Jenseitsreise des Philosophen

In: Asiatische Studien — XXVII -1973-p. 35-57 "Kaueo,k AY nn core Hol gron KorLEu H., Jenseilsreise des Philosophen [chez les Pythagericiens) , st. l'hilosophie. ° u Kotnun H., Jenseitsreise des Philosophen : Asiat. Stud. (Bern Francke) N.XVIL1 1973 35-57, | Le voyage de l'âme dans l'au-delà, d'origine iranienne, est atlesté en Grèce déjà au ves. av. J.C. et doll être considéré comme faisant partie du rituel des Pythagoriciens. Il est ridiculisé dans les Nuées d’Aristophane, et la formule và gettwpa wal sa bad vig désignant le champ des activilés des petewpoddyor dans un sens dépréclatif, reflète l'image idéate du Blog Dopyrixéc dont la An est précisément l'envol bxd yäg vers les wetewpa. Chez Platon, elle n’est pas nouvelle, mals c'est de lul que dérivent toutes les lornimlations subséquentes, | . Asiaf OLY 1610. KOLLER H., Jenseitsreise des Philosophen: ASt 27,1 1973 35-57. Le voyage de l’âme dans l’au-delà, d’origine iranienne, est attesté en Grèce déjà au 5¢s. av. J.-C. et doit être considéré comme faisant partie du rituel des Pythagoriciens. Il est ridiculisé dans les Nuées d’Aristophane, et la formule td uetéwpa Kai ta Ind yiic, désignant le champ des activités des petewpoddyor dans un sens dépréciatif, reflète l'image idéale du Bios dewpnrtixög dont la fin est précisément l’envol brò yùc vers les petéwpa. Chez Platon, elle n’est pas nouvelle, mais c'est de lui que dérivent toutes les formulations subséquentes. (APh 44: 752)

Objekttyp: Article Zeitschrift: Asiatische Studien : Zeitschrift der Schweizerischen Asiengesellschaft = Etudes asiatiques : revue de la Société Suisse - Asie Band(Jahr): 27(1973) Heft 1 Persistenter Link: http://dx.doi.org/10.5169/seals-146363 Erstellt am: Sep 8, 2012 Nutzungsbedingungen Mit dem Zugriff auf den vorliegenden Inhalt gelten die Nutzungsbedingungen als akzeptiert. Die angebotenen Dokumente stehen für nicht-kommerzielle Zwecke in Lehre, Forschung und für die private Nutzung frei zur Verfügung. Einzelne Dateien oder Ausdrucke aus diesem Angebot können zusammen mit diesen Nutzungsbedingungen und unter deren Einhaltung weitergegeben werden. Die Speicherung von Teilen des elektronischen Angebots auf anderen Servern ist nur mit vorheriger schriftlicher Genehmigung des Konsortiums der Schweizer Hochschulbibliotheken möglich. Die Rechte für diese und andere Nutzungsarten der Inhalte liegen beim Herausgeber bzw. beim Verlag. SEALS Ein Dienst des Konsortiums der Schweizer Hochschulbibliotheken c/o ETH-Bibliothek, Rämistrasse 101, 8092 Zürich, Schweiz retro@seals.ch http://retro.seals.ch

HERMANN KOLLER UNIVERSITAT ZURICH In der zweiten Halfte des fiinften Jahrhunderts vor Christus tauchen in Griechenland unvermittelt Vorstellungen von der astralen Natur der menschlichen Seele auf, die dem Griechischen bisher fremd waren. Darnach ware die eigentliche Heimat der Seele die himmlische Sphare, wohin sie nach der Trennung vom Körper wieder zurückkehren würde. F. Cumont hat in seinem Werk Lux Perpetua die frühesten Zeugnisse dieser «astralen Anthropologie» im Griechischen gesammelt (s.u. Anm. 24) und dazu festgestellt, daß es «des ... emprunts faits au mazdeisme par l’eschatologie et la démonologie pythagoricienne» seien, also Vorstellungen, die durch Vermittlung pythagoreischer Kreise aus dem Iran stammen. Im folgenden soll gezeigt werden, daß es noch eine ganze Reihe weiterer Indizien für diesen iranischen Dualismus im klassischen Griechenland gibt, besonders auch für die Reise der Seele in die Bereiche des Jenseits, die als Ritual bei den Pythagoreern vorausgesetzt werden muß. Nirgends nämlich sind in historischer Zeit Traditionen vom Seelenflug in reicherer Fülle bezeugt als im Iran und in Griechenland". Für das höhere Alter der iranischen Vorstellungen sprechen aber besonders die Übereinstimmungen des Awesta mit altindischen Quellen?. Solche neuen Indizien lassen sich in einer bisher nicht beachteten oder falsch verstandenen Wendung des Griechischen, an der Verbindung +« uetéwpa xai tà dro ys gewinnen. In einem berühmten Aufsatz hat W. Capelle die Geschichte der Meteorologie anhand der Belege für petéwpog und petewporoyia nachgezeich- 1, Carsten Colpe, «Die Himmelsreise der Seele», in The origins of gnosticism, Leiden 1967, 2. G. Widengren, Die Religionen Irans, Stuttgart 1965, S. 37 ff. Zu einem erst seit 1954 bekannten indischen Text (Jaiminïya-Brähmana) vgl. P. Horsch, Vorstufen der indischen Seelenwanderungslehre, Asiatische Studien XXV, 1971, bes. S. s19ff.

nets. Er zeigte, daß erst Aristoteles eine Wissenschaft der Meteorologie im modernen Sinne inaugurierte, während peréwpos und die davon abgeleiteten Wörter in der voraristotelischen Zeit ohne Unterschied von «meteorischen und siderischen Dingen» gebraucht wurden (425). Bei der Untersuchung der Belege des fünften und vierten Jahrhunderts mußte er feststellen, daß «im ersten Jahrzehnt des peloponnesischen Krieges, wenn nicht eher» (428) der Begriff uerewpoAöyog sehr abschätzig verwendet wurde, und zwar offensichtlich im Zusammenhang mit Anaxagoras. Die wichtigsten Belege aber, «die von dem Stamme petewpoabgeleiteten Schimpfwörter» (439) finden sich zur Hauptsache in den «Wolken» des Aristophanes. «Er vor allem ist für die communis opinio von den damaligen uerewpoAöyo. verantwortlich» (440). Lediglich das oft in Verbindung mit perewpo)6yog auftretende &or&oyng oder die Kombination werewpoA&oyng ist nicht bei Aristophanes nachweisbar, sicher aber ist es schon ein Ausdruck des fünften Jahrhunderts (439 Anm.73 zu uerewpo%éoync). Capelle glaubt, der Meteorologe sei nicht ohne Mitschuld des Anaxagoras allmählich in den Ruf des Atheisten geraten, «so daß es gefährlich werden kann, als Erforscher der ueréwpa verschrien zu werden. So wird es verständlich, warum der Ausdruck perewpoX6yog schon früh mit Vorliebe in verächtlichem Sinne gebraucht wird» (438). Die Erklärung Capelles befriedigt nicht. Die Lächerlichkeit des uerewpordyog muß irgendwie in seiner Tätigkeit selbst begründet sein. Das Vorkommen der Verbindung von pereopodóyos und &SoMtoyng einerseits, von tà petéwpa xal rà bd yhe anderseits, zeigt, daß dieser Tätigkeit der Charakter einer Techne abgesprochen wird: Platon, Polit. 299b ... «... man kann einen solchen weder Arzt noch Steuermann nennen, sondern nur nerewpoAöyov, KdoA&oynv twa aopıornv», oder im «Staat» 488 €: «Wenn also derartige Vorgänge sich auf dem Schiffe abspielen, wird da nicht der wahrhaft des Steuerns Kundige deiner Meinung nach tatsächlich nur als Wetterprophet (uetewpooxérov) und Schwätzer (&doA&oynv) und für sie unbrauchbar bezeichnet werden von dem Schiffsvolk der 3. W.Capelle, Metéwpog und petewpodoyta, Philologus 71, 414-448.

eben geschilderten Schiffe ?» Ebenso «Staat» 489 c: die sogenannten Unnützen und petewpo%éoyac, «Schwätzer von den Dingen der Höhe». Dasselbe gilt für td petémpa vai tà Ind y%s in mw. &. È. 2,1, 5. u. S. 384. Diesen abwertenden, die geradlinige Entwicklung zur wissenschaftlichen Meteorologie störenden Verwendungen von peréwpoc und seinen Ableitungen soll im folgenden unsere Aufmerksamkeit gelten. Dabei wird ganz besonders das Paar tà uetéwpa xal tà 6nd y%c in den Vordergrund treten, und zwar nicht nur der erste Teil. Das Wort peréwpog oder ueráporos findet sich schon seit dem perikleischen Zeitalter für «Dinge am Himmel». So heißt es vom berüchtigten Psephisma des Diopeithes zu Anfang des peloponnesischen Krieges: «Um diese Zeit stellte Diopeithes den Antrag, daß die Leute angeklagt werden sollten, welche nicht an die Götter glaubten oder die Aöyous ep! tHv uerapoiwv lehrten, indem er seine Absicht auf Perikles richtete auf dem Umweg über Anaxagoras5.» Im platonischen Phaidros 270a wird etwas anzüglich vermerkt, Perikles und Anaxagoras und andere Leute ihres Schlages bedürften &dodsoxlas xal petemporoyiac pices répt. Diese abschätzige Verbindung von “«Geschwätz und Reden über die oberen Dinge» ist merkwürdig zäh und taucht an den verschiedensten Orten auf. Sie stammt offensichtlich aus einer Kritik an den Philosophen und Rhetoren der zweiten Hälfte des fünften Jahrhunderts. Im Kratylos 401 b werden sie als Sprachschöpfer genannt: «Es scheint, daß die, welche als erste den Dingen die Namen gegeben haben, keine geringen Leute waren, sondern petewpordyor xal KdoAtayaı.» In den pseudoplatonischen ’Epaorat streiten sich zwei Jünglinge um astronomische Probleme (132 b). «Sie schienen über Anaxagoras oder Oinopides zu streiten und sie schienen Kreise zu zeichnen und sie ahmten gewisse Neigungen nach, indem sie die Arme winkelten und sich 4. Vgl. dazu F.Heinimann, Eine vorplatonische Theorie der Techne, Mus. Helv. 18 (1961), 105-130, bes. S. 129 und Anm. 113: «Neben der Mantik steht als weitere Pseudo-Techne, der ein klares Kriterium für Richtig und Falsch fehlt, die Spekulation der uetewpoXgyot, ‚über die Dinge am Himmel‘.» 5. Plutarch, Perikles 32.

sehr abmühten.» Später heißt es von den beiden: &SoXeoyodar pèv oùv oUtoL ye rep! TÜV pereópov xal pAvapodar piAocopoüvrec. Ihre astronomische und mathematische Tätigkeit wird also pidocopía genannt und als «Geschwätz über die oberen Dinge» abgewertet. Besonders wichtig ist ein Zeugnis des Euripides (Fgm 905 N) : «Er warf die krummen Táuschungen der yetewpoddyor weit von sich, deren schädliche Zunge, ohne Urteil zu haben, über das Unsichtbare (nur) Vermutungen um sich wirft.» Diese yetewpoadyor befassen sich mit &pavn, ihre Methode findet nicht allgemeine Anerkennung, sondern wird als sixofokía lächerlich gemacht. Durch andere zeitgenössische Zeugnisse wird dies erhärtet, so vor allem an zwei Stellen des Corpus Hippocraticum: rr. &. 6. té. p. 34, 14ff. K: «Einer, der die Veränderungen der Jahreszeiten kennt und Aufgang und Untergang der Gestirne, wie jedes dieser Ereignisse geschieht, der würde wohl vorauswissen, wie das Jahr sein würde ... Sollte aber einer meinen, solches seien petewpodéya, und wenn er andern Sinnes würde, dann würde er erkennen, daß die Astronomie nicht den geringsten Teil zur Heilkunst beiträgt, sondern den größten.» Die Bezeichnung perewpordyocg ist also deutlich pejorativ, doch wird dieses Forschungsgebiet, das hier auch &otpovouin heißt, als sehr nützlich für die Heilkunst hingestellt. In Il. è. è. p.2. 1ff. K hingegen wird die empirisch betriebene Heilkunst dem hypothetischen Verfahren der pidócopo: und petewpordyor gegenüber als weit überlegen hingestellt: «Daher glaubte ich nicht, daß die Heilkunst der neuartigen Hypothesis bedarf, wie das Unsichtbare und das Problematische, das, wenn man darüber zu sprechen versucht, notwendigerweise der Hypothesis bedarf, wie zum Beispiel die Fragen repl TÜV peretpwy Y tov Ind y7v.» Die Leute, welche sich mit rà wetéwpa xl tà dro iv befassen, haben für ihre Wissenschaft das Verfahren der úró9eo geschaffen, das nicht empirisch, sondern deduktiv wirkt. Auch úró9e0:c hat also hier, wo die-

ser Begriff erstmals auftritt, einen durchaus abschätzigen Klang. Dasselbe Verfahren hat auch Gorgias im Auge (frg. 11.13 Hel.): «Weil die Uberredungskunst, wenn sie sich zur Rede gesellt, auch die Seele pragt, wie einer sie will, muß man als erstes die Reden der petewpoadyor lernen, welche eine Meinung wegnehmend und an deren Stelle eine andere setzend, den Augen der Meinung das Unglaubliche und Unfaßbare erscheinen lassen.» Damit wird offenbar das Verfahren der yetewpoadyor auf die Rhetorik übertragen. Diese eixoAoyi« kommt im Munde des Gorgias ganz nahe an das tov %trw Adyov xpetttw rroreiv des Gorgias und Protagoras, das Strepsiades im Phrontisterion zu erwerben sucht. Ganz ähnlich muB sein Sohn als Rhetorikschüler in den «Wolken» des Aristophanes die petéwpa npaypara in einer Vorschule der Rhetorik kennengelernt haben: «Wolken» 1283/4: «Wie solltest du imstande sein, zu deinem Geld zu kommen, wenn du nichts weißt té pereópov Tpayudrov ?» Aber auch im platonischen Phaidros 269 eff. ist wetewpodoyta Voraussetzung der richtigen réyyn $mropwn, wie jeder andern Techne: «Die Künste vornehmer Gattung bedürfen ausnahmslos eines Zusatzes von müßigem und überschwenglichem Geschwätz über die Natur (&doneoyixc zat peremporoyixc). Der großartige Zug und die völlig durchschlagende Kraft scheint irgendwie von dorther ihnen zuzukommen — jene Eigenschaften, die auch Perikles zu seiner guten Anlage erst noch hinzuerwarb. Denn von solcher Art war Anaxagoras, mit dem er bekannt wurde. Und die Folge davon war es, glaube ich, daß er voll von überschwenglichen Betrachtungen war und zum Wesen von Geist und Geistlosigkeit vordringend, worüber eben Anaxagoras sich so ausführlich verbreitete, von dorther für die kunstmäßige Gestaltung der Reden ableitete, was für sie zu brauchen war.» Die so fundierte Rhetorik ist 6ÿmnAévouc und die uetewporoyia — was hier erst «Reden über die petéwea» heißt‘ -, führt sie zur Vollkommenheit. 6. Capelle 445.

Zwei Namen stehen offenkundig in besonders enger Beziehung zu dieser Rhetorik, der in diesem Zusammenhang mehrmals erwähnte Anaxagoras und einmal der Mathematiker und Astronom Oinopides. Die Entwicklung in malam partem? der Beschäftigung mit den petéwpa geht sicher zum Teil auf diese Verbindung mit der Rhetorik zuriick, wie sie in der zweiten Hälfte des fünften Jahrhunderts an mehreren Orten festzustellen ist, hängt aber nicht damit zusammen, daß Anaxagoras erstmals rà yetéwpa empirisch fundiert hätte mit dem Hinweis auf den Niedergang des riesigen Meteors von Aigospotamoi im Jahre 468/7. Wer die Rhetorik der petewpoX6yor kennengelernt hat, wird wie diese beflügelt und fliegt zum Himmel empor; Aristophanes «Vögel» 1447 ff. : «Durch die Kraft der Reden wird der Geist in die Höhe gehoben (uereopter) und der (ganze) Mensch erhöht. So will ich, dich beflügelnd mit tüchtigen Reden, zu einem nützlichen Werk hinwenden.» Dieses hübsche Bild von der «erhebenden» Redegewalt ist freilich, wie das folgende zeigt, nicht nur bildlich gemeint?. Das Neue und für die Rhetorik besonders Interessante an der Methode der werewporöyor aber ist, daß sie mit Hilfe von úrodéoe:s erlaubt, rá dpavéa te xal drropespeva darzulegen, wie der Verfasser von VM sagt, oder tà ¿mora xal ¿Snka vor die «Augen der Doxa» zu stellen, wie Gorgias mit Genugtuung vermerkt. tà &pavéa re xal drropeöueva aber finden sich im Bereich der petéwpa und der Dinge 5nd yüv. Beides, tà petéwpa und rá 6nd yjv gehören zusammen und sind auch andernorts wieder anzutreffen. y Daß unter den ueréwpx Himmelserscheinungen und Astronomie zu verstehen sind, geht aus den bisher genannten Belegen hervor. Was aber sind rà nd yñv? Diese Frage ist noch nirgends beantwortet. Wir müssen 7. Capelle 428 ff. 8. Die Nachwirkung dieses «Höhenfluges» ist auch noch in der Rhetorik von Iepì doug, vor allem 35,2 festzustellen, vgl. D. A. Russell, «Longinus’ On the sublime», Oxford 1964, S. 165, und besonders E. Norden, Agnostos Theos, 104 ff. und 107 Anm. 2, wo auf die von uns später zu behandelnde Stelle Theaitet 176 a/b als Quelle dieser Vorstellungen hingewiesen wird,

daher die Belege näher prüfen. Die Verbindung findet sich dreimal in der Apologie Platons. Die Anschuldigungen gegen Sokrates lauteten in der Fassung, welche Platon 19 überliefert: «Sokrates tut Unrecht ..., da er die Dinge unter der Erde sucht und die Dinge am Himmel (74 te 5nd yij¢ xat obpévix) und indem er den schlechteren Logos zum stärkeren macht und auch andere ebendies lehrt.» Dieses arg verzeichnete Bild des Sokrates hat schon Aristophanes in seiner im Jahre 423 aufgeführten Komödie «Wolken» festgelegt, worauf Sokrates in seiner Verteidigung selber verweist, indem er weiterfährt: «Das habt ihr ja selbst in der Komödie des Aristophanes gesehen, einen Sokrates, der dort im Kreise herumschwebte und sagte, er ‚wandle im Aer‘ (depofareiv) und der vielanderes dummes Geschwätz schwatzte... von dem ich weder viel noch wenig verstehe.» Schon ı8b wurde auf diese Auswirkungen der «Wolken» vorwegnehmend hingewiesen: «daß da ein gewisser Sokrates ist, ein weiser Mann, der die Dinge oben bedenkt und alles unter der Erde erforscht hat» (rá TE petempa Ppovriorng xai TA dirò VAS dvetnryxddss). Dem eigentlichen Wortlaut der Anklage des Meletos kommt wohl 24b naher: «Er sagt, Sokrates tue Unrecht, indem er die jungen Leute verderbe und nicht an die Götter glaube, die die Polis verehrt, sondern an andere neue göttliche Wesen.» Ähnlich heißt es im Euthyphron 2b: «Er sagt, ich sei ein Erfinder von Göttern, und als einen, der neue Götter mache und die alten nicht für wahr halte, klagte er mich an, ebendeshalb, wie er sagt.» An beiden Stellen wird also Sokrates die Einführung neuer göttlicher Wesen vorgeworfen, die im Gegensatz zu den bisher verehrten Göttern der Polis stehen. Der Versuch der Apologeten, dies als ein Mißverständnis des sokratischen Daimonions hinzustellen, wirkt wenig überzeugend. Ausdrücklich wird von einer Mehrzahl neuer Götter an beiden Stellen gesprochen. Wie kommt es aber überhaupt zu diesem nach Platon so völlig ver-

zeichneten Sokratesbild? Eine aufschlußreiche Antwort gibt er Apologie 23d. Wenn einer die Verleumder fragt, wie denn Sokrates die Jugend verderbe, vermögen sie nichts anzuführen, sondern wissen nichts. Damit sie aber nicht verlegen erscheinen miissen, «dann sagen sie das, was gegen alle quocopoüvres gewöhnlich gesagt wird, das ‚die Dinge am Himmel und die unter der Erde‘ (rà petémpa xal tà Sx yÿc) und ‚nicht an die Götter glauben‘, und ‚den schlechteren Logos zum stärkeren machen‘ .» Es sind also keine irgendwie individuell begründeten Vorwürfe, sondern Schlagworte, die gegen Sokrates angeführt wurden. Sie decken sich weitgehend mit der Anklage des Diopeithes gegen Anaxagoras (s.o.). Nicht der einzelne Philosoph wird also angeklagt, sondern eine Summe von Klischeevorstellungen über den Philosophen wird vorgebracht. Wir finden daher auch in den «Wolken» des Aristophanes keine Zeugnisse über den historischen Sokrates, wohl aber über dieses Bild vom Philosophen, das schon im fünften Jahrhundert literarisch geprägt war. O.Gigon” hat darauf aufmerksam gemacht, daß die Schilderung des Btoc Sewpnrixés im platonischen Theaitet (173 eff.) in engstem Zusammenhang mit der Anaxagoraslegende steht. Da wird der wahre Philosoph geschildert als ein Wesen, das alle Bindungen an das soziale und politische Leben gelöst hat; er verweilt nur noch körperlich auf Erden, «in Tat und Wahrheit weilt und wandelt nur sein Leib in der Stadt; sein Geist aber, überzeugt von der Kleinlichkeit, ja vôlligen Nichtigkeit dieser Dinge und darum voller Verachtung gegen sie, schweift, mit Pindar zu reden, überall umher, mißt die Tiefen der Erde und ihre Flächen, erforscht die Bahnen der Sterne oben am Himmelszelt und ergründet jegliche Beschaffenheit jeder Gattung des Seienden, ohne sich einzulassen auf das, was ihn unmittelbar umgibt.» 9. Yeodg où voultew heißt also keineswegs nur «die Götter leugnen», sondern wie Apol. 24b «nicht an die Götter glauben, welche die Polis für richtig hält», eben «an neue göttliche Wesen glauben». 10. O. Gigon, Sokrates, sein Bild in Dichtung und Geschichte, Bern 1947, S.233 ff.

Die Seele des Philosophen fliegt überall umher, indem sie «die Dinge unter der Erde» und die «auf der Erde» ausmißt und «über den Himmel &orpovonei». Auch hier ist also der Philosoph in den gleichen Bereichen anzutreffen : er beschäftigt sich mit den Dingen unter der Erde +4 te yäs örevepde"", mit den Dingen auf ihr, und schließlich hält sich seine Seele im Himmelsbereich auf. Im Idealbild des theoretischen Lebens finden sich also die beiden Züge, daß der Philosoph sich auf seiner Seelenreise mit tà petéwpa und tà óro yüc befaßt, was schon im fünften Jahrhundert zu harten Angriffen geführt hat. | Dieselben Philosophen werden im Timaios mit wohlwollendem Spott in ihrer Natur am meisten gemäße Vögel verwandelt, 91d: «Das Geschlecht der Vögel aber entwickelte sich, indem es statt der Haare Federn bekam, durch Umgestaltung aus solchen Männern, die zwar harmlos aber leichtsinnig waren, und sich zwar mit himmlischen Erscheinungen beschäftigten (xobpav dè xal uetewporoyuxüv), aber einfach genug waren zu glauben, daß der Gesichtssinn die sichersten Erklärungen dieser Dinge liefere”.» Mit diesen &vdpec peremporoyixot sind diejenigen Philosophen gemeint, welche im Vertrauen auf ihre eixöves und bildlichen Darstellungen ihres Rituals glauben, Beweise zu liefern. Offensichtlich denkt Platon hier an die Pythagoreer, deren rituelle Praktiken er auch im Staat 529aff. deutlich aber wohlwollend kritisiert: Denn nach Ansicht derer, oi sig Pioooplav dvayovreg [sc. thy dorpovoulav] zwingt ihre Beschäftigung Wuyhy sic td Ava 6pav xal dnd tav evdévde ¿netos Aycı, «die Seele nach oben zu schauen und führt sie von den Dingen hienieden zu den jenseitigen hinauf». Sokrates kritisiert diese Auffassung anschließend mit einer bisher wenig beachteten Bemerkung: «Denn allem Anschein nach 11, téc te Campbell e Clem: t& te B: rá te T. Ich folge also dem überlieferten Text, vgl. Galen Protrept. I 008’ &otpovoulac dploraraı, &AAà xal th re yic vepdev nal tà Umepde tod odpavod xatà IlvSxpov Erıoxorei. 12. Nach Apelt, etwas verändert. Diese &vôpes wetewpodoytxol können wegen der anschließenden Bemerkung nicht mit H. Flashar, Der Dialog lon als Zeugnis Platon. Philos., Berlin 1958, S. 62 als «Dichter» verstanden werden.

würdest du, wenn einer ‚auftauchend‘ die bunten Darstellungen an der Decke (rouxluara ev dpopjj) schaut und etwas lernt, glauben, er schaue mit seiner Erkenntnis und nicht mit seinen Augen. Vielleicht nun hast du recht mit deiner Annahme, und die Torheit ist auf meiner Seite. Denn ich meinerseits kann nicht glauben, daß irgendeine andere Wissenschaft der Seele dazu verhelfen kann, nach oben zu blicken, als jene, die es mit dem Seienden und Unsichtbaren zu tun hat, und mag nun einer mit offenem Munde nach oben oder mit geschlossenem Munde nach unten schauend sich über irgendeinen Sinnesgegenstand unterrichten, so behaupte ich, daß er sich weder wirklich unterrichte — denn nichts dergleichen enthält ein wirkliches Wissen —, noch daß seine Seele nach oben blicke, sondern nach unten, mag er nun auf dem Rücken liegend zu Lande oder zu Wasser sich unterrichten.» Was sind nun hier die roıxiAuara an der Decke ?Essind die bei d genannten rapadetyuata oder i) mepì tov obpavòv mowxtAla, also Darstellungen der Sternbilder an der Decke eines Innenraumes, die man &vaxirtov, also ‚auftauchend‘ erblickt und die man bewundernd anstaunt &vw xeynvós, aber hier werden auch Dinge geschaut xétw cvppepuxdo! — und die fal- 13. Es ist bezeichnend, daß Platon hier die beiden Haltungen erwähnt, das dvw xeynvoc «nach oben mit offenem Munde starrend» und das xdrtw cvppepuxdg «nach unten in sich verschlossen blickend», was dem Ausblick auf die wetéwpx und auf tà dro ys entspricht. An dieser Stelle ist ja nur von den bildlichen Darstellungen der Gestirne an der Decke die Rede, der zweite Teil also überflüssig; doch führt der Sachzwang auch zur Erwähnung der zweiten Haltung. Der Ausdruck ¿£ trtlag véwv (Staat 529 c) «auf dem Rücken schwimmend» ist aus dem knappen Zitat Platons allein nicht verständlich. Von einigen Kommentatoren wird eine undeutliche Anspielung auf den Sokrates der «Wolken» vermutet. ’Emvyeodai, brepxbrtew, aldepoßareiv aber sind in einem Text Philons hintereinander anzutreffen, wo er ein Ritual — der Chaldaeer verspottet. Dazu F. Cumont, Mysticisme astral, Bulletin de l’Académie de Belgique 1909, p. 256-286, S.279: «Philon, dans sa polémique contre les ,Chaldéens‘ les exhorte à descendre du ciel, où ils prétendent se mouvoir...» (De migr. Abrah. 33 p. 465 M = II 304 Wendl.): «Was ‚schwimmt‘ ihr wunderlichen Leute, nachdem ihr euch plötzlich von der Erde abgehoben habt, in die Höhe hinauf (énwhyeode) und wandelt im Aither («idepoßaretre), sobald ihr über den Aer ‚hinaufgetaucht‘ seid (örepxöyavres), um die Bewegungen der Sonne und die Umläufe des Mondes und die melodischen Reigentänze der übrigen Gestirne genau zu bestimmen?» Cumont: «... il

sche Meinung ist, mit der Schau dieser roıxiuar« oder rapadetyuara habe man vonosı etwas erkannt, oder man könne mit Hilfe solcher pa%- para tatsächlich etwas «lernen» (uxSeïv). Diese sinnlichen Darstellungen aber ziehen nach Sokrates viel eher die Seele hinab statt hinauf, «auch wenn er nun auf dem Rücken liegend zu Lande oder zu Wasser sich unterrichtet». Diese letzte Bemerkung verrät wiederum Kenntnis Platons von einem Ritual, bei dem offenbar der Initiand auf dem Rücken liegend über Wasser und Land schwebt und die Dinge am Himmel schaut. Wir finden für das hier nur in wenigen Andeutungen sichtbare Ritual eine merkwürdige Bestätigung in den «Wolken» des Aristophanes. Da wird, fast mit denselben Ausdrücken, der unappetitliche Witz erzählt, Sokrates habe einmal, als er «die Wege des Mondes und seine Umläufe» erforscht habe, nach oben gegafft und ein Gecko habe ihm in den offenen Mund gemacht — elt’ úvw xexnvöros/ amd tHe dpopfic (171ff.), von der Decke herab nämlich, was aber nur möglich ist, wenn der Mondlauf an der Decke des geschlossenen Raumes des Phrontisterions gesucht wurde. Das Phrontisterion, die Denkbude, ist also ein Abbild des Kosmos. An der Decke sind die Sternbilder, am Boden aber wohl die Erdkarte, von der kurz darauf die Rede ist! (206). Das &vw xexyvas aber entspricht semble donc que les ,Chaldéens‘ de Philon, c.à.d. les prêtres astrologues de l’époque hellénistique, aient déjà cru que l’âme humaine quittait le corps dans l’extase pour aller réjoindre les astres qu’elle contemplait.» Die Vorstellung, dass das Meer des Aer durchschwommen werden muss, aus dem man «auftauchend» in den reinen Aither zur wahren Schau der Gestirne gelangt, setzt ein schon zur Zeit Platons längst überwundenes, nur noch in sprachlichen Relikten eines Rituals feststellbares Weltbild voraus (vgl. dazu K. Kerenyi, Astrologia Platonica, ARW 22, 245-256). Schon Platon kritisiert also dieselben Riten, welche die Pythagoreer in abgewandelter Form aus dem Iran übernommen hatten. 14. Der Gecko (yadedsty¢) ist eine Eidechsenart des Mittelmeergebietes. Seine Haftballen erlauben ihm, sich an Wänden und Decken zu bewegen. Er lebt im Innern des Hauses und wird erst bei einbrechender Dunkelheit (vgl. vóxtop V. 173) aktiv. Die Szene ist überhaupt nur im Innern des Hauses möglich; Sokrates betrachtet die Wege des Mondes also nicht vor dem Haus, wie die Stelle immer verstanden wird. Das Phrontisterion ist also ein Abbild des Kosmos, zugleich wird es auch mit einer Höhle verglichen (507f.): «Wie fürchte ich mich, hinein- und hinabzusteigen wie in die Höhle des Trophonios.»

dem Ausschauen nach den pertwpa, das xdtw ovppepuxds (Staat 529b) — der Suche der Dinge ind yy. Die Technai der Pythagoreer, die hier (Staat 530d) namentlich genannt werden, Arithmetik, Musik, Geometrie und Astronomie aber sind bei Platon in den Dienst der Dialektik gestellt worden, sie «helfen mit», die Seele in die Hôhe zu ziehen: (Die Dialektik) «zieht das in Wahrheit in einen wahren Brei von Barbarei (év BopBép@ Bapßapıza) vergrabene Auge der Seele*s mit sanftem Druck ans Licht hervor und führt es aufwärts (dv&yeı), wobei sie sich der genannten Künste als Mithelferinnen am Werk der Seelenumwendung bedient» (533d). Auch dies ist nicht lediglich ein Vergleich mit den Mysterien. Für den Bereich der Unterwelt gilt, was für die uertwpa. Die Pythagoreer haben die konkreten Riten und ihre Darstellungen mit dem Gemeinten verwechselt, Platon aber vergeistigt sie zu einem Bild. Das reine Denken tritt an die Stelle eines äuBerlichen Ritus. In späterer Literatur ist die Höhle als Abbild des Kosmos mehrmals anzutreffen; am bekanntesten sind die Mithrasgrotten, doch sagt Porphyrios, De antro Nympharum 8, «auch die Pythagoreer und nach ihnen Platon stellten das Weltall als eine Höhle dar». Im frühesten Zeugnis über Höhlenriten des Pythagoras Hdt. IV 94ff., welche im Dienste des &ratavaritew standen, ist nur von Katabasis die Rede. Vgl. auch D.L. 8, 41 (Hermippos) : «Er sagte, ersei in den Hades gelangt», dazu W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft, S. 136 ff. Häufig dient aber die Bezeichnung xatáfaois für die rituelle Jenseitsreise schlechthin, besonders da, wo sie in einem Höhlenritus vollzogen wird. Hier sollen aber die späteren Zeugnisse nicht angeführt werden. Vgl. dazu R. Merkelbach, Die Kosmogonie der Mithrasmysterien, Eranos-Jahrbuch XXXIV 1965, 219-257. 15. Im BépBopos und axóros stehen die Uneingeweihten bei Plutarch, de anima B VII P. 23, tov dubnrov ¿vradd9a Tüv Cavtav dxddaptov Epopav byAov, Ey Bopßöpw TOM xai óubxAy rarospevov. .., ebenso in den aristophanischen Fróschen 273 Av. Tt tote ravraudot; Za. oxbrog xal BépBopoc, vgl. Phaidon 69 c ds Av &ubntoc xal dr&ieorog elo “Ardov dplunrau ey Bopßöpw xeloetar, 6 Sì xexadapuévos exetoe dpınöuevos perà Dev olxnoer. ’Avdyeıv als terminus technicus der Apotheose, vgl. Hans Lewy, Chaldaean Oracles and theourgy, S.489: Theogn. 1347 (Ganymedes), Eur. Bacch. 289 (Dionysos), Xenoph. Conv. VIII 30 (Ganymedes), Lukian, Hermotimos 746 (Herkules), Jul. Imp. VII 2193 ff. Weiter wären zu nennen: Isokrates Hel. 17 (Dioskuren), Simonides 121, 1-4 &petà ... dvéyer Sepatog ¿E “AtSew und besonders Platon, Staat 521c xal nüc tic Avdker eis püc, domep ¿E “Ardov réyovtae 8h rives ele Seode dveAdetv, wo der Zusammenhang expressis verbis ausgedrückt wird. In der reXerh noch dazu: Hierokles in aur. carm, 482/3; Villoison Anecdota 1 189, 13 xAipat &v&youax eri td boc; lamblich, Protr. 105 Pist.

Daß dieses Bild vom theoretischen Philosophen tatsächlich schon im fünften Jahrhundert in den Grundzügen feststand, geht aus den «Wolken» des Aristophanes eindeutig hervor. Da tritt ja Sokrates als Verkörperung eines Klischees leibhaftig auf der Bühne auf. Eine Szene ist in unserem Zusammenhang besonders bedeutsam. Vor dem Phrontisterion trifft Strepsiades die Sokratesschüler in auffälligen Stellungen an (18 7ff.): «Wozu schauen denn diese zur Erde hin?» «Sie suchen tà xar& y%c.» 191 «Was machen aber die, die so heftig gebückt sind?» odror EpeBodipaow Id tov Táprapov!ó «Diese tauchen in den Erebos hinunter, unter den Tartaros.» Damit erfahren wir erstmals Genaueres über tà brò yñv: es ist ein Hinabtauchen in den Erebos, ein Durchschreiten der Unterwelt, also das Gegenstück zum perewporodelv. «Weshalb aber blickt ihr Hinterteil himmelwärts ?» «Der treibt zu eigenem Nutzen Astronomie für sich.» Astronomie (201) und Geometrie (202) werden auch ausdrücklich als besondere Beschäftigungen der Bewohner des Phrontisterions hervorgehoben’. Schon bei den Schülern treffen wir also die Bereiche tà ôxd iv und tà wetéwpa an und die beiden damit verbundenen Beschäftigungen Geometrie und Astronomie, wie im Theaitetexkurs. Der Meister selbst aber schwebt im Hängekorb auf die Szene: «Wer ist denn jener im Hangekorb?» (odmt rc xpeukIpac) «Aÿréc, ER, der Meister.» 16. Das Scholion zu Vers 193 sagt richtig épeBodipdow tà Und Epeßos Spor, touréote tà Ord YÎjv Cytotow. 17. Dieser in der Komödie des fünften Jahrhunderts vielleicht von Aristophanes geprägte Ausdruck ppovriothprov, «Denkbude», findet sich später nur noch selten. Bemerkenswert ist Philostrat II 6, 25: Darnach habe der Klazomenier Anaxagoras vom Vorgebirge Mimas aus den Himmel beobachtet, der Milesier Thales von Mykale aus, ... «von einigen wird erzählt, sie hätten das Pangaiongebirge als ppovruothptov gebraucht, andere das Athosgebirge». Da ist Ppovrıorhpiov also eindeutig «Sternwarte».

Strepsiades ruft zu ihm hinauf, aber wie ein gottahnliches Wesen antwortet ihm Sokrates: «Was rufst du mich, du Eintagsexistenz (&pjyepe) ?» Auf die Frage, was Sokrates da oben tue, vernimmt er: 225 depofaró xal mepippove tov HArov «Ich wandle im Aer und denke iiber die Sonne nach.» Das kann er aber nur in der richtigen Hôhe und Entfernung von der Erde machen, denn «ich könnte nämlich die ‚höheren Dinge‘ (rà uetéwpa mpéyuara) nicht richtig herausfinden, wenn ich Gedanke und Denken nicht aufhängte und in Verbindung brächte mit dem ihm gleichen Aer.» Die petéwpa rp&yuara können also nur richtig herausgefunden werden, wenn vénua und ppovris in den éyot0¢ «hp hinaufgehoben werden. Das geschieht mit dem Hängekorb, der das &epoßareiv ermöglicht. Hier ist nun ein ganzes Motivnest, das selbst in der komischen Verzerrung auf ein bestimmtes Bild vom Bloc %eopyrixós hinführt, wie es im Theaitetexkurs knapp skizziert ist. Einige spätere Belege zur eben erwähnten Beziehung von ¿hp und voög, die sicher nicht auf Aristophanes zurückgehen, können uns darüber noch Genaueres sagen: Kratylos 396c: «Der Aufblick nach oben wird sehr treffend mit dem Worte ,himmlisch‘ (oöpavix) bezeichnet, hinaufblickend auf das, was über uns ist ópóca tà &vw). Von dort her, sagen die Himmelskundigen (ol nerewpoAöyor), komme uns auch der reine Verstand, und der Himmel trage seine Bezeichnung zu Recht.» | Im pseudoplatonischen Axiochos heißt es von der Seele, dienoch dem sterblichen, krankheitsanfälligen Körper verhaftet ist (3662): «Die den Schmerz (sc. mit dem Körper) mitempfindende Seele sehnt sich nach dem Himmel und dem mit ihr verwandten Äther und dürstet darnach, strebend nach der dortigen Lebensweise und nach dem (himmlischen) Reigen.» Auch hier steht das Motiv in engster Verbindung mit der Jenseitsreise der Seele (370 e) : «und schon lange beschäftige ich mich mit den oberen

Dingen (yetewpodoy&) und ich gehe durch den ewigen und göttlichen Lauf (sc. der Gestirne).» In (Aristoteles) repl xéouou 391a 11 ff. wird der Seelenflug ebenfalls durch die Philosophie bewirkt: «Die Seele nun, welche mit Hilfe der Philosophie den Nus als Führer erlangte, wurde hinübergeführt und ging außer Landes, indem sie einen mühelosen Weg fand und mit Leichtigkeit Dinge mit ihrem Denken erfaßte, die räumlich sehr weit auseinanderliegen, indem sie, wie ich glaube, das ihr Verwandte mit dem göttlichen Auge der Seele erkannte und das Göttliche erfaßte und es den Menschen verkündete.» Wenn die Seele die ihr verwandte Sphäre erreicht hat, ist auch das Ziel ihrer Reise erreicht: Ci. Tusc.143 ff. : Quam regionem cum superaverit animus naturamque sui similem conti¡git et adgnovit ... insistit etfinem altius se ecferendi facit. Noch genauer heiBt es spiter: Atque ea profecto tum multo puriora et dilucidiora cernentur, cum quo naturafert, liber animus pervenerit. In den «Wolken» finden sich aber noch zahlreiche weitere Hinweise auf die wetewpoadyor und ihre Praktiken. Alles, was im Phrontisterion vor sich geht, sind pvorhpua (V, 143): ° «Man muß dies alles als uuorhpux verstehen.» Strepsiades hat auch eine Einweihung in die Mysterien der perewporéyot über sich ergehen zu lassen, wenn er Schiiler des Sokrates werden will : «Setze dich jetzt auf den heiligen Schemel !» 254 Darauf wird er mit einem Kranz geschmückt mit der Erklärung: «All dies machen wir mit denen, die sich einweihen lassen.» Wie ein Hierophant gebietet Sokrates das heilige Schweigen: edonuety yoy Tov npeoßürmv. Die Wolken werden herbeigerufen (266) : «auf, erscheint, Herrinnen, dem, der die wetéwpa bedenkt.» 18. Zu 266: Uberliefert ist té ppovriotÿ perécwpor, also pridikativ zu den Wolken. In Apologie 18b aber wird die auffällige, sonst nirgends vorkommende Wendung tà petéwpa ppovtioty als Zitat aus den «Wolken» erwähnt. Diese Verbindung, Nomen agentis mit Akkusativobjekt des zugrundeliegenden Verbes, ist nur in poetischer Sprache denkbar. Das einzige in Frage kommende Vorbild ist «Wolken» 266.

Sie sollen herkommen, diesem hier zur Unterweisung”. Die Wirkung der Wolken auf Strepsiades ist bald spürbar: «da meine Seele ihre Verkündigung hört, schwebt sie schon und sucht feine Worte zu machen und Wortklaubereien zu schwatzen.» Ein weiterer Teil der Initiation ist eine Katabasis, hier mit der Katabasis in die Höhle des Trophonios verglichen, 506 ff. Freilich führt die Initiation nicht zum gewünschten Ziel. Strepsiades bleibt dumm und versucht deshalb, seinen Sohn Pheidippides als Ersatzmann einzuführen. Aber der ist noch nicht eingeweiht (868f.): «er ist noch unerfahren und noch nicht mit der hier üblichen Luftfahrt vertraut.» (róv xpeuadpüv odo Tplßwv Tv évdade). Die xpeuddpa, so müssen wir aus diesen Worten schließen, ist also keineswegs Sokrates vorbehalten. Alle Schiiler haben diese Luftreise zu bestehen, und zwar mehrmals (rpißav !)?. Genau so wird im Theaitetexkurs vom Nichteingeweihten, der also nicht zu den wahren Philosophen gehört, gesägt (17 5b): «Wenn einer ihn in die Höhe ziehen will, ... (d), dann wird er in der Höhe hangend (reo Spnrod xpepacdetc) Schwindel empfinden und schwebend (uetéwpoc) hinunterblicken, wegen des ungewohnten Zustandes sich verlassen fühlen, in einer ausweglosen Lage und stotternd denen zum Spotte sein ... die anders als Sklaven erzogen sind.» Der Philosoph aber, der MuBe hat, also wahrhaft frei ist, ist sich dieses Zustandes gewohnt, denn «er pflegt auf die ganze Erde hinabzublicken». 19. émlSevEt¢ ist Ausdruck der Mysteriensprache, wird aber auch für die philosophische Unterweisung gebraucht. 20. Daß in den «Wolken» Mysterien parodiert werden, ist immer klar gewesen; die Frage istnur, welche. Weder eine Parodie der eleusinischen Mysterien noch der der Orphiker hätte aber einen Sinn. Vielmehr müssen es Mysterien sein, die mit der Vorstellung vom parodierten theoretischen Philosophen eine Einheit bilden, die also zum literarisch formulierten Blog Sewpnrixéc des fünften Jahrhunderts gehören. Das ist aber, wie die Parallele im Theaitetexkurs und das Schlagwort tà uetéwpa xal tà drrò Yîic beweisen, der Fall gewesen. Eine literarische Grundlage der Sokratesgestalt in den «Wolken» nimmt auch Th. Gelzer, Mus. Helv. 1956 an, doch denkt er hier an orphische Mysterien.

Die Parallelen zwischen den zwei vorplatonischen Grundtexten iiber die uetéwpx, den «Wolken» des Aristophanes und dem Theaitetexkurs gehen aber noch weiter. Beide Texte lassen deutlich erkennen, daß za uetéwpa und tà bxd yñv auf einer Jenseitsreise der Seele aufgesucht werden, die schon in diesem Leben in den Formen einer zeiern vollzogen wird. Der wahre Philosoph verachtet im Theaitet (174e) den, der viel Land besitzt, denn «ganz gering erscheint es dem, der es gewohnt ist, auf die ganze Erde zu blicken». Das Motiv der «Höhenschau» mit dem Überblick über die ganze Erde, welcher zur Relativierung menschlichen Besitzes führt, findet sich in vielen späteren «Jenseitsreisen». Als eine Phase ihres Suchens schauen die Schüler des Phrontisterion auf die Erde: eig thy y%v Bhérovow, 187, weil sie Zytovow tà xark y%c, und zwar tun sie das neben dem 2peßodıpäv, dem Hinabtauchen zu den Dingen 6nd viv und dem dotpovopetv, dem Verweilen bei den peréwpa. Selbst in der komischen Verzerrung wird auch das Motiv der Geringheit menschlichen Besitzes gegenüber der ganzen Erde deutlich, denn das yewperpeiv dient nicht dem Ausmessen der Landlose, sondern dem Ausmessen der ganzen Erde: 203/4 Av dvapetpyoat /... Thy cipracav. Ziel der tedery ist aber der &xadavaticusc, oder, wie es im Theaitet in der Sprache der Mystik heißt, die époiwoic $e, das Gottähnlich-Werden: Theaitet 176b: «Daher gilt es auch zu versuchen, von hier so schnell wie möglich dorthin zu entfliehen. Die Flucht aber besteht in der möglichsten Verähnlichung mit Gott; ihm ähnlich werden heißt aber gerecht und fromm werden auf dem Grunde richtiger Einsicht.» Sokrates hat es in den «Wolken» schon erreicht. Er ist zpLouaxdprosund verhält sich schon wie ein Gott zu den &pnuepoı, wie die Uneingeweihten auch bei Empedokles (DK 31 B 3, 6) heißen. Mit Absicht ist bisher der wichtigste platonische Beleg für die Jenseitsreise der Seele, der Phaidrosmythos, zurückgestellt worden. Hier sollen nur die gemeinsamen Motive herausgehoben werden:

1. 246 b/c: «Jede Seele ... durchwandelt den ganzen Himmel ... Ist eine vollkommen ..., so zieht sie auf erhabener Bahn und durchwaltet (ueremporoAet) den ganzen Weltenraum.» 2. Phaidros 249a: «Die andern ... unterliegen ... einem Gericht. Nach dessen Spruch kommt ein Teil von ihnen nach den unterirdischen Strafplätzen (tà bd yis dixauwripıa ..., zum Teil werden sie durch das Urteil an einen Ort des Himmels der Schwere entledigt erhoben und leben dort so, wie sie es verdient ...» 3. Phaidros 256d: «in Finsternis zu kommen und den unterirdischen Wandel anzutreten (thy ind yij¢ mopetav) ist denen nicht mehr bestimmt, die schon den himmlischen Wandel begonnen haben.» Zwar wird die Jenseitsreise der Seele als Ablauf in verschiedenen Etappen der früheren Existenzen, als Geschichte, als Mythos, erzählt, gleichzeitig aber ist diese Geschichte ein im jetzigen Leben ablaufender Prozeß von tedetat. An einigen Stellen wird dies ganz deutlich. Die rexern wird nicht lediglich als Gleichnis genommen, sondern als Parallele zum mythischen Geschehen, so besonders schön 249 c. Wer philosophisch lebt und die Dialektik beherrscht, «erinnert sich» an jene Zeit, da seine Seele mit ihrem Gott mitreiste und auf das, was wir das Seiende nennen, hinunterblickte, und damals zum wahrhaftig Seienden «auftauchte» (avaxbpaca)?: «Nur ein Mann, der solche Erinnerungsbilder richtig benützt, indem er stets die vollendende Kraft vollkommener Weihen auf sich wirken läßt, wird wirklich vollkommen.» Die Beschäftigung mit den philosophischen Problemen ist eine sedi j welche zur Vergottung, zur épolwoc $26 führt: «Damals, als unsere Seelen Zeus folgten, konnten sie poxaptav div te xat Sav sehen, und wurden eingeweiht in die Weihen, die man als die begliickendsten preisen 21. Mit d&vaxdrtew wird das Auftauchen aus dem Schlamm und Dunkel ins helle Licht der Schau, der ¿xorrreía, in der Mysteriensprache bezeichnet, in Staat 529b und Phaidon 109d/e, als Bild; in Lukian IIepl Suotav 532 aus der rituellen Seelenreise: ... ¿q abröv dveibopev tov obpavòv Trontixds dvantauevor xro thy ari “Ouhpov al ‘Howdov 680V xal Senodpeda Bros Exaotov Staxexdountar tHv divo ... SrepBdvee Sé ad dvaxd paver uixpòv dq TÒ divw ... pag Te Anpmpdtepov palverat ...

darf, um sie zu begehen im Zustand der Vollkommenheit und Unberührtheit durch all die Übel, die für die spätere Zeit unser warteten; herantretend zu dem Geheimnis vollkommener und unverfälschter, wandelloser und seliger Erscheinungen, die sich uns enthüllten im reinen Licht.» Hier ist zwar die letzte Stufe der tedeth, die ëronrelæ, als eine Phase der früheren Existenz bezeichnet. An die Zeit wird erinnert, da unsere Seele körperlos im Kosmos weilte. Daß aber damit Platon gleichzeitig an Riten denkt, zeigt sich etwas später. Denn wer nicht eben erst eingeweiht ist (2 50 c) 6 pèv obv pi) veoreAng, verhält sich dem Schönen gegenüber falsch ... 251a: «der aber, der kürzlich eingeweiht wurde, der damals viel geschaut hat, der erschauert und eine Furcht wie damals befällt ihn ... und wenn er ihn erblickt, dann ergreift ihn als eine Art Wechsel des Schauers ungewohnter Schweiß und Hitze ...» Die Seele muß also schon vorher in der Weihe die Angstzustände, den Kälteschauer und den Umschlag in den fiebrigen Zustand durchgemacht haben, die ihn auch jetzt befallen”. Dig Bemerkung xat mi t&v téte ¿mA adrdv Seyudrov, bezieht sich nicht auf eine Stelle des hier erzählten Mythos, sondern ist nur als eine Phase der te\eth, die Platon im Auge hat, zu verstehen. An dieser Stelle zeigt sich am deutlichsten, daß die Jenseitsreise der Seele in die Himmelsregionen, das petewpomodetv und die Katabasis in tà óro io Stuearorhpra oder die sic oxdrov xal ind Yâs mopela (256d) der Seele im Phaidros, ein in den Mythos umgewandeltes &pyov einer rederí ist, wie sie in den «Wolken» des Aristophanes und im Theaitetexkurs über den Bloc Sewpyrixéc als Ritus des fünften Jahrhunderts erwiesen wird. 22. Auch diese außergewöhnlichen Zustände werden in der Mysteriensprache in denselben Ausdrücken geschildert, Plutarch, de anima B VII p.23 rére (im Sterben) 88 réoyet Tádog olov ol tedetaic neyddaus xatopytatbpevor ... TAdvaL TE PETE MAL repiSpoual xomddetc xal did oxdtoug tives Üromror mopetat xal drédecros, elta mpd tod téAoUg adtod, ta Seva révra, ppixn xal rpéuoc xal (Spos xal Idußos ... Pausanias IX 39, 13, aus der Katabasis in der Trophonioshdhle: é¢ toto dpduevor xouitouor xdroyóv te Ett TH) Selpati xal dyvära ópolos adtod te xal Tüv redac ...

Die Schmerzen und Freuden der das Schéne auf dieser Erde erblickenden Seele aber werden 251d mit den gleichen Ausdriicken der mystischen teeth wiedergegeben wie im Theaitetexkurs: Theaitet 251b Phaidros 175d und dndelag &dynpovdv éx SÌ duporipoy peperyuévewv Te xal d&rop@v xal &ônuovet te TH «toria tod BarrapiCov. Trádouc, xal &ropobox ALTTÀ. Mehrmals im Verlauf dieser Arbeit sind wir auf Anaxagoras als Vertreter dieser ddoAsoyia repl tüv pereópov gestoßen. Wir müssen noch versuchen, den Zusammenhang der Anaxagoraslegende mit dem Bild des wahren Philosophen, wie es im Theaitetexkurs gezeichnet ist, herauszuheben. Einige Aristotelestexte geben über diese Legende näheren AufschluB: Protreptikos fg. 58 Rose: «Was das (sc. das Vollkommenste) ist, sagte Pythagoras, als er gefragt wurde, nämlich ,die Betrachtung des Himmels‘, und er sagte, er selbst sei Jewpös der Natur, und dazu sei er ins Leben getreten. Und auch von Anaxagoras wird erzahlt, er habe auf die Frage, wozu einer wählen würde, zu entstehen und zu leben, geantwortet, ‚um den Himmel zu betrachten und die Gestirne und Mond und Sonne an ihm‘, da alles andere ja iiberhaupt nichts wert sei.» Zweck des Lebens ist es also nach Pythagoras und Anaxagoras, auf Erden $ewpög des Himmels zu sein. Alles Irdische aber ist überhaupt nichts wert. | In der Eth. Eudem. 1215 a 35ff. beantwortet Anaxagoras die Frage, wer der Gliicklichste sei: «Als der Klazomenier Anaxagoras gefragt wurde, wer der Gliicklichste sei, sagte er: ,Keiner von denen, die du glaubst, sondern dieser Mensch dürfte dir seltsam erscheinen.‘ So antwortete jener, weil er sah, daß der Frager unfähig war zu verstehen, daß nicht dem Mächtigen und Schönen oder Reichen diese Bezeichnung zukomme. Er selbst glaube wohl, daß der Mensch, der ohne Leid und rein 23. Vgl. E.Norden, Agnostos Theos 105 über den Zusammenhang der Frage IIpös ri yeyévapev mit der Reise in die Höhe und der Schau von der Höhe herab,

im Bezug auf das Gerechte lebte, oder der, welcher eine Art göttlicher Schau teilhaftig ist, selig ist, soweit es einem Menschen zukommt.» Dem Vertreter des theoretischen Lebens, das allein wahre Glückseligkeit verheißt, wird, ähnlich wie im Theaitetexkurs der uéyac, der xaA6c und der rAoboos gegenübergestellt. Wer aber gut gelebt hat oder an einer göttlichen Schau teilgenommen hat, ist paxdproc. Dieses Motiv der Lebenswahl gehört also schon zur frühesten Fassung des Bios Sewpnzıxöc. Mit derselben Schärfe wie im Theaitetexkurs werden aber auch in der Anaxagoraslegende alle sozialen und politischen Bindungen abgestreift: Diog. Laert.I 7: «Schließlich trat er von allem zurück und befaßte sich ganz mit der Naturerkenntnis, ohne sich noch um Fragen der Polis zu kümmern. Einmal sagte er zu einem, der ihm vorwarf: ‚Du kümmerst dich nicht um dein Vaterland‘ — ‚Schweig doch, denn mir liegt sogar sehr viel an meinem Vaterland‘, indem er gegen den Himmel zeigte.» Da der wahre Philosoph vom Himmel stammt, ist er auch nur dort wirklich zu Hause. Seine Theoria auf Erden aber ist ein ständiges Bemühen, dahin zurückzukehren. Gigon* zieht mit Recht die Konsequenz: «Dahinter steht der uralte, durch das Pythagoreertum mit größter Wirkung aufgenommene Gedanke, daß die menschliche Seele feuriger Natur und von derselben Substanz wie die Gestirne sei.» Wir müssen aber noch beifügen, daß damit auch der Glaube an die Göttlichkeit der Gestirne gegeben ist; das sind doch wohl die étepa Saruóvia xauvé, deren Einführung den pereopocopuoral wie Anaxagoras, Sokrates und andern 24. Sokrates 234. Dieses Motiv der Anaxagoraslegende bildet ein weiteres Zeugnis für die «astrale Anthropologie» des fünften Jahrhunderts; vgl. Anmerkung 1 bei F.Cumont, Lux Perpetua 146ff.: 1) IC (ed.min.) I 945 über die Krieger von Potidaea 432. 2) Pseudo-Epicharm bei Euripides, Kaibel F.P. Gr. VI, I 1899 frg. 245. 3) Aristophanes, Frieden 827 ff. über die Verstirnung des Ion von Chios, 421, und der Dithyrambus des Ion. 4) altes pythagoreisches Akusma VS I5 p. 464, 5. Uberall da handelt es sich um die frühesten Spuren iranischer Vorstellungen, wie sie durch die pythagoreische Eschatologie und Dämonenlehre (Cumont) in den griechischen Kulturbereich gelangt sind.

vorgeworfen wird. Darin könnte auch der undıouög begründet sein, der dem Anaxagoras gleichzeitig angekreidet wurde: Satyros (DK II 7, 4/5) überliefert, er sei où pévov doefetac ¿AM xa unôtouod zum Tode verurteilt worden. Den Theaitetexkurs erkennt Gigon* als «Nachhall jener eigenartigen, mit der Anaxagorasdichtung verbundenen Erzählung von Hermotimos von Klazomenai. Dieser hatte die Fähigkeit, seine Seele jederzeit vom Leibe zu lösen und sie frei umherschweifen lassen zu können, bis eines Tages seine Feinde sich des wie tot daliegenden Leibes bemächtigten und ihn verbrannten.» An zwei Stellen bringt Aristoteles Hermotimos mit Anaxagoras in Verbindung, einmal im Protreptikos W 1oc: «Für uns ist der Nus Gott», sei es, daß Hermotimos oder Anaxagoras dies gesagt hat, und auch: «Das menschliche Leben besitzt Anteil an einem göttlichen Wesen», und in Metaphysik 984b 15 ff. : «Wenn einer sagte, daß so wie in den Lebewesen auch in der Natur der Nus drin sei, der Ursache des Kosmos und der ganzen Ordnung ist, so sagte er das wie ein Nüchterner gegenüber den Früheren, die aufs Geratewohl sprachen. Wir wissen aber genau, daß Anaxagoras sich mit solchen Lehren befaßt hat, wohlbegründet kann man aber behaupten, daß der Klazomenier Hermotimos dies vor ihm gelehrt hat.» Die eingeschobene Bemerkung olov vnpwv ... erinnert sehr an die eixoBoaia der wetewpordyor bei Euripides (s.S.38). Die Früheren, darunter Hermotimos, waren nicht vnpovres, sondern eix}} Aéyovtes, also Schwátzer, &SoXtoya.. Anaxagoras aber hat nach Ansicht des Aristoteles als erster besonnen über den voög gesprochen. Seine kritische Bemerkung setzt aber die enge Beziehung zwischen Hermotimos und Anaxagoras in der Quelle bereits voraus. In einer Schrift (einem Anaxagorasgespräch ? vgl. Gigon o. c.) des fünften Jahrhunderts muß also Anaxagoras (und auch Pythagoras) als Nachfolger des Schamanen und petewponéaog Hermotimos hingestellt worden sein, womit er aber zugleich die Züge des weltabgewandten, apoliti25. Sokrates 235.

schen, dem Jenseits verhafteten Theoros annahm, wie sie in den Belegen aus Aristoteles sichtbar werden. Darin wurde er als &$o&oyng und petewpokéyos verspottet und die Rhetorik des Perikles als eine Auswirkung dieser überspannten und hochgeschraubten sixofokta geschmäht. Diese Verknüpfung des Anaxagoras mit dem Schamanen Hermotimos hatte also, soweit sich sehen läßt, eine ausgesprochen polemische Tendenz. Auch Pythagoras, von dem ja schon im fünften Jahrhundert eine Katd- Bars eig "Aıdov erzählte, stand schon damals in demselben Zusammenhang. Die Schlagworte des fünften Jahrhunderts, tà wetéwpa xal tà ómo yñc, die also gegen alle Philosophen zur Hand waren, erweisen sich somit als Reflexe eines literarisch fixierten Idealbildes des Bloc Sewpntixdc, der als tereth die Seele eine Jenseitsreise ind y%s und zu den uertwpa vollziehen ließ. Ungezählte dichterische Formungen dieser Jenseitsreise wurden in den folgenden Jahrhunderten bis zu Dante geschaffen. Sie stimmen alle miteinander in den Grundzügen überein. Fast alle stehen in der Nachfolge Platons, doch sind sie keineswegs aus Platon allein ableitbar. Es handelt sich bei ihnen nicht um Konkretisierung platonischer Mythen, vielmehr sind schon die platonischen Jenseitsmythen in Erzählung umgesetztes ¿pyov dieser philosophischen Initiation des fünften Jahrhunderts.