizien können die Annahme einer versteckten Beziehung zwischen der Struktur des Somniumtextes und der Anlage eines Tempels der Planetengötter zwar nicht strikt beweisen, machen sie aber u.E. sehr wahrscheinlich. Der Traum Wenn man zu erklären versucht, warum Cicero in sein Werk vom Staat eine Traumerzählung und Traumoffenbarung eingebaut hat, muß man zwei Fragen beantworten: a) Warum erscheint Africanus dem jüngeren Scipio gerade im Traum? b) Warum hat Cicero philosophische Lehren und seine Gedanken über die Aufgaben des Staatsmannes in einen Traum gekleidet? Zu a) Cicero selbst erklärt, warum Scipio Africanus seinem Adoptivenkel im Traum erscheint: credo equidem ex hoc quod eramus locuti. Natürlich hatte Scipio sich mit Massinissa bis weit in die Nacht über Africanus unterhalten; er träumt also von dem, womit er sich vorher beschäftigt hat**. Wir würden heute sagen, er arbeite im Traum ‘Tagesreste’ auf**. Dies ist eine „räsonnierende Erklärung für die Zuhörer”*°, ebenso wie die Erklärung, daß dem Ennius Homer im Traum erschienen sei als einer, de quo videlicet saepissime vigilans solebat cogitare et loqui (Somnium 10). Der zweite Grund ist biographischer Natur: wenn Cicero den jüngeren Scipio in einen Traditionszusammenhang stellen und ihn zu diesem Zweck durch eine persönliche Begegnung beider Staatsmänner besonders sinnfällig als würdigen Nachfolger des Africanus ausweisen wollte, dann konnte dies nur in der Form eines Traumes geschehen: der jüngere Scipio (P. Cornelius Scipio Aemilianus Africanus Numantinus) ist 185/184 geboren, war also, als sein Adoptivgroßvater P. Cornelius Scipio Africanus maior (etwa 235-183) starb, knapp zwei Jahre alt. Mithin war eine nr. 15 p. 61): nach Erfindung der Leier steigt der Gott durch die sieben Planetensphären auf zum Firmament; dabei merkt er, daß die Planeten auf ihren Bahnen in den sieben Tönen der Leier tönen: die Harmonie der Leier und die Harmonie der Sphären entsprechen einander. Die Belege sind zusammengestellt bei Merkelbach, Mithras 87 f. und Anm. 10. #3 Büchner (2) 22 verweist auf Lukrez 4,962 ff. „Die traumfördernden Tagesreste brauchen nicht unbedingt Wünsche zu sein. Sie können auch aus nicht zu Ende gebrachten Tagesproblemen, ungelösten Denkaufgaben, aus dem am Tage beiseite Geschobenen oder Unterdrückten bestehen”: H. Gottschalk, Reich der Träume, Gütersloh o.J., 324. Daß im Traum das weiterverarbeitet wird, was uns am Tage beschäftigt, sagt Cic. div. 11128: is (i.e. animus) cum languore corporis nec membris uti nec sensibus potest, incidit in visa varia et incerta ex reliquiis, ut ait Aristoteles, inbaerentibus earum rerum quas vigilans gesserit aut cogitaverit; quarum perturbatione mirabiles interdum existunt species somniorum; quae si alia falsa, alia vera, qua nota internoscantur scire sane velim. Zum Traum in der Antike vgl. J. Latacz, Funktionen des Traums in der antiken Literatur, in: Traum und Träumen. Traumanalysen in Wissenschaft, Religion und Kunst, Gottingen 1984, 10-31 = diese Zeitschrift 10, 1984, 23-39. $ Büchner (2) 22.

persönliche Begegnung der beiden im Erwachsenenalter ausgeschlossen*®. Der jüngere Scipio kennt den Africanus daher nicht aus persönlicher Anschauung, sondern nur von seiner Wachsmaske, die ihm aber, wie jedem Römer, Ansporn war, den großen Vorfahren nachzueifern*”. Die Nennung des Namens Ennius ist nicht zufällig; mit dem Verweis auf den großen Dichter, scheinbar sehr vordergründig und rationalistisch gegeben, will Scipio eine Legitimation eigener Art zum Ausdruck bringen: Ennius hatte in seinen Annales gesagt, daß ihm Homer im Traum erschienen und daß die Seele Homers in ihn eingegangen sei*®. Der Traum allein genügt, damit Ennius sich als alter Homerus legitimieren kann und eine ‘Sonderstellung’ erreicht*?. Scipio will also mit seinem beiläufigen Verweis auf Ennius sagen: Wie Ennius von Homer träumt und durch die Traumerscheinung zum zweiten Homer wird, so habe ich von Africanus geträumt. Er ist mir im Traum erschienen und hat mich berufen. Ich bin nun ein zweiter Africanus. Damit hat Cicero den jüngeren Scipio in die Traditionskette der großen Männer Roms gestellt5°, Zu b) Die Nennung des Ennius und der in seinem Namen implizierte Hinweis auf seine Berufung zum Dichter durch einen Traum legt es nahe, auch das Somnium so zu deuten: als einen Traum, in dem Scipio zum Staatsmann berufen wird. Das Somnium enthält also nicht nür eine Traumoffenbarung, nämlich die Initiation in die kosmische Religion, verbunden mit Anweisungen für das rechte Handeln, sondern es ist auch ein Traum, in dem Scipio zum Nachfolger des Africanus berufen wird. Wir können es daher in die Reihe der bekannten Berufungsträume stellen. Beispiele: (1) Hesiod: Obwohl das Zeugnis der Theogonie (vv. 22-35) in diesem Punkte nicht eindeutig ist, hat schon die antike Tradition die Stelle so interpretiert, daß dem Hesiod die Musen im Traum erschienen und er so zum Dichter geweiht worden sei°! . 46 Büchner (2) 22,9 mit Hinweis auf Ronconi Komm. 64. 47 Sal. Jug. 4,2: Nam saepe ego audivi Q. Maximum, P. Scipionem, praeterea civitatis nostrae praeclaros viros solitos ita dicere, cum maiorum imagines intuerentur, vehementissume sibi animum ad virtutem accendi. Also konkrete Anschauung, die einen geistigen Prozeß in Gang setzt! — Zum Argument, daß Cicero es vermeiden will, wie Platon im Staat die Erzählung von Er, so auch seinerseits im Somnium einen Mythos zu Hilfe zu nehmen, und statt dessen, einer Tradition folgend, einen Traum verwendet, siehe Büchner (2) 59 f. fr. 8 Hierzu eingehend Büchner Komm. 448 f. mit weiterführender Literatur. Ennius Ann. 6V3 = fr. 5 Warmington, Remains of Old Latin p. 4: visus Homerus adesse poeta. Zum Problem der Dichterberufung des Ennius vgl. A. Kambylis, Die Dichterweihe und ihre Symbolik, Heidelberg 1965, 192-201. Zur Frage, ob bei Ennius ein Traum oder ein reales Erlebnis vorliegt, s. Kambylis 199. Mit Homer in Verbindung zu treten war für Ennius natürlich nur im Traum möglich. 49 Kambylis 200 und 202. Büchner Komm. 449: Scipio träumt „bedeutsam”! So gesehen ist das Somnium „ein gebildeter Traum” (Büchner (2) 100), den man in seiner einleitenden Anspielung auf Ennius nur verstehen kann, wenn man von der Berufung des Ennius durch Homer weiß. Harder 140 verweist darauf, daß auch die Begrüßungsworte des Massinissa in der Eingangserzählung Scipio „geradezu als einen zweiten Africanus” kennzeichnen. 1 Die Stellen: Mark Aurel (Brief an Fronto, epist. 1,4,6 p. 11 Naber, 8 van den Hout), Kambylis 55, 103; Procl. in Od. p. 6 G., Kambylis 56, 110 mit Diskussion der Stellen.

(2) Der Kreter Epimenides — so heißt es — habe zur Mittagszeit einen Traum gehabt, in dem er den Gôttern, der Aletheia und der Dike begegnete; er hôrte die Aoyoı dev und erhielt von ihnen eine Art ‘Auftrag’>. (3) Aischylos — so wurde erzählt — habe nachts auf dem Acker geschlafen, um Weinreben zu bewachen; da sei ihm Dionysos im Traum erschienen und habe ihm befohlen, Tragödien zu dichten”? (4) Sokrates berichtet von sich (Plat. Phaid. 60e ff.), daß ihm oft ein Traumbild (evömvıov) während seines Lebens erschienen sei mit der Weisung, er solle sich dem Dienst der Musen widmen. Darunter aber verstand er die Beschäftigung mit der Philosophie. Im Somnium wird Scipio nicht nur zum Staatsmann berufen, sondern ihm werden auch die Aufgaben genannt, die er als Staatsmann und als Mensch zu erfüllen hat: 16 iustitiam cole et pietatem, 20 haec caelestia semper spectato, illa humana contemnito. Wir können daher mit dem Somnium auch Träume vergleichen, in denen Anweisungen gegeben werden. Solche Träume finden sich vor allem in den Romanen: Dort erscheinen den handelnden Personen, die in der Regel Initianden repräsentieren, häufig Götter oder Mysteriendiener im Traum, um ihnen Weisungen zu geben, sie zu belehren oder ihnen zu helfen** Einige Beispiele für solche Traumanweisungen: (a) Im Roman des Longus (II 23,1-5) erscheinen dem von Weinen und Schmerz erschöpften Daphnis im Traum die Nymphen, um ihn über den Verlust der Chloe zu trösten: es sind drei schöne Frauen, die ganz den Bildern gleichen, die Daphnis von ihnen kennt**. Sie zeigen dem Daphnis ihr Mitleid, ermutigen ihn, geben ihm ihre Weisungen und versichern ihn des göttlichen Beistandes des Eros°°. Daphnis erwacht, dankt weinend den Nymphen und leistet einen Schwur?” (b) Im Roman des Heliodor erscheinen nachts dem Isispriester Kalasiris Apollon und Artemis und übergeben ihm Theagenes und Charikleia mit dem Auftrag, die beiden als seine Kinder zu betrachten, sie in seine Heimat Ägypten zu führen und in allem weiterhin den Göttern gehorsam zu sein°® 52 Nach Max. Tyr. 10,1 p. 110,13 Hobein = c. 28 p. 286 Dav.; Kambylis 60. 53 Paus. 1,21,2; Kambylis 61,122. 54 Die mystischen Träume sind zahlreich. Das Material ist zu finden bei Merkelbach, Roman, Index 345 s.v. Traum. Longos II 23,1 kai aùr@ ai peis &dioravraı Nüupa, neydAaı yvvaikes kai kadat [...] Tois dydAuaor duowar. Es ist eine Erkennungsszene. 6 Longos II 23,2 éwkeoav kAcovca: [...] à mpeoßurärn Meyer Emppcovvóovoa ...; Il 23,5 He 6é umdev, AAN dvaoras 8pônrt [...] Ta Sé AA Aa HeMioe wepi duwv "Epwri. 57 Longos II 24,1 Adgric [...] kowf dd n6ovñc Kal Auıns dbakpdwv Ta AydAnara THY Nuub@v mpoceriver Kai éennyyéddeTo owbelons XAdns AVoew ... Das gleiche tut Daphnis Pan gegenüber (II 23,2). Heliod. III 11,5 "Hén $e peoodons ris vuxrôs dpw Tov "AndAAw Kal THY "Apreuw ws «buno, el ye @unv adda wh sands écpwv. Die Götter reden mit Kalasiris und geben ihm ihre Weisungen; XI 12,1 Taÿra elndvres oi uèv amexudpnoav bre un Buap Tv h Bis BAX rap évbertduevor ey Se Ta wev GAda guview dos EwpdKew.

In den ‘Metamorphosen’ des Apuleius erscheint die Gottin Isis dem Lucius im Traum°?: nachdem Lucius nachts plötzlich erschreckt aufgefahren ist, erhebt er sich voller Erwartung, froh und munter, badet und taucht siebenmal unter, betet unter Tränen zu der Göttin. Isis erscheint, nachdem Lucius erneut in den Schlaf gesunken ist; er erkennt sie an ihrer strahlenden Erscheinung; sie tröstet ihn und fordert ihn auf, ihren Befehlen zu gehorchen; er solle sich alles gut merken, was sie sage, und werde so immer ihren Schutz genießen; durch strengen Dienst und Gehorsam auf Erden werde er sich die Gnade der Göttin im Jenseits verdienen. Darauf verschwindet die Erscheinung wieder. — Die Parallelen der Isisepiphanie mit dem Erscheinen des Africanus im Somnium liegen auf der Hand. (d) Traumanweisungen finden sich auch in den Mysterien des Mithras. So mußte, wenn ein Myste zu einem höheren Grad aufsteigen sollte, der ihn weihende Priester durch einen Traum dazu aufgefordert werden®®. Eine solche der Weihe vorausgehende Aufforderung im Traum gab es auch in den Isismysterien®!. (e) In der delischen Sarapisaretalogie°” berichtet der Priester Apollonios, daß ihm der Gott Sarapis zweimal im Traum erschienen sei und ihn aufgefordert habe, einen Tempel zu bauen®*. Im Hymnus des Maiistas, der sich auf diesen Tempelbau und dessen nähere Umstände bezieht, wird auf die nächtliche Traumerscheinung Bezug genommen®*. — Wir finden hier gleichfalls Elemente der mystischen Initiation, die im Somnium vorkommen: Furcht und Staunen des Initianden, sein Weinen, den tröstlichen Zuspruch und die Übermittlung einer Weisung®*. Die Sarapisaretalogie ist — im Gegensatz zum Somnium und den Romanen — kein fiktionaler Text, sondern der Bericht über die Umstände einer Tempelgründung auf der Insel Delos. Daher sind Parallelen zwischen ihr und dem Somnium besonders aufschlußreich. = Apul. Met. XI 1,1-7,1. Die einzelnen Stellen werden bei ihrem Vorkommen angeführt. Zum Schlußsatz X17,1 Sic oraculi [...] fine prolato numen invictum Nec mora, cum somno discessit; ego protinus somno absolutus solutus in se recessit. vgl. den Schlußsatz des Somnium: Ille sum, cp Merkelbach, Mithras 98 und 118. 1 Vel. Apul. Met. XI 27,8. 52 Die Inschrift, die den Bericht enthält, gliedert sich in zwei Teile: einen Prosabericht des Apollonios und den hexametrischen Hymnus des Maiistas auf Sarapis. Text: Powell, Collect. Alex. p. 68-71, und H. Engelmann, Die delische Sarapisaretalogie, Beitr. zur Klass. Phil. 15, Meisenheim 1964. Ich zitiere nach Engelmann (Zeilenzählung nach dem Inschriftstein). Pr mals ive deds por éxpnudriev kara rôv Unvov. — Z.25f. ennyyelaro 5' éuol 6 Beds Kara Tov Ömvov. ñ ZASf. Evvoxos avrurdtp (we Sé) kaëvmvwovrt daavdeis deuviwı Mvwyes teXéoar xpéos. — Z.51 Evvvxo(v) dmvuwovri. — Z.55f. evvdxws yap| edvie EmınponoAcv Né yes. Die Traumerscheinungen finden in der Regel nachts statt, vgl. Apul. Met. V 4,1 vespera suadente für den Beginn der Weihehandlungen, ebd. provecta nocte; XI 13,1 nocturni oraculi; XI 23,7 nocte media. 65 Furcht Z.70 ond Seluari. — Staunen Z. 60 6aufnoac, 91 Gáufnoev, 30 Gaufnrá.— Weinen Z.72 oraAdwv Gua Saxpv. — Tróstung Z.77 pédes Udryos and dpevds; 80 où de unkerı Sduvao Ouudv. — Weisung Z. 46 fvwyes, 58 Siödkeı.

OPTIA EITZTHMHE (ID Auf einen realen Hintergrund bezieht sich auch der Traktat des Thessalos von Tralles. In der äußeren Rahmenpartie beschreibt Thessalos die näheren Umstände seiner Initiation. Nach dem Ende seiner medizinischen Studien reist Thessalos von Alexandria in das Innere Ägyptens. Hier trifft er in Diospolis auf einen alten Asklepiospriester; dieser hilft dem wegen eines Mißerfolges ratlosen Thessalos weiter und bringt ihn in einen Tempel, wo ihm der Gott Asklepios erscheint. Von diesem wird der junge Arzt in die Geheimnisse der Pflanzenheilkunde eingeweiht, den ausführlichen Vortrag des Gottes, der natürlich von einem Priester gespielt wird, schreibt Thessalos mit. — Auch Thessalos ist durch die Epiphanie des Gottes erschreckt, weint bei seinen Bitten, zeigt Freude und Dank und erhält eine Offenbarung. Der Traktat ist ein Lesemysterium, in dem der Leser der Initiand ist“, Als fiktionaler Text präsentiert sich die Erzählung, die der Kaiser Julian in seine Rede gegen den Kyniker Herakleios aufgenommen hat: es ist die Geschichte eines jungen Mannes, hinter dem wir aus Anspielungen im Text den Kaiser selbst vermuten diirfen®’. Der Jüngling wird in die Mysterien des Helios eingeweiht, und auch hier finden sich zahlreiche Parallelen zum Somnium: die Weihe wird im Traum (oder in der Ekstase) vollzogen**, der Jüngling erfährt Freude und Schrecken, er wird durch Fragen geprüft, er darf nicht eigenmächtig aus dem Leben scheiden, er weint, er wird durch Mystagogen (hier sind es Götter selbst!) eingeweiht, er leistet einen Eid und erfährt am Ende die Offenbarung seiner Göttlichkeit. Wie das Somnium enthält auch die Traumerzählung Julians Offenbarungen verschiedenen Inhalts, sie führt in dem Zyklus der Paränesen am Schluß dem Initianden seine Aufgaben vor (Typus der Traumanweisung), aber sie enthält auch eine Traumberufung, denn der Jüngling wird ausdrücklich angewiesen, seine ihm zukommenden Aufgaben auf Erden zu erfüllen‘®. 66 Thessalos 111 p.49,6 ff. Friedrich ouvex@s els obpavdv ras xeipas Erreivwv Tods Beods EArrdvevov 60 dvelpov pavragias À did mveunaros delov xaploaodalnolrırowüro. Natürlich muß man sich das so vorstellen, daß der Gott durch seinen Priester vertreten wird. 67 Siehe Anm. 13. Julian stellt am Ende seiner Geschichte die Frage, ob es sich um einen Mythos handle oder ob die Geschichte wahr sei. Jedenfalls sind „Dichtung und Wahrheit vermischt, und die Grenze genau zu ziehen ist unmöglich”: Merkelbach, Roman 324. Aus Anspielungen im Text der Erzählung kann man schließen, daß Julian mit dem Jüngling identisch ist. Hinter der Gestalt des Hermes könnte sich ein neuplatonischer Philosoph verbergen, Athena bezeichnet wohl allegorisch die Philosophie. — Auf die Erzählung Julians werde ich in einer gesonderten Untersuchung zurückkommen. 8 Julian. or. VII 231B ebtauévy ravra elre Únvos ris elre ÉkoTaais EnmAdev. 6 de (sc. Zeüs) adr@ (d.h. dem Jüngling) Selkwvow adrôv Tov “HXwv. 69 Julian. or. VIL 231 D xen ydp 0’ Amıevaı kai kadalpeıw Exeiva mévra TÁ hoefñuara.

Die Unterbrechung Als Scipio seinen Zuhörern die Prophezeiung seines Todes (= 1. Belehrung) erzählt, die er von Africanus im Traum empfangen habe”®, schreit Laelius entsetzt auf und die übrigen Teilnehmer seufzen vor innerer Anteilnahme. Da lächelt’ Scipio ganz verhalten und bittet die Zuhörer, ihn nicht aus dem ‘Schlaf’ aufzuwecken, sondern zu hören, wie seine Erzählung weitergehe. Die Interpreten haben sich mit der Stelle schwergetan: warum lächelt Scipio angesichts der Prophezeiung seines Todes? Während Ronconi von „stoischer Heiterkeit” Scipios im Angesicht des Todes spricht und in seiner Reaktion ein Zeichen seiner „humanitas” sieht”! ‚erblickt Büchner hierin mehr „die serenitas des superioren Mannes, wie sie dann an Augustus gerühmt werden wird””?. Man liest das und bleibt unbefriedigt; daß hier die „einzige Durchbrechung” der Erzählung vorliegt, hat zwar Büchner schon gesehen”? aber keine Schlußfolgerungen daraus gezogen. Die Stelle Hic cum exclamasset bis audite cetera fällt erzähltechnisch vollständig aus dem geschlossenen Text des Somnium heraus. Sie steht nicht auf der gleichen Ebene wie die Unterbrechungen der Erzählung, die Scipio mit der Darstellung seiner Reaktionen selbst gibt (s. Teil I 135). Hier gebraucht nämlich Scipio prinzipiell die 1. Person Singular”* ; er befindet sich damit in der Rolle des Ich-Erzählers, 7 Daß die Prophezeiung über den Tod Scipios gerade dem Africanus und nicht seinem leiblichen Vater Paulus in den Mund gelegt wird, ist von Cicero mit Bedacht in den Text gesetzt. Mit der Gestalt des älteren Scipio verbindet sich in der Tradition die Neigung zu Mystik und Wahrsagerei. So sagt Livius (XXVI 19,3): Fuit enim Scipio non veris tantum virtutibus mirabilis, sed arte quoque quadam ab iuventa in ostentationem earum compositus, pleraque apud multitudinem aut per nocturnas visa species aut velut divinitus mente monita agens, sive et ipse capti quadam superstitione animi, sive ut imperia consiliaque velut sorte oraculi missa ve cunctatione exsequerentur. Sehr schön sagt Th. Mommsen, Röm. Gesch., 1. Band, Berlin 81888, 633: »Dennoch ruht ein besonderer Zauber auf dieser anmuthigen Heldengestalt; von der heiteren und sicheren Begeisterung, die Scipio halb gläubig halb geschickt vor sich hertrug, ist sie durchaus wie von einer blendenden Aureole umflossen. Mit gerade genug Schwärmerei um die Herzen zu erwärmen und genug Berechnung, um das Verständige überall entscheiden und das Gemeine nicht aus dem Ansatz wegzulassen; nicht naiv genug um den Glauben der Menge an seine gôttlichen Inspirationen zu theilen noch schlicht genug um ihn zu beseitigen, und doch im Stillen innig überzeugt ein Mann von Gottes besonderen Gnaden zu sein — mit einem Wort eine ächte Prophetennatur.” Vgl. auch RE IV 1462 s.v. Cornelius Nr. 336. Ronconi Komm. 74: „e la serenità stoica di fronte alla mann e al modo della morte” und di bonaria serenitàin cui é il segno della humanitas scipionica”. 2 Büchner Komm. 457. 3 Büchner Komm. 457: „Damit ihr mich nicht aus dem Schlafe aufscheucht’ ist scherzhaft gesagt, als ob er wirklich schliefe und träumte. Damit wird in einer Art romantischer Ironie [sic!] auf die einzige Durchbrechung der Illusion aufmerksam gemacht.” TM 11 agnovi, coborrui; 14 quaesivi; 14 vidi, profudi; 16 mibi videbantur; 18 intuerer; 20 referebam; 26 inquam. Die Unterbrechung der 1. Belehrung am Anfang von 11 ostendebat autem ... ist eine Erklärung Scipios für seine Zuhörer; man kann daraus schließen, daß Scipio bei der Unterweisung vor einem Globus steht, auf dem Karthago ebenso angegeben ist wie das römische Reich als Ganzes in 16 Ende. Die Unterbrechung Scipios kontrastiert deutlich mit der Unterbrechung durch den Erzähler Cicero; vgl. unten Anm. 76.

OPTIA EMD THMHE der sein eigenes Erleben im Somnium darstellt und Teilnehmer aller Vorgänge ist, über die er spricht’®. Hic cum exclamasset ist aber nicht eine Feststellung Scipios, der ja in den Sätzen in der 3. Person erscheint (arridens Scipio ... inquit ...), sondern eine Bemerkung Ciceros, der die Funktion des auktorialen Erzählers im Gesamtwerk übernimmt”$. Es ist bedeutsam, daß Cicero sich gerade an dieser Stelle als auktorialer Erzähler zu Wort meldet: er gibt damit eine Deutung des gesamten Somnium, die der ‘Eingeweihte’ erkennt und deren markante Signale arridens und st! sind, zwei Wörter, die den Initiations-Charakter der Traumerzählung enthüllen. Das Lächeln Das Lächeln Scipios ist kein Zeichen stoischer Gelassenheit oder souveräner Überlegenheit. Es ist vielmehr das ‘mystische Lächeln’, das in den Mysterien stets auf den Hintersinn einer Episode verweist. Wir führen einige Stellen an: (1) Theokrits Thalysien: Als Simichidas (hinter dem sich Theokrit verbirgt) zur Teilnahme an einem Fest der Göttin Demeter aufs Land wandert, begegnet ihm unterwegs Lykidas, ein Hirt’, den er an seiner Kleidung und an seinem Lächeln erkennt. Lykidas ist, wenn wir davon ausgehen, daß die Thalysien die Dichterweihe Theokrits darstellen, der ‘prüfende Meister’, der den ‘Initianden’ Simichidas zum Dichter beruft”?. Das Lächeln des Lykidas verweist als Rahmung auf den Initiations-Charakter der Begegnungsszene. (2) Longus: Als der Gott Eros dem alten Hirten Philetas erscheint (II 4,1 ff.) und sich ihm offenbart, lächelt er; es wird eine Einweihungsszene beschrieben ”®. (3) Heliodor: Dem Isispriester Kalasiris erscheint ein alter Mann im Traum, der ihm lächelnd Vorhaltungen macht. Es ist Odysseus, der Held, der alle Irrfahrten überstanden hat und damit zum Prototyp aller Mysten geworden ist, die durch das Leben irren. Das Lächeln des Odysseus weist auf den mystischen Hintersinn der Szene”®. = Vgl. F.K. Stanzel, Typische Formen des Romans, Göttingen 101981, 166 pe Vel. Stanzel ebd. 16. Cicero beginnt nach der Widmung des Werkes an seinen Bruder Quintus seine Funktion als auktorialer Erzähler in 114. Soweit sich erkennen läßt, ist die ‘Illusion’ der Erzáhlung durch persónliche Vorreden Ciceros zu den einzelnen Büchern von De re publica immer wieder unterbrochen worden. Zu Personen und Aufbau des Werkes vgl. Büchner Komm. 28 ff. und 37 ff. 77 Die Ausdrücke für dieses Lächeln: VIL19f. &rpéuas cecapes, Buuari weibidwwrt, yédwe elxero xetXevs; 42 45d yeAdoas; 128 460 yedácas, dos mapos, als Rahmen der Szene. Auch die Göttin Demeter lächelt: 156 à Sè yeAdooaı, wie die Götter überhaupt im Epos; vgl. hierzu Verf., Daphnis 42. A Longos II 4,4 &yera [sc. 6 "Epwe] mdvu àmaAdv; II 5,1 karvpov yeldoac. 7% Heliod. V 22,2 nAnowdoas 6m por Kal ceonpds ri pessidoas; vgl. auch das Lächeln des Nausikles in V 12,2 èuewiace mpds ravra 6 NavaıkAnis. Merkelbach, Roman 249 f. Das Lächeln ist im Roman des Heliodor häufig; es verweist darauf, daf die Erzählung einen mystischen Hintersinn hat; vgl. Merkelbach ebd. 250,2.

(4) Julian: In der Mysterienweihe des Kaisers Julian begegnet dem Jiingling (d.h. dem Kaiser selbst) der Gott Hermes und ‘begrüßt ihn freundlich”®®. Hermes ist der ‘Mystagoge’ des jungen Mannes, sein freundlicher Gruß ist mit dem Lächeln identisch. Scherz und Ernst sind gerade in ihrer engen Verbundenheit Kennzeichen des Mystischen. Vom einen zum andern überzugehen oder beide sogar miteinander zu vermischen, ist für den Menschen des Altertums nichts Ungewöhnliches®!. So kann auch Scipio die ernste Prophezeiung seines Todes mit scherzhaftem Lächeln kommentieren, denn er kennt den wahren Sinn, der sich hinter dem Geschehen verbirgt. St! quaeso, ne me e somno excitetis Die umgangssprachliche Interjektion st! = ‘st! still!’ ist bei Plautus und Terenz häufiger belegt. Sie steht für einen Imperativ; der folgende ne-Satz ist dann finaler Gliedsatz®?. Man muß sich jedoch fragen, welchen Imperativ man ergänzen soll. Für Ronconi markiert die Stelle einen wesentlichen Einschnitt: in „tragischer Ironie” ende kunstvoll der erste Teil des Traumes, es folge der wichtigere Teil, die Offenbarung des Uberirdischen*? Daß ein Einschnitt markiert wird, ist klar, aber ohne das Verständnis für die Bedeutung des Lächelns ist die Interjektion nicht zu begreifen. Wir können sagen: mit st! ist verfremdend ein Synonym für den religiösen Terminus edgmueire = favete linguis gesetzt; für diesen gibt es viele Beispiele®*. Scipio gebietet also — wie ein Priester bei der heiligen Handlung, wie ein Mystagoge bei der Initiation — ein heiliges, zeremonielles Schweigen. Er tut es arridens — lächelnd, denn auch das Lächeln ist ein Bestandteil des Mystischen und verweist auf den Initiations-Charakter der Szene. Würde Scipio ‘im Ernst’ sprechen, müßte er sagen favete linguis; aber er spricht ‘lachelnd’, und dazu paßt das volkstümliche st!. 80 Julian or. VII 230C ['Epufs] donep nAıkuworns veaviokos daveis Nomäoard Te pidodpovws Kal, Aeùpo, elmev, Myeuwwv aor éyw Eoouar Xelas Kal ómadeorépas 6600. Das Wort àäomätouar ist seit Homer belegt, es bedeutet ‘bewillkommnen, begrüßen, freundlich empfangen’, z.B. 11,11,542; Od. 3,35; 18,415; 22,498. Vgl. auch Aisch. Ag. 524; Pind. Isthm. 2,25 (religiöser Kontext). Wir können annehmen, daß der freundliche Gruß ein Lächeln einschließt. Vel. auch Thessalos I 21 p.53 Friedr. nonaodunv. 4 go sagt Platon in den Nomoi VII 816 D: úvev yap yeAolwv ra omovdala Kal mavrwv Tv évavriwv tà évavtia wabew uèv où Svvarov, el méAÂe Tis bpoviuos Éceoëa. Vgl. Merkelbach, Roman 172 und 298,1; ders., Inhalt und Form in symbolischen Erzählungen der Antike, in: Eranos-Jahrbuch 35, 1966, 172. 82° Dies hat Büchner Komm. 457 richtig gesehen; vgl. oben Anm. 73. E Ronconi Komm. 74: ,,della rivelazione terrena si passa ora a quella ultraterrena.” Si Von den zahlreichen Belegen für ed@nuéw seien hier genannt: Il. 9,171; Orph. fr. 334 p. 334 Kern; Arist. Nub. 297; Acharn. 241; Nub. 263; Schol. Arist. Nub. 263; Plat. Euthyd. 301 A; Politeia 329 C; Herod. III 38; Kallim. hymn. 1117/18 (in Apoll.); Corp. Herm. 116 p. 12,14 N-F = Reitzenstein, Poim. 16 p. 331,1; Corp. Herm. XIII 8 p. 203 N-F; Corp. Herm.I 22 p. 14,11 N-F = Reitzenstein, Poim. 22 p. 335,6. Von den lateinischen Belegen sind zu nen-

OPTIA ENIZTHMHZ (I) In eigentiimlicher Weise enthüllt sich an dieser Stelle die Doppelfunktion des Somnium: Im Traumgeschehen ist Scipio der Initiand, der durch die Mystagogen Africanus und Paulus eingeweiht wird ; zugleich aber wird er selbst zum Mystagogen seiner Zuhörer (Laelius et ceteri), die als Initianden seine richtungweisenden Belehrungen vernehmen. Sein Lächeln zeigt, daß er sich dieser Funktion bewußt ist. Die Erkennungsszenen Scipio erzählt, daß sich ihm, nachdem er in den Schlaf gesunken sei, Africanus gezeigt habe ea forma, quae mihi ex imagine eius quam ex ipso erat notior. Als er ihn erkannt habe (quem ubi agnovi), sei er erschrocken, aber Africanus habe ihn getrôstet. Daß Scipio als Erwachsener den Africanus nicht persönlich gekannt haben kann, haben wir bereits erwähnt. Seine Gesichtszüge waren ihm wohl von der Wachsmaske her vertraut. Aber im Traum erkennt er ihn nicht an der Ahnlichkeit mit dem Wachsbild®°, sondern ea forma, quae ex imagine ... notior erat; das kann nur heißen ‘aufgrund des Wachsbildes’ = an seiner Vorbildhaftigkeit; denn Wachsbilder (imagines) sind die Bilder der Vorfahren (maiores), deren Leben zu einem Exemplum geworden ist®®. Africanus ist für Scipio zu einer „mythischen Normgestalt”®’ geworden, zu einem ,,Familienvorbild”, das zu „allgemeiner, öffentlicher Vorbildlichkeit” gesteigert ist®®. Als Vorbild und Lehrer also wird Africanus ‘erkannt’, als Meister, der auf einer hôheren Stufe steht als der Schüler. Darum auch erschrickt Scipio; man könnte fast sagen, er habe Angst vor dem, was der Meister ihm vortragen und von ihm verlangen wird: Scipio hat Angst vor der Initiation*?. Erkennungsszenen stehen in einer Tradition. Im Epos werden die Gôtter an ihrer Ubermenschlichkeit, ihrer Furcht und Staunen einflößenden Erscheinung erkannt. So erkennt Achilleus die erhabene Gestalt seiner Schutzgöttin Athene und erschrickt??. Aeneas erkennt seine Mutter Venus an ihrem göttlichen Auftreten?!. nen: Cic. div. 1102 und Komm. von Pease p. 282; Hor. carm. III 1,2 mit Komm. Kießling— Heinze, = 1966, 250f.; H.P. Syndikus, Die Lyrik des Horaz, Band II, Darmstadt 1973, 13f., ebd. Anm. 43-46 mit Stellenangaben; Serv. ad Verg. Aen. V 71; Sen. vit. beat. 26,7: favete linguis. hoc verbum non ut plerique existimant, a favore trabitur, sed imperat silentium, ut rite peragi post sacrum nulla voce mala obstrepente. 85 Vgl. Büchner Komm. 449 f.; Harder 140. Siehe oben Anm. 47; vgl. dazu Cic. pro Murena 66. 87 Harder 140. Daß in der Szene „die menschliche Beziehung zwischen Ahn und Enkel fast gänzlich ferngehalten” sei (Harder ebd.), ist doch wohl übertrieben formuliert. 58 Harder 141. ye „Furcht = Qual der Initiation”, so sagt Eliade (Im Mittelpunkt, Wien—Miinchen— Zürich 1973, 209); Eliade ebd. 130: ,,Die Initiation entspricht der Philosophie. Die Initiation verkörpert den ‘Tod’ auf der Ebene des profanen Erlebens, und die ‘Auferstehung’ auf der des religiösen, das heißt, den Zugang zur metaphysischen Erkenntnis.” Nicht ohne Grund prophezeit Africanus in 12 Scipio seinen leiblichen Tod und verheißt ihm in 24 seine Unsterblichkeit. Il. 1,199 @duBnoev 5’ Axmess, pera de rpárer, adrika 5’ &yvw/ Tadddd’ 'Abnvaln»; Il. 5,815; Od. 5,824; Il. 22,9 f. (Apollon zu Achilleus) ovsé vu mw pe/éyvus dos Beds elu. pa Verg. Aen, 1402ff.: Dixit et avertens rosea cervice refulsit,/ ambrosiaeque comae

Doch auch Menschen erkennen einander an ihnen bekannten Zeichen: In der Begegnungsszene in Theokrits Thalysien erkennt Simichidas seinen ‘Meister’ Lykidas an bestimmten Attributen, die seine Vorbildhaftigkeit erweisen??: er ist als Hirte gekleidet, auffallig ist sein Lacheln, und lächelnd stellt er seine Fragen. Cicero stellt die Begegnung Scipios mit Africanus so dar, daß dessen Vorbildhaftigkeit betont wird: Scipio erschrickt, und das ist die Reaktion eines Menschen bei der Epiphanie von Göttern und dem Auftreten außerordentlicher Menschen?. Dagegen ruft das Auftauchen des Vaters Paulus bei Scipio eine andere Reaktion hervor: er vergießt einen Trinenstrom®*. Auch mit dieser Beschreibung ist die epische Tradition gewahrt: Weinen ist häufig Begleiterscheinung eines Wiedersehens eng miteinander verbundener Menschen? 5. Die Reaktionen Scipio erschrickt beim Anblick des Africanus, er vergießt Tränen, als Paulus erscheint, er staunt über die Schönheit des Kosmos, schließlich leistet er den Schwur, seinen großen Vorfahren immer nachzueifern. Scipios Reaktionen (Furcht, Weinen, Staunen und Bewunderung, Schwur), die von Cicero im Text des Somnium so bedeutsam herausgehoben werden, sind Reaktionen, die für die Initianden in den Mysterien typisch sind; dafür gibt es viele Belege. Es sind aber auch Reaktionen, die eine natürliche Erklärung zulassen, denn sie kommen im täglichen Leben überall vor und sind für menschliches Verhalten schlechthin charakteristisch. So kann man sagen, daß Cicero einerseits den Scipio ganz natürlich reagieren läßt und für die Gestaltung dieser Figur psychologische Verhaltensformen beachtet, die auch im Leben gelten. Verhaltensformen sind jedoch auch situationsbedingt, sie können sich verfestigen und normative Kraft erhalten. Da die Mysterien Lebenswirklichkeit spiegeln und deuten, ist es nicht verwunderlich, daß in ihnen bestimmte Verhaltensdivinum vertice odorem/ spiravere; pedes vestis defluxit ad imos;/ et vera incessu patuit dea. ille ubi matrem/ agnovit ... Als jedoch zuvor Venus dem Aeneas als Jägerin verkleidet erschienen ist (I 314 ff.), hat er sie zwar nicht erkannt, aber vermutet, daß sie eine Göttin sein könnte (1327 ff.). 2 Der Mystagoge muß für den Initianden als solcher erkennbar sein. In dem ‘Erkennen’ liegt zugleich das ‘Bekenntnis’ dazu, daß der Mystagoge Lehrer und Vorbild ist; vgl. Verf., Daphnis 41 f. °3 Die inhaltliche Verbindung yıyvorw — Oauféw (= agnoscere — coborrescere) bei Hom. Il. 1199; Od. 1,323; Od. 3,371 f. Das Verbum 0auféw auch in der delischen Sarapisaretalonie Z. 30,60, 91. % Die Differenzierung der beiden Begegnungsszenen hat schon Harder 140 f. vorgenommen, nach inhaltlichen Kriterien: Paulus ist „der persönliche Gegenstand innigster Sohnesliebe, das leibhaft lebendige, durch menschliche Wärme erziehende Vorbild”. 95 Od. 20,204; 23,207. 232; 4,114; Il. 16,3; Verg. Aen. VI 451 ff. (von Dido): quam Troius beros / ut primum iuxta stetit agnovitque per umbras /1 V. / demisit lacrimas ...; VI, 684 ff. (von Anchises): isque ubi ... vidit / Aenean .../ effusaeque genis lacrimae ...; VI 699 (Aeneas): sic memorans largo fletu simul ora rigabat.

OPTIA EIIIZTHMHZ (ID formen verbindlich gemacht und damit ‘ritualisiert” werden. Das Problem läßt sich nicht mit einem Entweder — Oder entscheiden. Da Cicero im Somnium auch andere Motive der Mysterien verwendet, ist es nicht verkehrt, die Reaktionen ebenfalls in einem mystischen Sinne zu interpretieren. Furcht Im Abschnitt Die Erkennungsszenen’ haben wir gezeigt, daß Cicero in der Wortwahl der epischen Tradition folgt. Die Reaktion eines Menschen auf das Erscheinen einer Gottheit wird im Epos mit dem Verbum daußew wiedergegeben, das 1. ‘staunen, sich wundern’, 2. ‘in Furcht geraten, erschrecken’ bedeuten kann. Es benennt das Gefühl der Überwältigung, das den Menschen bei unvorhergesehenen oder besonders eindrucksvollen Erlebnissen erfüllt, wie z.B. bei der Begegnung mit einem göttlichen Wesen oder einem’außerordentlichen Menschen; es ist ein Gefühl, in dem Angst und Bewunderung, Freude und Erwartung untrennbar gemischt sind”. Im Lateinischen werden die beiden Bedeutungen von daußew durch verschiedene Verben ausgedrückt: 1. stupere, mirari, 2. cohorrescere, pavere, timere, metuere, trepidare. Einige Beispiele für die Furcht als Reaktion: (1) In der delischen Sarapisaretalogie wird gesagt, daß der Priester Apollonios vor Angst zittert und den Gott bittet, ihm zu helfen?”. (2) Thessalos von Tralles beschreibt sein ängstliches Erstaunen, als Asklepios erscheint, von dessen Anblick er überwältigt ist°*. Als der Gott seine Verheißung ausgesprochen hat, Thessalos werde wegen seiner Kunst wie ein Gott verehrt werden, erschrickt er und ist voller Furcht??. (3) Der Kaiser Julian läßt in seiner Erzählung den Jüngling, nachdem dieser zu Zeus um Hilfe gebetet hat, in einen Schlaf fallen, in dem ihm Helios erscheint; bei dessen Anblick erschrickt der Jüngling! °°. (4) Auch in den Romanen ist die Furcht des Initianden oft bezeugt, vor allem bei Apuleius: Als Isis dem Lucius im Traum erschienen ist und ihn zur Verwandlung (= Weihe) gerufen hat, erwacht er pavore et gaudio permixtus (XI 7,1). Später verschlingt Lucius einen Kranz aus Rosen, um wieder in einen Menschen zurückverwandelt zu werden. Dabei klopft sein Herz vor Angst: tunc ego trepidans, adsiduo 96 Die oben in Anm. 90 beigezogenen Stellen aus dem Epos lassen eine Übersetzung von OauBéw mit beiden Bedeutungen zu, es ist ‘freudiges Erschrecken’, ‘ängstliche Erwartung’. Vgl. auch Apul. Met. XI 7,1 pavore et gaudio permixtus (Lucius vor der Weihe). „Schrecken und Freude [...] und Hoffnung sind Vokabeln der Mysteriensprache”: Merkelbach, Roman 226. Sarapisaretalogie 70 p. 19 Engelmann: kakwı und deinarı, 60 Oaufnoas. Thessalos 124 p. 53 Friedr. kadetouevov Sé wou kal EkAvouévou TOD owuaTos Kal Ts Yuxñs Std TO mapdbokov Tis Heas. Thessalos I 26 p. 55 Friedr. karererMyunv ıyapı Kal ememAnpwöunv Tov vobv els THY Tov deoû BAémuv uoppnv: in app.: exspectes &men\npwunv Tov voov (rordob péfou); cf. Plat. leg. 3,865 E: kai pdov kai 6eluaros [...] memAnpwuévos Sematver. Julian or. VII 231 B èkmAayeis obv 6 veavlokos bro Tis Oéac.

pulsu micanti corde, coronam ... devoravi (XI 13,2). Die Belege sind zahlreich 1°" : der Myste hat Angst, bevor er zur Weihe tritt. (5) Auch im Roman des Achilleus Tatios sind ‘Furcht und Hoffnung’ Begriffe, die die innere Verfassung des Mysten vor der Weihe kennzeichnen: im 1. Buch wird ein Gemälde beschrieben, das die Entführung der Europa durch Zeus darstellt. Die Begleiterinnen der Europa, die der Entführung zuschauen, sind dargestellt in der Haltung von “Furcht und Freude?!°; beides sind Mysterienworte. Kleitophon und Leukippe, die Helden des Romans, werden nach einem Sturm gerettet und gelangen in einen Tempel, wo sie ein Doppelbild sehen: es zeigt die Rettung der Andromeda durch Perseus und die Befreiung des Prometheus durch Herakles. Prometheus ist voller ‘Hoffnung und Furcht’, wie ein Myste bei der Initiation*%. Als Kleitophon im Gefangnis besucht wird, schwankt er zwischen ‘Hoffnung und Furcht’, dem typischen Zustand des Mysten bei der Weihe!°*. (6) Im Roman des Heliodor ist Charikleia in Liebe zu Theagenes entbrannt und in hôchster Erregung. Da besucht sie der Priester Kalasiris und trôstet sie mit der Versicherung, daß auch sie geliebt werde: Charikleia fürchtet das, was sie eigentlich inbrünstig erhofft. Ihre seelische Verfassung ist leicht zu deuten: sie wartet in ängstlicher Beklommenheit auf ihre Weihe!°5, Staunen und Freude Dreimal erwähnt Cicero im Somnium das Staunen Scipios: 16: ... omnia mihi contemplanti praeclara et mirabilia videbantur 18: quae cum intuerer stupens ... (von den Bahnen der Planeten) 20: haec ego admirans ... (von der Sphärenharmonie). Unmittelbar auf diese Reaktion folgt die 6.Belehrung mit der Paränese: haec caelestia semper spectato, illa humana contemnito. Der gesamte Kosmos in seiner Größe und Schönheit, der in drei Belehrungen stufenweise vorgestellt wird, ruft als 101 Apul. Met. XI 19,3 religiosa formidine für die Angst des Mysten vor dem Mysterium; XI 20,3 sic anxius et in eventum prosperiorem attonitus templi matutinas apertiones opperiebar; XI 21,2 At ille [...] spei melioris solaciis alioquin anxium mibi permulcebat animum. ? Achill. Tat. I 1,7 70 oxnua rais mapdevoıs Kai xapäs Kal poBov; Merkelbach, Roman 115% 103 Achill. Tat. III 6,3 ff.; über Prometheus III 8,7 6 Sè Mpoundeds ueorós ¿oriw EAmldos dua kai pdBov. Die ‘Rettung’ des Prometheus entspricht der ‘Rettung’ (= Weihe) des Mysten; Merkelbach, Roman 125. 104 a chill. Tat. VI 14,2 riv yuxnv elxov émi tpvtdvns EAmidos Kal pôBov, Kal &boßeiro pov TO EAnitov kai HAmtte Td PoBovpevov; Merkelbach, Roman 147. Heliod. IV 11,1 Kai S4An mavroiws Av xaipovoa uèv 颒 ols Hkovev, Aywrıwaa de &b’ ols HAmıkev, épvdpudoa Se è@' où édAwkev; Merkelbach, Roman 246. — Vgl. hierzu die Haltung der Psyche, die für ihre Jungfräulichkeit fürchtet, Apul. Met. V 4,2 Tunc virginitati suae pro tanta solitudine metuens et pavet et horrescit et quovis malo plus timet quod ignorat. Fiir Psyche ist die Begegnung mit Eros eine Weihe.

Antwort beim Initianden Scipio Bewunderung hervor! ©. Bewunderung und Freude sind als Reaktionen des Initianden, dem das Glück der Weihe zuteil geworden ist und dem sich die Gottheit offenbart hat, auch sonst bezeugt. Für Scipio wird der Kosmos zur Gottheit, deren Epiphanie er gewürdigt wird!®7, Scipio erblickt das Pantheion”, das Africanus ihm vor Augen führt und erklärt. Bei Apuleius erwacht Lucius nach der Traumepiphanie der Isis voller Staunen über die Gegenwart der Gôttin!% ; vor der Verwandlung des Lucius ist der Priester voller Verwunderung'%, nach seiner Verwandlung staunt das Volk!!°. Lucius selbst ist von Staunen und Freude erfüllt, als er wieder zum Menschen geworden ist, und kann dies kaum fassen!!!. Auch der Priester ist erregt über das unfaßliche Wunder!!?. In der delischen Sarapisaretalogie ist das Hervorströmen von Freude eine Wirkung gôttlicher Epiphanie’’* wie das Staunen im Traktat des Thessalos!!*. Bei Julian erhält Helios von Zeus den Auftrag, sich um den Jüngling zu kümmern; darüber freut er sich und führt den Auftrag aus!!5. Im Corpus Hermeticum führt die Anschauung des Kosmos den Menschen zur Bewunderung!**, aber auch zur Verpflichtung, sich um die irdischen Dinge zu 106 Büchner Komm. 484 will erst in admirans in einer „dramatischen Bewegung in Scipios Seele” Bewunderung feststellen; stupens — so 477 — „übersteigert” den Anfang von 17, wobei intuerer wiederholt werde; 468 zu mirabilia: „Der Anblick war prächtig und zum Erstaunen [...] weil es neu war”. Bewunderung jedoch ist in Scipio von Anfang an gegenwärtig, und gerade der Hinweis Büchners Komm. 468 auf Lukrez 2,1035 ff. zeigt, daß der Kosmos stets Gegenstand menschlicher Bewunderung ist. 107 Varro bei August. civ. VII 6: siehe oben Anm. 31. I Apul. Met. XI 7,1 summeque miratus deae potentis tam claram praesentiam. Apul. Met. XI13,1 At sacerdos [...] noctumi commonefactus oraculi miratusque congruentiam mandati muneris. Apul. Met. X113,4 Populi mirantur, religiosi venerantur tam evidentem maximi numinis potentiam. Aretalogisches Motiv! Apul. Met. XI14,1ff. At ego stupore nimio defixus tacitus haerebam, animo meo tam repentinum tamque magnum non capiente gaudium. Das Motiv des fassungslosen, wortlosen Staunens auch im Somnium 20: admirans, referebam tamen oculos ad terram identidem (E defixus) und 17 quosque humi defixa tua mens erit. Apul. Met. XI 14,2 sacerdos [...] permotus miraculo; er sagt zu Lucius XI 15,4 sume iam vultum laetiorem und 4/5 gaudens Lucius. Sarapisaretalogie 30 uvpia kai 6aufnrà [...] ¿pya; 43 yn8noav Hepanes; 60 Yaupncas; 90 änasl...]Aaös [...] onv aperñv Odußnoev. — Vgl. Engelmann 59 mit weiteren Stellen aus den Romanen. 114 Thessalos 17 p. 47 Friedr. rá tis evayyeMas mapásota èterAntrdunv (bei der Lektüre der Schrift des Kônigs Nechepso in Alexandria) und Thessalos I 24 (s. oben Anm. 98). a Julian or. VII 229D raúra àkoÿoas 6 facideds “HAuoc nidpavdn te Kal models TO Bpédet ... 116 Corp. Herm. IV 2 p. 50 N-F dedrns yap &ydvero roú Epyov rod Ocoú 6 Uvdpwmos, kai édavuace Kal éyvudpice Tov romoavra. — Vgl. Corp. Herm. XIV 4 p. 223 N-F oirws éoriv Utwv voñoat Kai voroavra davydoat Kal Bavudoavra tavròv uakapioar ... Festugiere verweist im Zusammenhang mit dieser Stelle auf Arist. Met. A 2, 982b12 ff.: ‘Staunen’ als Anfang der Philosophie!

kümmern!” ; hierzu wird auch Scipio aufgerufen (20: haec caelestia semper spectato ..., 16: iustitiam cole et pietatem ...). Weinen Scipio erzählt, daß er von König Massinissa umarmt und begrüßt worden sei, dabei habe dieser geweint (9: complexus me senex collacrimavit). Später im Traum wird er von seinem Vater Paulus umarmt und vergießt selbst Tränen (14: vim lacrimarum profudi, ille autem me complexus ... flere prohibebat)''*. Dieses auffällige Weinen bei der Begrüßung hat man immer mit psychologischen Gründen zu erklären versucht!!°. Eine solche ‘natürliche’ Erklärung des Weinens ist sicherlich nicht falsch, aber es ist fraglich, ob sie allein für das Verständnis der beiden Szenen ausreicht! ?°. Schon K. Meuli hat die tränenreiche Begrüßung im Somnium in einen größeren Zusammenhang gestellt!?! und sie als Zeugnis des ‘Grug weinens’ interpretiert'??. Es handelt sich dabei um eine Sitte, die über die ganze Erde verbreitet ist!?°, eine Art „formelhaftes Zeremoniell”, das verschiedene Stufen der Intensität kennt, vom bloßen Seufzen bis zu „gewaltigen Tränenbächen”!?*. Das Grußweinen ist auch für die Antike bezeugt. In der Tragödie gehören Tränen oftmals zum ‘Anagnorismos’!?5, aber auch homerische Menschen weinen bei der Begrüßung! ?°. Als Alexander der Große — so berichtet Arrian — den von langer gefahrvoller Fahrt aus Indien zurück- Ha Corp. Herm, Asclepius 8 p. 306,2 N-F itague hominem conformat ex animi atque corporis, id est ex aeterna atque mortali natura, ut animal ita conformatum utraeque origini suae satisfacere possit, et mirari atque adorare caelestia et incolere atque gubernare terrena. i complexus auch in Somnium 10 somnus complexus est. Zur Umarmung vgl. Verg. Aen. VI 685 alacris palmas utrasque tetendit. 2 Büchner Komm. 443 zu Somnium 9: „überströmend rührende Begrüßung”, 461 zu Somnium 14: „Freudentränen”, „in einer dem Stoischen sehr fernen überwältigenden Gefühlsregung”, „Aemilianus weint, man ist an das vergilische sunt lacrimae rerum erinnert, an das molle der Seele und des Geistes, um das Cicero wußte”, „emotionales Miteinander”. Harder 140: „Welt persönlicher Wärme”, „nur mit Mühe wird der Sohn des Weinens Herr”, „starke Empfindungstöne dieser Szene”. 120 Da das Weinen, wie im folgenden gezeigt wird, literarisch in bestimmten inhaltlichen Zusammenhängen (Begrüßung, Gebet, Bitte) häufig bezeugt ist, könnte man sagen, daß es als aus dem realen Leben gegriffenes Element zu einem literarischen Motiv umgebildet, ja literarisch konventionalisiert wurde. Die von Meuli beigebrachten Beispiele, auf die wir uns beziehen, sind jedoch nicht nur aus der Literatur entnommen, sondern entstammen dem Brauchtum der Völker und lassen sich vielfach ergänzen. LE Meuli, Das Weinen als Sitte, in: Gesammelte Schriften, 1. Band, Basel—Stuttgart 1975, 374-385; siehe Korrekturzusatz S. 128. 122 Meuli 383. — 17° Meuli 380ff. 124 Meuli 382; ‚je vornehmer der Ankömmling, umso lauter das Weinen, umso üppiger die Tränen”, Meuli ebd. — 1? Meuli 383 mit Anm. 3. 126 Meuli 383,3 verweist auf Od. 16,191 (Odysseus) und 214 (Telemach); 21,223 ff. (Eumaios und Philoitios). Zur Tragödie: Soph. El. 1231 (Chor), 1312 ff. (Elektra); Eur. Hel. 632 ff. (Helena), 654 (Menelaos); Eur. Iph. Taur. 832 (Orestes); Hypsipyle fr. 64,15 ff. Bond. Zum Grußweinen bei Vergil siehe die Stellen oben Anm. 95.

gekehrten Admiral Nearchos wieder sieht, versagt ihm vor Tränen die Stimme: „Er drückte Nearchos die Hand [...] und weinte lange”*?”. Eine andere Form des ‘ritualisierten’ Weinens ist das ‘Gebetsweinen’. Es kann eine Bitte begleiten und ihr damit einen besonderen Nachdruck verleihen. So betet der von Agamemnon schwer beleidigte Achilleus weinend zu seiner gôttlichen Mutter Thetis'?® ; auch Herakles, der von Eurystheus versklavt wird, schreit unter Tränen um den Beistand der Gôtter!?°. Weinend betet Kroisos auf dem Scheiterhaufen’*°. Bei Apuleius betet Psyche auf ihrer Irrfahrt unter Tränen zur Göttin Ceres um Gnade‘?! ; Lucius betet mit tränenüberströmtem Antlitz zu Isis!*? . Wir kônnen Meulis Belege für das Gebetsweinen aus der Sarapisaretalogie und dem Thessalostraktat erginzen!**. Auch bei Julian begleitet der Jüngling seine Bitte, nicht aus der gottlichen Welt wieder zur Erde zuriickkehren zu miissen, mit Trinen'**. y Wir gehen nicht fehl, wenn wir auch Scipios Weinen in 15 als Gebetsweinen auffassen. Während Scipio zunächst einen Tränenstrom vergießt, weil er seinen Vater erblickt, versucht er dann das Weinen zu unterdrücken und äufert den als Frage formulierten Wunsch, die Erde zu verlassen: quid moror in terris? quin huc ad vos venire propero? Diese wohl noch von Tránen begleitete Bitte wird ihm von Paulus jedoch abgeschlagen, er wird an seine irdischen Aufgaben erinnert. Der Eid des Initianden Nachdem Scipio die Schónheit des Kosmos geschaut hat und die Belohnungen der virtus kennt, verspricht er, sich noch energischer um das Vaterland zu bemiihen und seine irdischen Aufgaben zu erfüllen: 26: tanto praemio exposito enitar multo vigilantius. Nach diesem Gelóbnis kann er die letzte Offenbarung (deum te igitur scito esse) erhalten. Man hat bisher nicht erkannt, daf es sich bei diesen Worten Scipios um einen Eid handelt'?*; auch sah man nicht, welche Funktion die Worte haben. Erst der Vergleich mit ähnlichen Gelôbnissen in den Mysterien wirft ein klärendes Licht auf Scipios Versprechen. 127 Nach Arrian. Ind. 35,4 (= Nearchos, FGrHist 133 F 1), Meuli 383,2. 128 Meuli 384; 11. 1,348ff., 357. — 17° 118,364. — 1° Herod.I 87. Di Apul. Met. VI 2,3 Tunc Psyche pedes eius (i.e. Cereris) advoluta et uberi fletu rigans deae vestigia ... 132 Apul. Met. XI 1,4 lacrimoso vultu; XI 24,7: lacrimis obortis. 133 Sarapisaretalogie 72f. cè 6¢ oradáwv dua 8dkpv | Mover dNetnoar und Engelmann 54 zur Stelle. ThessalosI 16 p. 51 Friedr. repireowv eri ordua Kai kAaiwv;1 19 p. 51 Kpovrn- 60v por rv Bakpiwv depopévwr: pues yap ampoosékntos xapd mAelova Arms EkkeAeirat ödkpva (= Weinen vor Freude). % Julian or. VIL231D cos Se EAumdpeı Saxpdwn. 135 Büchner Komm. 498 spricht zwar von einem „Bekenntnis zum Streben nach virtus”, sagt aber nichts über die Funktion dieses ,,Bekenntnisses” vor der Offenbarung der Góttlichkeit.

Eidesleistungen in den Mysterien sind vielfach bezeugt. Sie verpflichten den Mysten einerseits zum Schweigen über die àmoppnra des Kultes, andererseits zur Einhaltung bestimmter Regeln und Vorschriften. So kannten die Pythagoreer ein Schweigegelübde: sie schwuren bei Pythagoras als demjenigen, der die Tetraktys überbrachte, und waren damit offensichtlich zur Geheimhaltung der Lehre verpflichtet!?©. Wir kennen einen Mysterieneid, der in einer Fassung des 1. und einer des 3.Jh.n.Chr. vorliegt; beide Fassungen weichen nur geringfügig voneinander ab!?”. Der Schluß des Eides, der sehr wahrscheinlich in die Isismysterien gehört, lautet so: „Ich schwöre auch bei den Göttern, die ich verehre, zu bewahren und zu beachten die mir anvertrauten Mysterien ... Wenn ich den Schwur halte, soll es mir gut gehen, wenn ich ihn breche, soll mir das Gegenteil geschehen, falls ich etwas davon ausplaudere.” Eine Eidesleistung ist auch für den italischen Bacchanalienkult bezeug 138 Es liegt nahe, den Eid des Mysten mit dem Fahneneid des Soldaten zu vergleichen!*?, wie auch das durch den Eid gebundene Leben des Mysten mit dem Kriegsdienst!*°: Myste und Soldat haben ein von Pflichten und Vorschriften erfülltes Leben zu bestehen. In den Mithrasmysterien hatte der 3. Weihegrad die Bezeichnung ‘miles’!*!. Der christliche Schriftsteller Hippolytos hat den Eid bei der Einweihung in die Mysterien ausdrücklich bezeugt!*? ; einem Mysterieneid nachgebildet ist der 136 Fid der Pythagoreer: Sext. Emp. adv. math. VII 94: où pù Tov duerépa yeved mapaddvra TETP AKTUv, mayav devdov dvoews difwpa T' Exovoav. Vgl. Merkelbach, Roman 232,3; Burkert, Weisheit und Wissenschaft, Nürnberg 1962, 170. Die pythagoreische Tetraktys ist die ‘Vierergruppe’ der Zahlen 1, 2, 3, 4, die zusammen 10 ergeben; vgl. Burkert ebd. 63 f. Weitere Belege für den Eid: Ps. Pyth. Carmen aureum 2 riya kai oeßov Spkov; 47 vai pà róv ... (wie oben); Pind. Ol. II 66 oirwes éxawov evopxiats: Menschen, die ein eidestreues Leben führten, leben leidlos bei den Göttern. 137 Der Eid ist abgedruckt bei Nilsson, Gesch. gr. Rel. IT 695,4 mit Literatur, und Merkelbach, Roman 20 und Anm. 1. Ich gebe im folgenden die Fassung bei Merkelbach, Der Eid der Isismysten, in: ZPE 1, 1967, 73: &mouvvuaı [Sé Kai ods npookwv@ 0] eods ovvmpnaew [kai dvAdtew tà tapas]eSouéva por uvornpia [...] edopkoüv[rı uév wot ed ein, Emiop]koüv[rı de r]a évev[ria, éav TL ToUTWH ék\aA now. 138 Liv. 39,18,3 Qui tantum initiati erant et ex carmine sacro, praeeunte verba sacerdote, precationes fecerant [...] nec earum rerum ullam, in quas iure iurando obligati erant, in se aut alios admiserant, eos in vinculis relinquebant; Liv. 39,13,5 fürchtet sich eine Frau namens Hispala, die Weihen zu verraten: magnum sibi metum deorum, quorum occulta initia enuntiaret. ° So schon bei Liv. 39,15,13 Hoc sacramento initiatos iuvenes milites faciendos censetis. Vgl. Reitzenstein, Hell. Myst. 192 ff. Sacramentum bekommt die Bedeutung ‘Weihe’, wie auch später im Christentum. Auch der Eid der Christen nach Plin. ep. 10,96,6 wurde als Initiationseid aufgefaßt, da er in vielem dem Soldateneid entspricht. Mysten als Krieger auf Kreta und in Lykosura: Burkert, Griech. Rel. 418. 140 Apul. Met. XI 15,5 sancta militia; Reitzenstein, Hell. Myst. 195. 14) Merkelbach, Mithras 94 ff. più Hippolytos, Elench. p. 2,9 Wendland, abgedruckt bei Reitzenstein, Hell. Myst. 196.

OPTIA EME THMHE Eid der Baruchapokalypse des Hippolytos'**. Was Hippolytos vom Leben eines Mysten schreibt — er spricht von einer Zeit der Priifung, vom Verlangen nach der Weihe, von einer lebenslangen Verpflichtung, vom Schweigegebot —, das findet sich auch bei Apuleius: Lucius betet zur Géttin, nach der Aretalogie folgt der Schwur!*4 Auch bei Heliodor ist der Eid belegt: Charikleia laßt Theagenes bei Apollon, Artemis, Aphrodite und Eros einen Schwur leisten ; gemeint ist der Mysterieneid!45. Vettius Valens kennt eine Eidesleistung derer, die sich in die Geheimnisse der Astrologie versenken wollen; sie ist verbunden mit dem Verbot der Weitergabe des Wissens an Unkundige, d.h. Nichteingeweihte***. In dem schon mehrfach zitierten Traktat des Thessalos kommt der Eid nicht vor, doch wird der Initiand ermahnt, die Lehre zu bewahren und keinem Unkundigen (aua@is) zu offenbaren'*”. Bei Julian wird Helios, der Mystagoge.des Jünglings, von Zeus aufgefordert zu schwören, er werde sich um den Jüngling kiimmern***; aber auch der junge Mann leistet, als ihn Helios vor Ungehorsam warnt, einen Schwur, daß er bereit sei zu allem, was die Götter verlangten!*?. Nach alledem liegt es nahe, auch das Gelöbnis Scipios als Initiationseid zu betrachten. Die Paränesen Beim Erscheinen des Africanus erschrickt Scipio, doch er wird mit seinem Namen angeredet und getröstet: 10: ades animo et omitte timorem, Scipio, et quae dicam memoriae trade. ges Hippol. Elench. p. 133,2 Wendland rnpñoa rá uvornpia ravma Kal ètermeiv undevi umde dvaxduypar and Tob ayadod emi rap Kriow. Apul. Met. XI 25,6 Ergo quod solum potest religiosus quidem, sed pauper alioquin, efficere curabo; Divinos tuos vultus numenque sanctissimum intra pectoris mei secreta conditum perpetuo custodiens imaginabor. 5 Heliod. IV 18,6. 146 Vett. Val. VII prooem. CCAG p. 41,22-24 Kroll; 87,25-27 Kroll. Festugiere, L'idéal 126. 147 Thessalos Il 2 p. 263 Friedr. év col 1odv, Td Acımöuevdv ëorw Karaokevdsew Te TÀ mpoyeypauuéva kai Tov ef éuod Adyov BuAdkaodaı, ¡ore vipwrw umdevi dpadei mapadıddvat rav ypapñv radrnv. — II 5 ibid. rapawú Sé oo Ev àmoppnrois Exew THY ypadnv TavTnv. — Zum dpa@s vgl. Vett. Val. CCAG p. 87,26 Kroll äraiseuros; gemeint ist der Nichteingeweihte (= àäuunros). Julian or. VII 229 C: ëuoaov kTA. 49 Julian or. VII 232 D: kai è veaviokos, AAN, do péyiore, eimev, “HAte Kal Abnva, ge Te Kal abrov émuaprépouat tov Ala, xpñoôé por pos dti BovAeode. Wahrscheinlich ist in 233 D úxodoas raúra à veaviokos bexvOn Kal SHdos fv Amavra hôn rois Beois meıdönevos gleichfalls auf einen Eid hingewiesen.

Durch die Stellung im Kontext (Verbindung mit cohorrui) ist der Sinn der Paränese eindeutig!5°. Die hochstilisierte Form der Anrede Scipios durch Africanus charakterisiert das Außergewöhnliche der Szene: Cicero verwendet Mysterienformeln, für die es zahlreiche Parallelen gibt! °!. 1. ades animo Der Ausdruck entspricht dem griechischen dappeiv!°?. Die ältesten Belege stehen bei Homer!53, schon hier in Verbindung mit einem Verbum des Fürchtens, und im homerischen Hymnus auf Dionysos!°*. Das Wort 9appeiv ist überaus häufig, es kommt in der Tragödie ebenso vor!55 wie in Inschriften religiösen Inhalts! °°. Am bekanntesten ist der bei Firmicus Maternus überlieferte Spruch der Mysterien!5?: Bappeire pvoTat TOV Beod VEOWOHEVOV: gora yap MH Ek TODO OWTNpia. In gleicher Bedeutung wie @appew finden sich evedmw eivat, Ovuor Exew ayabor, auch eù@vuov eva; das lateinische Äquivalent heißt bono animo esse. Vor allem in den mystischen Romanen werden die Ausdrücke oft verwendet! 58. Der Ruf @dpper schenkt dem Mysten Trost und Zuversicht und gibt ihm Seelenstärke. Auch die Beschäftigung mit der Astrologie und die Kenntnis des Kosmos 150 Ronconi Komm. 64f. und Büchner Komm. 450 verweisen auf die Ambiguität des Ausdrucks adesse animo: 1. ‘sich fassen, Mut haben, getrost sein’, 2. ‘aufpassen’, mit Hinweis auf Cic. Sull. 11,33 adestote animis, Cic. Philipp. 8,10,30 adesse animo und Ter. Phorm. 30 adeste aequo animo. Ronconi: „La prima interpretazione sard qui da preferire e da mettere in relazione col coborrui”. Die Junktur in gleicher Bedeutung Cic. pro Mil. 4 adeste animis et timorem, si quem habetis, omittite. ı Büchner (2) 22 sagt, die Szene sei „im Stile numinöser Rede gehalten” und entstamme „religiösen Bereichen des Hellenismus”, die Abfolge: Erscheinung, Erschrecken, Beruhigung, Aufforderung zum Hören und Merken sei typisch für Wunderberichte, Cicero habe sich „von hellenistischen Wundererzählungen inspirieren” lassen (Komm. 450). Es fehlt auch hier die entsprechende Schlußfolgerung Büchners. a So schon Ronconi 64: „analogo al greco Gápaes”. Büchner Komm. 450 verweist auf Lukian Ikaromen. 13 0ápoe: beim Erscheinen des Empedokles (wo sicher eine Mysterienparodie vorliegt). 153 11. 4,184 (Menelaos zu Agamemnon) 0ápoe: unde ri mu seibioreo; Od. 4,825 Hdpaeı unôé Ti máyxv perà ppeo iv SeiSiOc Xinv (sagt die von Athene geschaffene Traumerscheinung der Iphthime, der Schwester der Penelope). E Hom. hymn. Dion. 7,55 @dpcev. Hier wird der Steuermann auf wunderbare Weise von Dionysos, der sich ihm offenbart, gerettet. 155 Eur. Bakch. 608 dapoeire. 156 Inschrift aus Arsameia am Nymphaios: 8appoüvres. F.K. Dórner, Arsameia am Nymphaios, Berlin 1963, 58; H. Dorrie, Der Kénigskult des Antiochos von Kommagene im Lichte neuer Inschriftenfunde, Gôttingen 1964, 121; Merkelbach, Mithras 64,49. 157 Firm. Mat. de err. prof. rel. 22. 158 Die folgenden Stellen geben Belege für dappew und Synonyme: Achill. Tat. VII 14,6; VII 7,5; 17,6; 11 10,3; Heliod. 119,2; II 4,10; 111. 19,3; V 12,1; V 26,1; VII 15,2; VII 15,3; Longos III 10,4; Xen. Eph. 118,2; 119,4; II 10,2; V 4,11; V 7,3; V 9,6; V 9,13; Apul. Met. VII 12,2 bono animo es; IV 27,4 bono animo esto nec [...] terreare; Carmen aureum

OPTIA EID THMHE — so lehrt Vettius Valens — können diese zuversichtliche Haltung bewirken**?. Es nimmt nicht mehr wunder, wenn sich dieses Verbum auch in der Sarapisaretalogie (hier spricht der Gott dem Priester Apollonios Mut zu)!°°, im Thessalostraktat (Priester zum Initianden)'®’ und auch bei Julian findet: dem Jüngling erscheint nach dem Schwur erneut der Gott Hermes und tröstet ihn!°? ; er handelt damit als Mystagoge. 2. omitte timorem In den mystischen Romanen ist oft davon die Rede, daß die Initianden ihre Furcht ablegen sollen**?. In der Sarapisaretalogie wird die gleiche Aufforderung ausgesprochen***. Bei Apuleius sagt die alte Frau zu dem von Ráubern gefangenen Mádchen: „Sei getrost, meine Gebieterin, und laß dich nicht durch eitle Traumgebilde erschrecken”***. Bei Longos ruft Astylos dem vor ihm fliehenden Daphnis zu, er solle stehenbleiben und sich nicht fürchten! 55. Auf einem der griechischen Figurengedichte, den Flügeln des Simias, redet der Gott Eros den Betrachter bzw. Leser an, er solle vor ihm keine Angst haben!°7. Die negative Formel ‘Fiirchte dich nicht!’ ist seltener als das Verbum 0appeiv; sie hat jedoch auch eine mystische Bedeutung! 95. 63 Arad où Odpoer, érel Oeiov yévos tor Bporoior (Göttlichkeit!); Musenaltar des Dosiades AP. 15,25,22 11 ôn Gapoéwv és ¿uno rev—w. Vgl. auch F. Cumont, Lux perpetua, Paris 1949, 240, 242, 301 und 401-405. — Häufig kommt 0ápoe: und die Junktur édpce kal un doßov, Hdpaeı kal un doßnens (auch Plural) im Roman Joseph und Aseneth eines unbekannten Verfassers vom Anfang des 2.Jh. n.Chr. vor. Ausgabe: M. Philonenko, Joseph und Aséneth, introduction, texte critique, traduction et notes, Leiden 1968. Es ist ein mystischer Roman; vgl. Philonenko ebd. 79-98. 37y Vett. Val. CCAG p. 41,1-4 Kroll. ° Sarapisaretalogie 77 p. 19 Engelmann uedes &\yos and ppevós und S. 56 mit Verweis auf die Tempelchronik von Lindos, wo Athenein der Not einem Archonten von Lindos erun ee Regen verspricht: mapekd\et Gap pei». 7 Thessalos I 18 p.51 Friedr. rapnyopnoas mpoonveoräroıs Adyous. ? Julian or. VII 232 D: rdAw civ 6 'Epuns üpvuw paveis énoinoe Tov veaviokov dappa- Aewtepov. — Vgl. Merkelbach, Roman 323,5. ° Vgl. hierzu den Abschnitt ‘Reaktionen/Furcht’ oben S.110ff. Zu ergänzensind die Schilderung der Erscheinung des Quirinus bei Liv. 1,16,2 perfusus horrore; Corp. Herm 18 p. 9,9 N-F = Reitzenstein Poimandres p. 320 cos de év ErmAnkeı mou Bvros. Sarapisaretalogie 80 p. 19 Engelmann où de unkerı Sáuvao Ovudv, was gleichbedeutend ist mit un doßnens (ebd. 56). i Apul. Met. IV 27,4 Bono animo esto, mi erilis, nec vanis somniorum figmentis terreare ; x 6,2 nec quicquam mearum rerum reformides (Isis zu Lucius). ” Longos IV 22,3 Ern0i, Adpvi, undev poBnôÿs. 16 7 Simias Ap.15,24,2 unöe rpéonc; hierzu Verf. Daphnis 71. 8 Harder 136,1: „weitverbreitete Topoi”. Die Vorstellung von der Häufigkeit dieser ‘Topoi’ wird vor allem beeinflußt durch Ev. Luc. 2,9-11 kai&yyeAos Kupiov ëréom adrois kai ödka Kupiov mepıeAauyev adrouc, Kai épognoncav ddBov ueyav. Kal eimev adrois 6 AyyeAos un voßeiode- Bo) yap edayyeltouar duiv xapáv neydAnv. Büchner Komm. 450 verweist auf Ev. Luc. 1,29 ñ Sé Scerapdx6n und die Antwort des Engels 1,30 un) doßoö, Mapidy.

trade memoriae In den mystischen Unterweisungen werden die Initianden aufgefordert, sich das, was ihnen als Lehre vorgetragen wird, zu merken und es nicht an ‘Uneingeweihte’ weiterzugeben. Die traditio des Wissens ist ein Motiv, das seinen festen Platz im Mysterienwesen hat!9°. Wir finden es im Corpus Hermeticum, im Thessalostraktat!”° und in der Sarapisaretalogie*”*. Bei Apuleius wird Lucius von Isis zweimal aufgefordert, sich ihre Belehrungen und Weisungen gut zu merken! ”?. Das Verbot des Freitodes Die erste Belehrung des Africanus (Somnium 13) verheißt den Staatslenkern einen Platz im Himmel und die ewige Glückseligkeit. Als Paulus, offensichtlich aus diesem Jenseits kommend, vor Scipio hintritt, möchte Scipio die Erde verlassen, um des jenseitigen Glückes teilhaftig zu werden. Wozu soll er noch auf Erden verweilen? Hinter seinen leidenschaftlichen Fragen steht die Bitte! 7*, nicht nur eine Antwort zu bekommen, sondern auch von der irdischen Existenz befreit zu werden. Paulus lehnt energisch und abrupt ab: non est ita*?*. Ein sofortiger Aufstieg Scipios in den Himmel würde bedeuten, daß er das Ende seines Lebens selbst festsetzt und seinen irdischen Aufgaben: entflieht. Damit würde er göttlichen Geboten zuwider- 109 Die Weitergabe des Wissens vom Vater auf den Sohn ist ein altes Motiv, das natürlich schon im Epos vorkommt: Il. 23,305-348; freilich ist hier die rapásoois im handwerklichen Sinne gemeint. Für tradere, traditio (= napadıöövaı, mapdöocıs) hat zahlreiche Stellen zusammengestellt Festugiére, L'idéal 121 und Anm. 4. — Vgl. A. Dieterich, Eine Mitrasliturgie, Leipzig und Berlin 31923 (Nachdruck Darmstadt 1966) 53: „Tradidit, tradiderunt: das sind die stehenden, offenbar liturgisch festen Ausdrücke von der Übergabe einer Weihe ...”; ebd. Anm. 4: „Die Ausdrücke rapásoo:s, mapadıödvaı, wie traditio, tradere, sind [...] bei Mysterien überhaupt gebräuchlich.” Vgl. auch Lobeck, AglaophamusI 39 und Anm. f.; Norden, Agnostos Theos 290 verweist auf die rapásoois einer Geheimlehre vom Vater auf den Sohn. Ein schöner Beleg ist Theon Smyrn. I p.18 Bull.: kai yap adrnv BıAooodiav uunow pain ris Gv UAnOods TedeTHS Kal TOV BvTWY Ws ANOS pvornpiwv Tapaboow. SO Corp. Herm. I 3 p. 7,13 N-F = Reitzenstein, Poimandres p. 328,10 "Exe vo o@ baa déNets padev, käyw ve S5dtw. Thessalos Il 1 p. 263 Friedr. execs Ev Bpaxei ovvraynarı mapaSebopevnv cor näcav Beparetav; 112 rév è£ tuo Adyov pvAdtac0a; ILS mapawa dé cou ev droppirole Exew rv ypadny tavtnv. in Vgl. Engelmann 24 mit weiterer Literatur. 17: È Apul. Met. XI 5,4 mitte iam fletus et lamentationes, depelle maerorem [...] Ergo igitur imperiis istis meis animum intende sollicitum; XI 6,4 Plane memineris et penita mente conditum semper tenebis. 3 Büchner Komm. 461 spricht vom „persönlichen Antrieb” Scipios. Zur Anrede pater sanctissime atque optime Büchner ebd. An den ‘pater’ der Mysterien wird man hier kaum denken dürfen. Zu dieser Bedeutung vgl. Merkelbach, Roman, Index 344 s.v. pater, und ders., Mithras 172 ff. 174 Paulus beantwortet nicht die Fragen, sondern nimmt Stellung zu dem Anliegen Scipios, das hinter den Fragen steht, und sagt nein! Büchner Komm. 461 „eine kräftige Verneinung”.

OPTIA EIIIETHMHZ (II) handeln, mag auch das Leben einer Kerkerhaft gleichen und die Freiheit der Seele, die in den Körper verbannt ist, nur durch den leiblichen Tod zu gewinnen sein. Es geht um das „Problem des Selbstmordes”!?5. Hinter den von Cicero durch den Mund des Paulus vorgetragenen Gedanken (Körper = Gefängnis der Seele, das man nur auf göttliches Geheiß verlassen darf) steht Gedankengut der Pythagoreer! 5, das Cicero auch sonst in seinem Werk anklingen läfit! 77. Die Interpreten haben den pythagoreischen Hintergrund erkannt! 7%: K. Büchner betont die eklektische Denkweise Ciceros, der eigene Mysterienerfahrungen und wahrscheinlich auch Einflüsse des wiederauflebenden Neupythagoreismus seiner Zeit hier verarbeitet!”?. Beziehungen zu den Lehren der Mysterien werden gesehen, aber nicht weiter untersucht. Wie einige Stellen aus den Romanen zeigen, war auch für die in die Mysterien Eingeweihten der Freitod verboten. Die Sehnsucht des Mysten ist es, die Erde zu verlassen und so in seine wahre Heimat zu gelangen, in die jenseitige Welt. Dadurch, daß der Myste in der Weihe die Epiphanie des Göttlichen erlebt, bekommt er eine Ahnung dessen, was ihn in der jenseitigen Welt erwartet!®°. Es ist daher sein Ziel, sich möglichst bald mit Gott zu vereinen'**. Aber der Blick in das Jenseits, in die kommende Seligkeit des Mysten, wird nur für einen Augenblick, für die Dauer der Weihe, gewährt. Dann muß der Myste wieder zurück in das Alltagsleben und die ihm von Gott zugewiesenen Aufgaben erfüllen (16: munus humanum adsignatum a deo). Erst der Tod, die letzte Weihe, öffnet den endgültigen Weg in den Himmel!8?. In den Mysterien wurden die Initianden über das Verbot des Freitodes nicht nur mit Worten belehrt, sondern ihnen wurde dieses Verbot auch in lehrhaften Erzählungen vorgeführt. Beispiele: 175 Büchner Komm. 461. 176 Die wichtigste Stelle ist Plat. Phaid. 62B = Orph. fr. 7 Kern = Philolaos VS 44 B 15; ferner Athen. IV 157 C = VS 44 B 14 = Klearchos fr. 38 Wehrli (wo auf den Pythagoreer Euxitheos Bezug genommen wird, der wohl eine fingierte Person ist); vgl. Burkert, Weisheit und Wissenschaft 101,23 und 231. 7 Cic. Cato 20,73 vetatque Pythagoras iniussu imperatoris, id est dei, de praesidio et statione vitae decedere; Cic. Tusc. 174 vetat enim dominans ille in nobis deus iniussu hinc nos suo demigrare. 178 Büchner (2) 84-88 und Komm. 461-468; Cumont, Lux perpetua 336 f. 179 Büchner (2) 87: „Es sind die Verheißungen der Pythagoreer und der Mysterien für ein Leben nach dem Tode, wenn dieses Jammertal verlassen ist, die hier einmal mächtig aufklingen. Muß man an den erstarkenden Neupythagoreismus der Zeit erinnern ...?” — Büchner zieht leider auch hier keine Konsequenzen. 180 Merkelbach, Roman 23 und 247 mit Anm. 2. 181 plat. Theait. 176 A; den gleichen Gedanken äußern auch die Neuplatoniker, Plotin. Ennead.16 (1) 8; Ennead II 3 (52) 9; vgl. Merkelbach, Roman 247,2 mit weiteren Stellen. — Zu quin propero: Eile, sich mit Gott zu vereinen, zeigt auch der Verfasser des Corp. Herm. IV 5 p. 50,23 ff. N-F: doo: de rñs amd roú Beod Swpeäs meréoxov, oùror [...] Adavaroı Avri HOvnr@v elot [...] Karabpovnoavres mdvrwv THY OWwparırwv Kal howpdrwv ëmi ro Ev Kai uovov omevdovow. Va Norden, Agnostos Theos 106; Carmen aureum 70/71. fot Merkelbach, Roman 23.

(1) Apuleius: Als Eros Psyche verlassen hat, will sie sterben und stürzt sich in einen Fluß. Aber der Fluß trägt sie ans Ufer; Pan erscheint, trôstet Psyche und rät ihr, die Trauer zu lassen und zu Eros zu beten!°?. (2) Auch die Heliosreligion verbietet den Selbstmord. Bei Heliodor erzählt der Apollonpriester Charikles dem Kalasiris seine Lebensgeschichte: er hat seine Tochter an deren Hochzeitstag verloren, aus Gram über den Tod des Kindes ist seine Frau gestorben. Aber Charikles nimmt sich bei allem Kummer nicht das Leben, weil der Selbstmord nach Ansicht der Gottesgelehrten eine Sünde sei! 54. (3) Im christlichen Clemensroman trifft der Apostel Petrus in der Stadt Arados vor dem Tempel eine arme Frau (es ist Mattidia, eine der Heuptfiguren des Romans). Sie klagt über ihr schlimmes Schicksal und möchte sich selbst den Tod geben; Petrus aber weist sie auf die jenseitigen Strafen für die Selbstmörder hin und verspricht, ihr ein Heilmittel zu geben, durch welches sie ohne Selbtmord sterben könne: er meint damit die Taufe, durch die der alte Mensch stirbt!85. (4) Thessalostraktat: Thessalos erzählt dem Priester weinend (= ‘Gebetsweinen’) von seinem Wunsch, dem Gott Asklepios zu begegnen (= eingeweiht zu werden); falls er dies nicht erreiche, wolle er aus dem Leben scheiden. Der Priester spricht ihm Mut zu und will ihm helfen! 55. (5) In der Erzählung des Julian fordert Helios den Jüngling während der im Traum stattfindenden Initiation auf, wieder auf die Erde zurückzukehren! 57. Als der Jüngling weinend darum bittet, im ‘Jenseits’ bleiben zu dürfen, gibt Helios ihm den Auftrag, sich weihen zu lassen und auf Erden gegen das Unrecht einzutreten! 58. Dabei wird er Hermes zum Führer haben!®?. = Apul. Met. V 25,5 Ergo mihi ausculta nec te rursus praecipitio vel ullo mortis accersitae genere perimas [...] Luctum desine [...] precibusque [...] Cupidinem percole. Einen weiteren Versuch, aus dem Leben zu scheiden, unternimmt Psyche, als sie die goldene Wolle der Sonnenschafe holen soll (VI 11 ff.); da fangt das Schilf des Flusses, in den sie sich stiirzen will, zu reden an und lehrt sie ihr Heil (VI 13,1). in Heliod. 11 29,5 euavrov odk ékdyw rod Biov Tois HeoAoyodow ws Adenırov TO Mpayua mewduevoc. Uber das Verbot des Selbstmords vgl. auch Porphyrios, vita Plot. 11 ($ 63 Harder) und de abst. II 47. = Ps. Clemens, Homilien XII 13,1-14,4 p. 180,11-181,7 Rehm = Recognitionen VII 13,1 -14,4 p. 203,1-22 Paschke. Der Roman ist in einer griechischen (Homilien) und einer lateinischen Fassung (Übersetzung des Rufin) überliefert. 186 ThessalosI17 p.51 Friedr. &xew ydo ue avdykny Bew óurAñoar: emévutas lv ápaprávo, MEAAw Amordooeodaı TH Pic. Julian or. VII 231 D “Io: oùv, eimev 6 ueyas “Hitos, Ori ge TaVTWS xpn EmaveAdeiv èkeive. 188 Julian or. VII 231 D ‘AAA véos el, Égn, Kai auünroc. lb odv map’ duds, ws Av uunôÿs àopalws te Kal éxet Sidyns: xon yap 0° ùmiévar Kal kabaipew éxewa mävra TÁ doefnuara, mapakarew de ¿ue re Kal THY ‘AOnvav kai Tovs UAdovs Beads. 189 Julian or. VIL232D © veaviokos) Hön yap Stevoeiro Ths Te dmicw mopelas Kai TS éxeioe 5iaTp BAS müpnkévar Tov tyyeuova, d.h. einen Vertreter der Philosophie des Neuplatonismus.

OPTIA EIIZTHMH (II) Den Gedanken, daß die Schau des Höchsten nicht Selbstzweck ist, sondern daß sie den Menschen zur Erfüllung seiner irdischen Aufgaben verpflichtet, hat Platon in seiner Deutung des Hôhlengleichnisses ausgesprochen! ?®: die trefflichsten Naturen müssen den Aufstieg zur höchsten Erkenntnis vollziehen, aber sie dürfen nicht oben bleiben, am Licht, sondern sie haben die Pflicht, wieder in die Höhle (d.h. zur Erde) zurückzukehren, um die dort verbliebenen Gefesselten zu befreien und ans Licht zu führen. Dieser Aufgabe dürfen sie sich nicht entziehen. Diese platonische Auffassung von der Aufgabe des Staatsmannes läßt Cicero den Africanus im Somnium vertreten! ?!. Die Aufgaben im Diesseits Dem Initianden Scipio werden die Aufgaben, die er auf Erden zu vollbringen hat, von Paulus und Africanus ans Herz gelegt, die beiden Mystagogen also konfrontieren ihn mit den sittlichen Geboten, die sein Leben bestimmen sollen. Dieses Motiv findet sich auch in den Mysterien. In den Romanen werden den Initianden immer wieder Aufgaben gestellt, die sie erfüllen müssen. Hierbei stehen ihnen Helfer zur Seite, die ihnen auch Ratschläge erteilen und sich um ihre Weiterentwicklung kümmern, es sind die Mystagogen!??. Im Roman des Apuleius verlangt Venus von Psyche, sich ihren Geliebten durch das Bestehen von Prüfungen zu verdienen'°*. Der Priester ermahnt Lucius nach dessen Riickverwandlung in einen Menschen, er solle den Geboten der Religion gehorsam sein und das Joch des freiwilligen Dienstes auf sich nehmen’**. Imperium, praeceptum, sacramentum, obsequium, ministerium — das sind die bei Apuleius oft verwendeten Vokabeln in Verbindung mit den Aufgaben des Mysten!°*. In besonders ausführlicher Form wird bei Julian der Jüngling von Athene und Helios, die als Mystagogen fungieren, auf seine Aufgaben hingewiesen! ?®. So nennt Helios als Bedingungen für den göttlichen Beistand: Frömmigkeit gegen die Götter, Treue zu den Freunden, Menschlichkeit gegenüber den Untergebenen, die zum 190 plat. rep. VII 519 Cff. 1 Büchner Komm. 467: „Erst die Erfüllung der Aufgabe gegenüber dem antiquior parens, nämlich die Verwaltung der res publica in Gerechtigkeit, ist der Weg in den Himmel”; ebd. 466: iustitia = „das von Gott dem Menschen zugewiesene Amt”, pietas = Gehorsam „in Erfüllung dieses Amtes”. ee Merkelbach, Roman 35. Pa Apul. Met. VI 10,2 Venus zu Psyche: videris [...] tantum sedulo ministerio amores tuos promereri. Ich lese mit Merkelbach, Roman 35,1 amores statt des tiberlieferten amatores. de Apul. Met. XI 15,5 teque iam nunc obsequio religionis nostrae dedica et ministerii iugum subi voluntarium, Nam cum coeperis deae servire. Vgl. Apul. Met. XI 6,6 quodsi sedulis obsequiis et religionis ministeriis et tenacibus castimoniis numen nostrum promerueris; X17,1 magnisque imperüs intentus; X119,2 deae ministerüs |...) adpositus; XI 21,7 felici ministerio; XI 22,1 obsequium meum |...) sacrorum ministerium ; 22,5 debitum sacris obsequium. 196 Julian or. VII 232 Dff.

Besten hingeführt werden sollen*?”. Erst die Befolgung der göttlichen Gebote wird die Belohnung der Götter, die Unsterblichkeit, nach sich ziehen! 5. Die Strafen im Jenseits Die Seelen derjenigen — so schließt Africanus seine letzte Belehrung —,die sich körperlichen Lüsten hingegeben haben, zu Sklaven dieser Lüste geworden sind und göttliches und menschliches Recht verletzt haben, müssen sich zur Strafe nach ihrem Tode viele Jahrhunderte lang um die Erde “herumwilzen”??. Dieses wohl von Cicero konzipierte Bild hat keine Parallele?°° ‚jedoch scheinen platonische Vorstellungen die Anregung gegeben zu haben. Platon spricht davon, daß die Nichteingeweihten, wenn sie in den Hades gelangen, im Schlamm liegen werden?°!. Das ausdrucksstarke Bild Ciceros beschreibt nicht das Herumfliegen der Seelen um die Erde, sondern in dem Begriff des “Sichwálzens” das Verhaftetsein der ihren Listen folgenden Menschen, d.h. der Nichteingeweihten, an die irdische Welt. Ihnen gelingt nicht der Aufstieg in den Kosmos, die Heimkehr in die ewige Sternenwelt, in der die Götter wohnen. An die irdische Materie angekettet, winden sie sich in ihren Qualen. Cicero folgt mit seiner Konzeption einem in den Mysterien geübten Brauch, das Schicksal der Nichteingeweihten den Gläubigen statt in einer Abstraktion in einem bildhaften, leichtfaßlichen Mythos vor Augen zu führen?°?. In Eleusis zeigte man nach Plutarch dem Mysten das jenseitige Los der Unglücklichen, die auf die Weihe im irdischen Leben verzichtet hatten?°°. Bei Apuleius erlebt Psyche bei ihrem Abstieg in die Unterwelt die Leiden der Sünder, wie ein sprechender Turm es ihr vorausgesagt hatte: sie sieht einen lahmen 197 Julian or. VII 233D. 198 Julian or. VII 234 B äuerakwnrws Tois Muerépos mewduevos vdpors. 199 Der Gedanke ist platonisch. Zu der von Ronconi Komm. 147 und Biichner Komm. 507 beigezogenen Stelle Plat. Phaid. 81 B ist zu ergänzen Plat. Gorg. 525aff. über die Strafen im Jenseits. 200 Büchner Komm. 507; Büchner (2) 95. 201 Plat. Phaid. 69C kwévvevovar [...] ol rás reAeràs hu [...] karaornoavres [...] alvirteodar Sri, dc av Auumros kai àrékeoroc els ‘Aou Adiknraı, ev Bopßopw keloera — Volutari = ‘sich herumwälzen, in etwas drinstecken’ = ‘sich von etwas nicht lösen können’, vgl. Cic. ep. ad fam. IX 2 (3),1 cum omnes in omni genere et scelerum et flagitiorum volutentur; ferner Tert. Apol. 40,15 in sacco et cinere volutantes. 202 Vel. Merkelbach, Roman 46,2. Büchern (2) 109: „der Gedanke der Strafe ist im Somnium ganz neu”; für einen „nicht allzu geschickt angeflickten” Gedanken (sensus [...] non nimis apte adsutus) hält die Erwähnung der Strafe A.D. Leeman, Mnemosyne 11, 1958, 147. Beide Ansichten sind unverständlich; denn wenn Cicero von den Belohnungen im Jenseits sehr ausführlich spricht, muß er auch die Strafen erwähnen, die auf die Sünder warten. Der Gedanke ist pythagoreisch, wie manches im Somnium. 3 Plutarch bei Stob. ecl. 52,49 rov duúnrov évravda rwv fóvrwv Arddaprov épopwmv UxAov Ev BopBdpw MONA Kal duixAm Taroumevov dd’ &avrod Kai ovveXavvduevov, Boßp Sé @avarov Toïc Kakois Amioria THY éxel Ayab@v Euuévovra.

OPTIA ENMIEZTHMHE (II) Eseltreiber mit seinem Tier, wie er sich mit der Last abmüht; es ist Oknos, der sein Leben lang ‘gezögert’ hat, sich weihen zu lassen und dafür im Jenseits zu ewiger Mühe verdammt ist?°*. Sie erblickt auch einen im Flußschlamm dahintreibenden toten alten Mann, der die Hände nach ihr ausstreckt; auch er ein Nichteingeweihter?°°, der die Reinigungen der Mysterien verschmäht hat und dafür ewig im Schlamm steckt. Bei Julian wird der Jüngling, als er trotz Ermahnungen zôgert, auf die Erde zurückzukehren, um dort seine Aufgaben zu erfüllen, von Helios mit scharfen Worten vor der Strafe der Gôtter für ungehorsame Diener gewarnt; erst nach dieser Warnung verspricht er, sich dem Willen der Götter zu beugen, Der Initiand wird Gott Nachdem Scipio den Schwur geleistet hat, sich für das Vaterland noch tatkräftiger einzusetzen, kann er in der 7. Belehrung die höchste Offenbarung empfangen: Deum te igitur scito esse. Die Interpreten sind bis heute zu keiner schlüssigen Erklärung des Satzes gekommen. R. Harder vertritt die Auffassung, daß Cicero einer nicht näher identifizierbaren hellenistischen Quelle folge, daß der Satz ‘Du bist Gott’ jedoch „nicht fest im Gefüge der Gedanken verhaftet” sei; man müsse eine eigene Formulierung Ciceros annehmen?” ; ‘Gott’ sei im Sinne von ‘göttlich’ zu verstehen?°®. Auch K.Büchner betont Ciceros Eigenleistung in der Formulierung?” ; als Quellen seien Platons Phaidros und Aristoteles’ Protreptikos denkbar?!°; die Formulierung selbst diene der Vorbereitung des folgenden Phaidrosbeweises?!!: „Der Mensch ist Gott, wofern er als Person (quisque), als ich und du, seine mens ist”?!?. Diese Erklärungen befriedigen kaum. Wir wollen versuchen, Ciceros dezidierte Formulierung in einen anderen Zusammenhang zu stellen: zum Verständnis des Cicero-Satzes ziehen wir die Inschriften auf den sog. orphischen Goldblättchen aus Thurioi und Rom heran ; andere Parallelen sollen das Bild ergänzen. Bei den Goldblättchen handelt es sich um Texte, die auf kleinen Goldblechen eingraviert sind; sie wurden als Amulette getragen und den Toten mit ins Grab gegeben. Die bis jetzt bekannten Exemplare stammen aus Thurioi, Rom, Petelia, Pharsalos und Eleutherna?!?. Die Inschriften sprechen: sie enthalten Versicherungen, daß 204 Apul. Met. VI 18,3; vgl. Merkelbach, Roman 44f. — 2% Apul. Met. VI 18,7. 206 Julian or. VII 232C (Helios) Mn Alav ames Lao [...] un more 0’ Amexenpw, cos vv ékray\ ediAnoa (= Il. 3,415, wo Aphrodite die Helena vor Ungehorsam warnt). 207 Harder 129. 208 Harder 128f. „der Übergang von ‘göttlich’ zu ‘Gott’ ist eine naheliegende Vergröberung”. 209 212 213 Büchner (2) 92 und 101. — ?!° Büchner (2) 90f.;102. — ?!! Büchner Komm. 501. Büchner Komm. 501. Die Texte sind ediert und kommentiert von G. Zuntz, Persephone, Oxford 1971, 275- 393. Vgl. ferner Nilsson, Gesch. gr. Rel. ie 235 ff.; Burkert, Griech. Rel. 439.

die Seele des Toten rein sei, Anrufungen der Gôtter, Anweisungen für das Verhalten des Verstorbenen im Jenseits und Lobpreisungen des Toten, der zum Gott werde oder geworden sei. Dies ist der Inhalt der Blättchen insgesamt. Wir greifen drei Beispiele heraus. Zwei Goldblattchen aus Thurioi: Sie wurden in zwei Grabhiigeln in Thurioi gefunden und sind etwa in die Mitte des 4. Jh. v.Chr. zu datieren. Im 1. Beispiel (A 1) spricht der Tote selbst?**, am Schluß wird er angesprochen (Zeile 8): ÖNBLE Kal waxapworé, beds 5’ don: avrt Bporoio. Der Tote wird zum Gott werden. Diese Verheifiung der Vergottung ist einmalig, da sie griechischem Denken zunächst fremd erscheint?!5. Zwar wird in Ägypten der Tote zu Osiris, in griechischen Kulten ist jedoch die Identität von Gott und menschlichem Verehrer nie angestrebt worden. Griechische Vorstellung ist, daß der Tote ‘bei den Göttern’ lebt, ja sogar dort lebt ‘als (ein) Gott’, aber er wird nicht, wie es ägyptischer Brauch ist, mit einem bestimmten Gott identifiziert?**. Das 2. Beispiel (A 4) ist mit dem ersten zu verbinden?*”. Der Tote wird angesprochen: deos éyévou EE avOpusrov, mit zweimaliger Begrüßung xaipe, das dieser Anrede vorausgeht und ihr folgt. Kernpunkt der Aussage ist auch hier die Ankündigung, daß der Tote ‘Gott’ ist. Man darf annehmen, daß eine traditionelle Formel verwendet wird?!®. Beide Blättchen bezeugen das Vertrauen auf ein höheres Leben im ‚Jenseits und sind Dokumente einer theologischen Grundüberzeugung, die ein Gericht nach dem Tode und eine Seelenwanderung annimmt?'?: es ist die Lehre der Pythagoreer. Auf der Basis dieser Lehre haben sich in Unteritalien feste Gemeinden gebildet. Man darf annehmen, daß trotz des Zusammenbruchs des politisch organisierten Pythagoreertums in Unteritalien (etwa um 390 v.Chr.) sich die Traditionen dieser Gemeinden, verbunden mit der Zelebration fester Riten, weiter erhalten haben; dies dürfte mit ein Grund für das Wiedererwachen der Bewegung im Neupythagoreismus in den folgenden Jahrhunderten sein??°. Für diese Annahme sprechen viele Zeugnisse, darunter auch ein Goldblättchen aus Rom, das aus der Mitte des 3. Jh.s n.Chr. stammt. Die Tote wird namentlich angesprochen??! : Kauia Zekovvdeiva, vou: i dia yeywou. Aia ist Synonym für diva oder ea; damit korrespondiert eos in Al und A4. Caecilia Secundina wird wohl Angehörige der Sekte gewesen sein, deren Vorhandensein in Jahrhunderten vorher die älteren Goldblättchen bezeugen???. 214 Zuntz A1 p.301 = IGr. XIV 641 Kaibel = G. Murray in: J. Harrison, Prolegomena 21908, p. 667 = D. Comparetti, Laminette orfiche (1910) nr. 1 = A. Olivieri, Lamellae aureae orphicag (1915), p. 4 = Orph. fr. 32 cp. 106 Kern = VS 1 B 18. 215 Zuntz 325; Burkert, Griech. Rel. 440. — 216 Zuntz 325. 217 Zuntz A 4 p. 329 = IGr. XIV 642 = Olivieri A? = Comparetti 6 = Kern 32 f. p. 108. 218 Zuntz 333. — 219 Zuntz 333 und 337. 220 Zuntz 338,6: Die wissenschaftliche Beschäftigung mit dem Pythagoreismus im Peripatos und in Alexandria sei keine hinreichende Begründung für sein Wiederaufleben; „it presupposes a live continuity”. 1 Zuntz A5 p.333 = Murray ap. Harrison Prol. p. 672 = Comparetti p. 42 = Olivieri di = Kern 32g p.108= VS1B19a. 2227 Zunta 3357

OPTIA EMETHMHE (II) Weitere Beispiele: Das Corpus Hermeticum kennt die Gottlichkeit des Mysten, der der höchsten Schau gewürdigt ist??*, wie auch das pythagoreische Carmen aureum 224 x nv 8’ atoXetyas apa és aldep' éhevOepov EdOns, éooea adavaros Beds, auBpotos, ovK Ett BvnTds. Der Mensch wird zum unsterblichen Gott werden, wenn er den Leib verlassen hat, das Gefangnis der Seele. Aus den Romanen sei eine Stelle aus Heliodor herangezogen: dort bringt einmal de: lsispriester Kalasiris auf den Gott Apollon eine Spende aus, dazu auch auf Theage ies und Charikleia, die er zu den Göttern zählt??°. Die eindrucksvollste Parallele zum Schluß des Somnium finden wir in der Schlußparänese der Erzählung des Julian, die wahrscheinlich eine Mysterienweihe darstellt; hier sind pythagoreische und neuplatonische Gedanken innig verbunden?” : peponoo ob, bt. mv yuyxnv adavarov Exeıs nu dTL Beds Eon Kal Exyovov Muerépav Kal Tov Muerepov der oVv Muw émduevds TE rarépa. Es dürfte klar sein, daß Cicero in der Schlußbelehrung pythagoreische (= Deum te igitur scito esse) und platonische Lehren (= Unsterblichkeitsbeweis aus dem Phaidros) miteinander verbindet. Pythagoreische Gedanken finden sich auch sonst im Somnium: das Verbot des Freitodes, Lohn und Strafe im Jenseits, die Spharenharmonie. Die Paränese ‘Deum te igitur scito esse’ hat in diesem Umkreis ihren genuinen Platz??7, 223 Yon den zahlreichen Belegen bei Festugiere, L'idéal 123,2 sei verwiesen auf Corp. Herm.X9;126 p. 16,12 N-F = Reitzenstein, Poimandres p. 336,24 roûrd tori ro Ayadbv réAoç toils yowow &oxnkdaı, dewönvaı; ferner Corp. Herm. XIII2 und 7, worauf Eliade, Gesch. der rel. Ideen 2,256, hinweist. 224 Carmen aureum 70/71; vgl. Hippol. Elench. p. 292,20 Wendland ton sè duAnràs Geo [...] yéyovas yap Beds [...] örav Heomomdns Adavaros yevvnôelc; vgl. Festugiere, L'idéal 130,4. Vgl. auch oben Anm. 181. 225 Heliod. II 23,1 onévduuev [...] Heois éyxwpiois [...] mpooért Heayeveı kal Xapırkeig, [...] emeiön kai rourous els Geods dvaypdpw. Das ist ein versteckter Hinweis auf die Góttlichkeit des Mysten; ygl. Merkelbach, Roman 260,2. Julian or. VII 234 C. 2: 27 Die Ubernahme pythagoreischer Gedanken im Somnium reicht wahrscheinlich noch weiter: ich verweise auf folgende Fragen: 12 anceps fatorum via könnte auf das Y der Pythagoreer hinweisen; die Erwähnung des Ennius im Zusammenhang mit Homer könnte ein Reflex der Seelenwanderungslehre sein (vgl. Zuntz, Persephone 338,6; Burkert, Weisheit und Wissenschaft 116,122); Ennius behandelte nämlich im ‘Epicharmos’ pythagoreische Seelenwandetungslehre (VS 23 B 47-54; Burkert ebd. 267,71). Auch der ‘Blick nach unten’ (17 quousque bumi defixa mens erit) wie der ‘Blick nach oben’ (25 alte spectare si voles) belegt pythagoreischplatonischen Einfluß auf Cicero (vgl. zu diesem Motiv V. Schmidt—Kohl, Die neuplatonische Seelenlehre in der Consolatio Philosophiae des Boethius, Beitr. zur Klass. Phil. 16, Meisenheim 1965, 6 ff.).

Zusammenfassung: Ciceros Somnium Scipionis ist als fiktionaler Text ein vielschichtiges Werk, in das eine „Fülle von Vorstellungen” eingegangen ist??°: Kenntnis der Mysterien, Lektüre Platons, Vertrautheit mit dem Pythagoreismus, römischer Nationalstolz und politisches Sendungsbewußtsein???. Das bisherige Wissen über das Somnium wird durch unsere Untersuchung präzisiert und erweitert: (a) Die Disposition der Textstruktur des Somnium nach sprachlichen Signalen und erzähltechnischen Kriterien zeigt, daß Cicero seinem Text ein Bauschema zugrundegelegt hat, das die Elemente einer Mysterieninitiation hervortreten läßt. (b) Der Vergleich mit anderen mystischen und initiatorischen Schriften macht deutlich, daß Cicero Elemente des Mysterienwesens in seinen Text eingebaut hat. Er hat mit dem Somnium ein ‘Lese-Mysterium’ geschrieben. Zu diesem Literaturtypus gehören die hermetischen Traktate und initiatorische Schriften wie der Thessalos-Traktat und die Anthologiae des Vettius Valens. Zahlreiche Parallelen finden sich auch zwischen dem Somnium und der ‘Weihe des Kaisers Julian’. (c) Manche Elemente des Somnium, wie die Unterbrechung und das ‘mystische Lächeln’, die Reaktionen Scipios und die Offenbarung der Göttlichkeit werden erst durch den Vergleich mit Zeugnissen aus dem Mysterienwesen in ihrer Aussageintention klar. (d) Aus der literarischen Fiktion kann eine reale Initiationspraxis erschlossen werden, deren Beschreibung der fiktionale Text darstellt. (e) Struktur und Inhalt des Somnium zeigen, daß Cicero seinen Text in die Traditionskette der literarischen Initiationen einreiht. Als Autor des Textes wird er zum Mystagogen seiner Leser, wie in der literarischen Fiktion Africanus zum Mystagogen Scipios wird und dieser die Rolle des Mystagogen seiner Zuhörer übernimmt. Bamberg 228 Vel. TeilI 124; Büchner (2) 87. GÜNTER WOJACZEK = 229 Büchner (2) 88. Korrekturzusatz zu Anm. 121: H. Bachtold—Staubli, Handwôrterbuch des Deutschen Aberglaubens, Band IX, Berlin 1938/41, s.v. weinen S. 317-333; bes. S. 326 (Grußweinen) und 329 (Gebetsweinen). Weinen als Gruß: Plut. Aem. 26,8; Gebetsweinen: Plut. Camill. 5,7. Oft wird das Weinen in der Augustinus-Vita des Possidius erwähnt (Possidius, Vita di S. Agostino, ed. M. Pellegrino, Alba 1955): 4,2 ubertim eo flente; lacrimas eius; 4,3 atque ideo fleret; 15,5 lacrimas fundens et rogans; 27,6 rogaretur cum lacrimis; 28,6 fuerunt ei lacrimae; 28,12 cotidie ubertim plangebat; 28,13 flentes orabamus; 29,3 lacrimosis depoposcit precibus; 29,4 eumque [...] lacrimas fundentem rogasse; 31,2 ubertim ac iugiter flebat.