Cultes Egyptiens, cultes Bacchiques, Orphisme et Pythagorisme

Froidefond, Christian. Le mirage égyptien dans la littérature grecque d'Homére a Aristote / [par] Christian Froidefond Va [Paris ; Gap] : [Ophrys], 1971 ÉRO\DEÉEMND Cc 403 p. ; 24 cm VAI Publications universitaires des lettres et sciences humaines d'Aix-enProvence Ook verschenen als proefschrift Parijs, 1970 Oorspronkelijk proefschrift Aixèn-Provence Publications universitaires des lettres et sciences humaines d'Aixèn Provence Bibliografie: blz. 359-375 Publications universitaires des lettres et sciences humaines d'Aix-enProvence 135405173 Publications universitaires des lettres et sciences humaines d'Aix-enProvence CULTES EGYPTIENS, CULTES BACCHIQUES, ORPHISME ET PYTHAGORISME (Histoires II, 49, 81, 123) L'attribution à certains rois, comme Protée, de cet idéal de morale « laïque » s'explique mieux par le « folklore > que par référence à la traditionnelle physionomie du pharaon, incarnation de « dieux... créateurs du monde, fondateurs d’empires, auteurs et protecteurs de la loi (583) Certains ont rapproché Protée de Merneptah (cf, Wappett, Herodotus Book 11, p, 220) et on a vu que sa légende avait pu emprunter à la biographie de tel autre roi un épisode comparable à celui que raconte Hérodote, (584) Cf. sup., p. 36 sq, (585) SrieceLsero, Der Aegypterkönig Proteus, B.LF,A,0., 30 (1930), p. 103 sa. Cf. Diod, 1, 62. (586) Cf. Masréno, Protée dans la chronologie d'Hérodote et sup, p. 38 sq. (587) Cf. sup., p. 179 sq. (588) Cf, II, 112. (589) Cf. sup, p. 45sq, L'équité de Protée est d'ailleurs liée à ses dons divinatoires: cf. Euripide, Hél. 1002-1004. (590) II, 115. (591) II, 119. (592) Ibid.

— morale » (593). Les fonctions religieuses du roi prévaudront dans l'image que les Grecs se feront du pharaon. Le super fonctionnaire qu'est le pharaon selon Diodore fera preuve lui aussi des vertus éminentes que possède déjà Protée (594). Mais sa vie et sa morale sont surtout celles d'un prêtre (595), ses assistants, ses familiers sont des prêtres (596). Il se peut que des influences sémitiques aient joué un rôle dans cette évolution du type (597). Le souvenir des Rois-Prêtres, l'importance réelle du rôle religieux du pharaon teintaient en tout cas de religiosité des légendes auxquelles un Amasis avait apporté une note gaillardement profane. Mais précisément, dès l'époque d'Hérodote, des influences nouvelles, comme celles du pythagorisme, infléchissaient déjà l'idéal ancien, essentiellement mythique et social, dans le sens de la mystique et de la morale pure (598). Le héros pythasont d’accord avec les prescriptions des cultes qu'on appelle orphiques et bacchiques, lesquels sont en réalité égyptiens et pythagoriciens » (601). Ce rapprochement, en fonction de l'Egypte, du culte dionysiaque, de Porphisme et du pythagorisme, aussi intéressant pour l'histoire du + mirage égyptien » que pour celle de la pensée et de la religion grecques, a été souvent, et trés diversement, commenté. Le passage dans son ensemble implique apparemment que les rites dionysiaques, importés d'Egypte par Mélampous (602), subirent encore une influence égyptienne indirecte à travers le pythagorisme dont ils se seraient largement inspirés. On a vu (603) en effet que l’origine égyptienne du pythagorisme ne semble pas faire de doute pour Hérodote. Ce serait encore, par le truchement de la doctrine du maitre de Samos, à l'Egypte que remonterait l'orphisme, dont Hérodote conteste à plusieurs reprises, plus ou moins explicitement, l’originalité (604). D’autre part, la plupart des auteurs s'accordent pour reconnaître dans les 3:7:x bacchiques auxquels fait allusion le chapitre 81 (605), les uvrri::2 au cours desquels était mimée en Egypte la passion d’Osiris-Dionysos (606), c'est-à-dire l'équivalent de la partie dionysiaque des Mystères d’Eleusis (607). goricien était moins un citoyen d'élite et un arbitre éclairé de la vie de la cité qu'un clerc. Ce nouvel horizon de la morale pouvait se peupler de figures et de types nouveaux. Rationaliste à ses heures, Hérodote est aussi par bien des points, l'héritier de cette révolution intellectuelle et spirituelle qui, aux vi: et v* siècles, tenta d'apporter une solution religieuse aux problèmes que la morale profane ne pouvait plus résoudre. « C'est l'époque où l'inconnu charme les âmes, où le merveilleux les séduit, où se multiplient les oracles, où se précisent les conceptions relatives à la vie future... (Cette influence) se révèle. dans l'œuvre (d’Herodote) par l'attention qu'il apporte aux choses de la religion, plus précisément par son respect des mystères, par l'extrême intérêt qu'il prête aux oracles et aux divinités prophétiques, par sa connaissance même des doctrines (nouvelles) > (599). Sur le plan métaphysique, social et doctrinal, un monde neuf se bâtissait, porteur de grandes espérances. On a vu que le caractère insolite, sinon exotique, de ce mysticisme triomphant incitait à en chercher l’origine hors de Grèce, qu'Hérodote lui-même croyait l'avoir trouvée en Egypte (600). C'est du moins la conclusion générale qu'on peut tirer de divers passages, dont l'analyse n'est pas toujours aisée. Qu'à travers les Mystères dionysiaques, l’orphisme et le pythagorisme, la morale, la philosophie et la science de son époque aient été un reflet de la grande sagesse égyptienne, c'est ce qu'il semble très nettement affirmer : < Alyimmor > Guohoyéous: ... vaïrz ost “Osoructc: adeopivore: vat Bavyracist. dolor 22 abyuntiors: vai [lubavagetors,: «(Les Egyptiens) (593) J. Buzzer, Le régime pharaonique dans ses rapports avec l'évolution de la morale en Egypte, p. 625. (594) Cf. Diodore, I, 70, 6. (595) Cf, I, 70, 9, etc... Mais Diodore connaît aussi le type, plus hellénisé, du pharaon législateur (I, 94 sq.). (596) Cf. I, 73, 4, ete. (597) Cf. Heiner, Hee. and the Eg. Pr, p, 101, note 1. (598) P. Boyancé, Le Culte des Muses, p. 93-147, (599) Sourpitie, Hérodote et la Religion de l'Egypte, p. 22-23. (600) Cf. sup, p. 154, et II 49, La religion occupe, et a juste titre, dans le livre II une place prépondérante. Le rapprochement opéré par Hérodote entre certains rites et les doctrines philosophiques les plus représentatives de son époque, non seulement celles d'Orphée et de Pythagore, mais probablement aussi celles de Phérécyde, d'Empédocle (608), n'était même pas nécessaire pour qu'on fit tenté d'attribuer à la science sacerdotale des Egyptiens les constructions intellectuelles et les spéculations morales qui jouèrent en Grèce un si grand rôle jusqu’au v* siècle. Notons tout d'abord que, par un curieux transfert, la religion grecque elle-même devait en tirer, aux yeux des Modernes, un bénéfice : a la faveur du secret qui n’a jamais cessé d’entourer les rites éleusiniens et les cultes mystiques en général, on a été tenté d'attribuer à ces derniers, d'après les termes mêmes du texte d’Herodote, et en fonction des interprétations de certains auteurs tardifs, une profondeur philosophique et une cohérence doctrinale qui les (601) II, 81. L'établissement même du texte est discuté: cf. L. MouLINIER, Orphée et Vorphisme à l’époque classique, Paris, 1955, p. 9-10. (602) II, 49. (603) Cf. sup., p. 160-161 et II, 123. (604) Cf. II, 53 et 123. Sur toutes ces questions, ef. P. Boyancé, Le Culte des Muses, p. 93 sq. et L, Mourinter, op. cit., p. 8-13. (605) (torttov row doylwv). (606) I, 171. (607) Cf. Sounnizze, Hérodote et la religion de l'Egypte, p. 283 et n. 1. Selon E. Brocaer au contraire (De l'autonomie de l'évolution de la philosophie grecque, Le Muséon, 1934, p. 123-166 et 297-345), Hérodote n'aurait jamais affirmé franchement l'origine égyptienne des Mystères d'Eleusis: E. BLOCHET ne s'appuie que sur le chapitre 49, ce qui implique une interprétation de II, 81 fort différente de celle que nous proposons ici, (608) Cf. II, 123, et Wiepemann, H, zw. B., ad loc,

apparenteraient vraiment aux grands mouvements de pensée du vr et du v' siècles. HERODOTE ET L’ « ÉSOTÉRISME » ÉGYPTIEN Ainsi l'Egypte, qui inspira si souvent les röveries des Stoïciens et des Néo-Platoniciens, se trouve-t-elle également à l'origine d’audacieuses théories modernes, comme celles de V. Magnien. Il en reste peu de choses (609), mais elles ne manquent pas d'intérêt pour notre propos, car cet aspect moderne d'un « mirage grec > se rattache, par le canal d’Herodote, à l’idéalisation de l'Egypte: « Suivant la trace (de Diodore de Sicile, Plutarque, Clément d'Alexandrie, Origène) des égyptologues ont vu dans les cultes et mythes égyptiens « un symbolisme raffiné qui dissimulait sous des images grossiéres les concepts les plus purs et les plus abstraits des religions et des philosophies modernes; ils y ont reconnu de Ia manière la plus évidente le panthéisme, le monothéisme... que n'y ont-ils pas reconnu ? et comme ces doctrines ne ressortaient pas clairement de l’ensemble des faits rigoureusement interprétés, ni des textes pris dans leur sens litteral..., ils ont relégué dans le secret des mystères ces doctrines élevées que la pleine lumière ne manifestait pas à leurs yeux » (610). L'auteur de ces lignes s'est employé avec succès à démontrer (611) que les doctrines égyptiennes n’eurent jamais rien d'ésotérique, que l'ésotérisme égyptien n'eut jamais rien de doctrinal. On ne croit plus, c'est un fait, à existence de Mystères égyptiens, ni au sens éleusinien du mot, ni en son sens de « mistére > (612). Mais on peut se demander si ce n'est point encore par un effet subtil du « mirage égyptien » que les contempteurs de ces thèmes périmés ont voulu les prêter à Hérodote. Car, sollicitées par ceux qui ont cru en l'existence d’une doctrine éleusinienne, les données du livre II le sont aussi par ceux qui, comme Sourdille, refusent à juste titre de croire en l'existence d'une doctrine égyptienne, Y a-t-il vraiment, dans ce que rapporte Hérodote, de quoi penser que, selon lui, les Egyptiens connaissaient e des mystères. c'est-à-dire un ensemble défini de cérémonies et surtout de doctrines régulièrement réservées à un certain nombre de fidèles préalablement initiés > (613) ? Notons d’aberd, à propos du pseudo-ésotérisme égyptien, que dans le livre II Hérodote justifie toujours sa discrétion en matière de religion par des motifs personnels, ceux mêmes auxquels il fait allusion au chapitre 3. On peut raisonnablement en déduire, comme le reconnaît assez curieusement Sourdille lui-même (614), qu'il s'est «tu probablement beaucoup moins par égard pour les Egyptiens qu'en considération des Grecs >». Du reste, comment aurait-il pu croire que les foules innombrables qui, par toute l'Egypte, célébraient les fêtes d'Isis et d’Osiris (615) ou pratiquaient certains rites familiers à la mystique grecque (616) fussent composées d'initiés (617) ? Le mot zzAs74 qu'il emploie au chapitre 171 s'applique plutôt aux fêtes de Déméter célébrées en Grèce qu'aux fêtes égyptiennes correspondantes. Un seul passage, à vrai dire, pourrait servir de fondement à l'interprétation de Sourdille: "E, 2 E avy zac sd Belumha ús malos Abroad wamrög maior, 72 1212097: austera Alrizue:: «On donne auprès de ce lac, la nuit, des représentations de Sa passion (618), que les Egyptiens appellent des mystères > (619). Que le mot pos=igr0s dérive de pio ou de ¡ócos (620), une chose est sûre, c'est que «les Anciens savaient et sentaient que le mystère, le secret n'était pas l'élément principal d'un «mystere > (621). Beaucoup plus importants pour la compréhension du mot étaient les divers rites de purification (622), le déroulement d'un drame sacré (623), enfin la communication d'un tegós %óyos. Il est probable qu'Hérodote, qui eut plus d'une fois l’occasion de constater la présence de ces trois éléments dans la liturgie égyptienne (624), ne songe point à autre chose lorsqu'il dénomme porri;:2 les festivités célébrées en l'honneur d’Osiris. Quant aux isso! 25751, que l'auteur des Histoires, dans sa piété scrupuleuse, refuse de révéler, «n’allons pas croire.. qu’ (ils) eussent une élévation morale ou une portée philosophique extraordinaire...> (625). N'allons pas croire surtout qu’Herodote leur ait attribué nécessairement, et dans tous les cas, une telle portée. Les issoi Rive: purement égyptiens (donc non soumis au secret) qu'il rapporte (626) n'ont rien qui les élève au-dessus de n'importe quel mythe étiologique, rien qui les apparente à un système philosophique. Inversement, la croyance en l'immortalité de l'âme, qu’illustraient (614) Ibid., p. 336. (615) II 61, 62. (616) II, 81. ; (617) L'explication qu'avance Sounpizze (p. 288-289) est, de son aveu même, « fort singulière >. (618) La passion d’Osiris-Dionysos. (619) U, 171. x De (620) Harrison, Prolegomena, p. 154, opte pour celte dernière origine. (609) Cf. P. Roussez, Les mystères d'Eleusis, R.E.A., 31 (1929), p. 261-264; A. Bounancen: V. Magnien, Notes sur l'antique théologie grecaue, R.E.A., 32 (1930), p. 415-416; G. Méauris, Les dieux de la Grèce et les Mystères d’Eleusis, Paris, 1959, p. 93. (610) Sournizte, Hérodote et la religion de l'Egypte, p. 291. (611) Ibid., p. 283-336, (612) Cf. G. Nacet, Les e mystères> d'Osiris dans l'ancienne Egypte, EranosJahrbuch, 11 (1944), p. 145-166. (613) Souris, op. cit., p. 334. (621) Ibid. (622) Ibid., p. 153-155. (623) Sur l'importance de cet élément dramatique dans les fétes religieuses égyptiennes, ef. G. Nacet, loc, cit., et E. Diuorox, Théâtre et Mystères, L'amour de l'Art, 28, n° III (1948), p. 200-204. (624) Voir en particulier, II, 61, 62, 81. ; (625) G. Méautrs, Eudoxe de Cnide et l'Egypte: Contribution à l'étude du synerétisme gréco-égyptien, R.P., 43 (1919), p. 23. (626) Voir par exemple, II, 42, 63.

— 247 — l'intention avouée de proposer une comparaison limitée entre Lacédémone et l'Egypte. Or, quant au fond, le Busiris constitue, répétons-le, un encemble cohérent. Certes l'action du législateur — si importante d’ailleurs dans les Iici:rsixt des sophistes — n'y introduit qu'une unité superficielle, Mais l'œuvre même de ce législateur apparaît comme un véritable système dès qu'on porte son attention, non plus sur la caste des guerriers (qui est au centre de toutes les Azyz?z:uoviov Ilohırsiz:), mais sur celle des prêtres. C'est la philosophie, aux prêtres égyptiens est tout entier de la main d'Isocrate. Comme dans la mxssv0rzy lacédémonienne, le ton s’y fait plus personnel et contient des allusions fielleuses à la trop brillante réussite, sinon de apanage des prêtres, qui est à l'origine de la zod:tsia égyptienne (84), qui conditionne la morale (85) et l’activité politique (86) d’une part, les règles de la piété d'autre part (87), la piété constituant par ailleurs le plus ferme soutien de l'ordre politique (88). Il est peu vraisemblable au’Isocrate, même si on le juge moins sévèrement que Wilamowitz (89), ait pu intégrer sans peine ce système théocratique à une Azzeizuoviov Lod:zst2 ou en ait même eu le désir à l’occasion d'un ouvrage dont il ne cache pas la futilité. Ajoutons que, malgré un certain nombre d’affinites d'ordre politique avec le pythagorisme (90), Isocrate ne semble point s'être particulièrement intéressé à la doctrine du samien, pas plus qu'à celles de ces si} cogistai dont il parle avec tant de mépris dans le Sur l’Echange (91). Pythagore lui-méme, du moins de ses disciples (94). Isocrate a peutétre voulu, précisément, dénoncer une dépendance que son modéle n'aurait pas marquée assez nettement à son gré. De toute façon, il n'était pas dans la mentalité pythagoricienne de refuser, surtout dans le domaine de la politique, des parrainages antiques que recherchaient par ailleurs tous les auteurs de Iloktzsizt, et en particulier tous ceux qui étaient affiliés au pythagorisme (95). Aux théoriciens politiques du 1v* siècle convient tout particulièrement ce qu'écrit G.C. Field (96) à propos, précisément, des Pythagoriciens: « Les philosophes eux-mêmes paraissent préoccupés de renier la paternité de découvertes qui leur appartiennent réellement, et d'essayer de les mettre au compte de quelque autorité ancienne ». Les sectateurs de Pythagore, qui n'hésitaient pas à louer à l’occasion les législations des autres pays (97), pouvaient, sans nuire à la légende de leur Maître, le rattacher á un pays dont les coutumes et les lois avaient avec leur propre doctrine des affinités garanties depuis Hérodote par la tradition littéraire. Enfin, Isocrate lui-même n’a-t-il pas pris soin d'indiquer qu'il avait puisé son éloge de l'Egypte à une source contemporaine ? L'allusion du chapitre 17 ne peut viser que des Pythagoriciens du rv" siècle Hypornèse DUNE [loi:seie Alyurzity D'INSPIRATION PYTHAGORICIENNE imiysıznövrae, abloziaoivizo, eomecioa:) que des laudateurs récents (market... 207 3707) (98) de l'Egypte. Par suite, s'il reste indubitable que le Busiris est issu d'une IHortrsiz, on peut par contre douter que les institutions de Lacédémone ou d'Athènes aient été l’objet de cette [lon:zste, Le modèle d'Isocrate semble avoir été, bien plutôt, une Tloh:zsiz Airuzziov d’inspiration pythagoricienne. Il peut paraître étrange, dans cette hypothèse, que l'auteur grossisse tellement la dette de Pythagore envers l'Egypte (92). Pour Delatte (93), la partie de la légende de Pythagore qui concerne ses voyages à l'étranger « paraît avoir une origine indépendante de la tradition de l'Ecole. Pythagore, démon ou dieu, n'avait, en effet, rien à apprendre auprès des prêtres ou savants étrangers >. Mais il est probable que le passage concernant les emprunts du philosophe (84) Cf. Bus. 16 (Gmavras dì cobs Goods rmemlabr) goxnow zuréôm£ay 1)... vonoderiiou... dbvarai). et 22 (qguocoçiuz (85) Bus. 23. (86) Ibid. (<a pénore Tüv meuyudrov). (87) Bus. 28 (xiv Y' &iinr quosoqiar... zai tà acol ts Ovaius). (88) Bus. 24 sa. (89) (90) (91) (92) (93) Platon, I, p. 493; II, p. 110, note 3. Cf. DeLarre, Essai sur la politique pythagoricienne, p. 275, et inf., p. 253 sq. $ 268, ete... Si c'est bien d'une Ilorrreiz Alyszriov que s’est inspiré l’auteur du Busiris, il serait intéressant pour notre propos de dater, même approximativement, ce jalon fort important dans l'histoire du « mirage égyptien » : la date probable de composition du Busiris (385) fournit un terminus ante quem. D'autre part, Vallusion à la stabilité de la royauté égyptienne (99) ne peut se justifier que si l'ouvrage a été écrit assez longtemps après le début de la XXVIII dynastie ou, plus vraisemblablement encore, pendant le règne d'un des souverains de la XXIX" dynastie, C'était l’époque de la suprématie lacédémonienne, qu'Isocrate reconnaît non sans aigreur (100), et dont l’affaiblissement ne devait que s'amorcer avec la guerre de Corinthe. En ce début du (84) U n'est pas certain que la périphrase du $ 24 (Soa... api: wrote) vise Pythagore, L'allusion directe du $ 28 n'est pas nécessairement péjorative (cf. inf. p. 254). Au contraire le $ 29 s'en prend aux disciples de Pythagore comme à des rivaux. Il contient un cruel jeu de mots (avy@vrac) visant l'éyenv0iæ pythagoricienne. Cf, Borancé: M. Timpanaro Cardini, Pitagorici — Testimonianze e Frammenti (Compte-rendu bibliographique), R.E.G., 72 (1959), p. 412-414. (95) Cf. Dezarre, Essai sur la politique pythagoricienne, p. 186. (96) Plato and his Contemporaries, Londres, 1948, p. 176-177. (97) Jamblique, Vie de Pythagore, 260. Cité par DELAITE, op. cit., p. 53. (98) Bus, 28. Bus, 28-29, (99) Bus. 17. La vie de Pythagore de Diogéne Laërce, 1922, p, 152. (100) Bus. 19-20.

ıv* siècle, l’activité intellectuelle et spirituelle des confréries pythagoriciennes établies en Grèce, à Thèbes, Phlionte, Lacédémone, peutêtre même Athènes (101), dut bénéficier du regain de prestige de Pythagore aux Egyptiens. Le philosophe de Samos a retiré de ces emprunts une gloire dont ses disciples, rivaux (?) d’Isocrate, ont à leur tour profité: si bien que, de la Vallée du NU aux cercles philo- Sparte: car entre le laconisme et le pythagorisme existèrent toujours sophiques de l’Athènes du 1v* siècle, le prestige de la sagesse «mirage égyptien > (103). séjour de Pythagore en Egypte — quoique déjà attestée par Hérodote (107), l'idée, tout à fait neuve celle-là (108), de l'importation en Grèce par le Samien de certaines conceptions politiques des Egypdes affinités (102) qui ne sont pas sans intérêt pour l’histoire du Ainsi le Busiris ne serait que le reflet d'un reflet de l'Egypte, ne porterait témoignage sur elle qu’au second degré. Œuvre, par ailleurs, de circonstance et véritable =aiyv:ov de sophiste amateur, cet éloge de l'Egypte ne peut nous révéler tout ce que son auteur pensait, ou savait, de la civilisation égyptienne : il fait partie de plein droit, à titre d'imitation avouée et d'exercice rhétorique, de cette littérature sophistique dont on a pu dire qu’elle était « vide le plus souvent de pensée personnelle et de sincérité > (104). Pourtant la portée de cette sincérité, si minime soit-elle, doit être définie d'abord: car il y a, dans toute œuvre sophistique, deux parts: celle du 22265, de la virtuosité, de la mauvaise foi et celle, non négligeable pour notre propos, qui fait que l'œuvre demeure, en dépit des intentions de l'auteur, le reflet d'opinions historiquement intéressantes. Etudier le «mirage égyptien: dans le Busiris, c'est étudier d'abord dans quelle mesure l’utilisation de l'Egypte n'a été pour Isocrate qu’un artifice parmi d'autres; c'est dégager ensuite l’image idéalisée de l'Egypte qu'ont utilisée, mais aussi contribué à créer, les préoccupations militantes de l'époque. * Sis Le Busiris, dans son ensemble, est né dun souci de polémique: Isocrate a voulu surenchérir sur la maladroite äzsècyiz de Polycratès, sans rien concéder à la légende de Busiris (105). Encore ne s’agit-il lá que de la personnalité fabuleuse du roi d'Egypte (106). Plus lourde de conséquences est l’allusion aux emprunts faits par tienne n'a cessé d'agir, apportant considération et profit. L'idée d'un tiens, si elle ne figurait pas dans la Ils).:-eiz dont s’est inspiré Isocrate, a pu, on l'a vu (109), lui être suggérée à titre de commentaire par quelque rivalité d'école. Plus complexe est sans doute le rôle de l'Egypte dans les réflexions spartophobes des chapitres 19 et 20. L'éloge assez vague du chapitre 17 (Axz=s3amwoviowg... deere Tromso hy 2570 xt) s'assortit en effet d'observations et de critiques fort précises. Certes, les Lacédémoniens ont le mérite de défendre euxmêmes leur cité sans employer de mercenaires: mais ils doivent cet usage à l'Egypte, et en compromettent les effets par leur oisivet& (aeyiz) et leur désir de domination (+As0v:£z) (110). Les prescriptions qui assurent à Lacédémone l'entière subordination des guerriers à l'Etat (111) n'ont assurément rien de spécifiquement égyptien: les quelques passages d’Hérodote que nous avons invoqués (112) n'ont pu servir que de prétexte à un parallèle humiliant pour Lacédémone. Bien plus : à une époque où les mésaventures égyptiennes des mercenaires grecs défrayaient l'histoire d'Athènes et de Sparte, Isocrate, en vantant l'x5-252::2 égyptienne, faisait preuve de la plus éclatante mauvaise foi! C'est qu'il voulait, grâce à l'Egypte, faire la leçon à la fois à sa patrie et à Lacédémone. Celle-ci, sortie ébranlée, mais victorieuse, de la guerre de Corinthe, se présentait toujours comme la rivale la plus sérieuse d'Athènes. Pour lhégémonie de la Grèce, Athènes, en dépit de ses revers, avait de plus en plus recours à ces armées de mercenaires dont Isocrate s'efforcera à maintes reprises (113) de montrer l'influence néfaste sur sa politique. La fiction égyptienne permettait à l’auteur du Busiris de morigéner Athènes sans (101) Cf. Wiramowrrz, Platon?, II, p. 116. exalter Lacédémone. Ce qu'a de délibéré ce procédé confirmerait, (102) Cf. Orxıer, Le mirage spartiate, p. 197-206. sil en était besoin, que les chapitres 17 à 20 sont parmi les plus (103) Aussi douteuse que soit l'authenticité du Tlegi Nou «ai Arxuooúvas, attribué à Archytas (ef. Detarre, Essai sur le politique pythegoricienne, p. 121 sq.), il est indubitable que la persistance d'une expérience politique pythagoricienne à Tarente — la seule de ce genre qui survécút en Grèce depuis 410 — dut inspirer ceux mêmes des sophistes qui ne partageaient pas les idées de Pythagore et de ses disciples. Directement ou indirectement (peut-être par l'intermédiaire de Gorgias, maitre d'Isocrate), une telle expérience dut enrichir la littérature politique de toro nouveaux. Il serait facile de rapprocher, sur bien des points, le TIegi Nôuw du Busiris. Mais ce serait s'avancer trop loin sans doute sur le terrain des conjectures, (104) Ronix, La pensée grecque, p. 177. (105) Bus. 4 sq., 30 sq. (106) Le Busiris (ou la tradition dont il découle) contribue peut-être, à lointaine échéance, à la légende osirienne. L'étymologie du nom de la ville de Busiris (Pi-Osiris) une fois élucidée, le grand dieu, devenu par ailleurs selon l'interprétation évhémériste un roi civilisateur, a pu être rapproché du Busiris grec et endosser une partie de ses rborjnara (cf. Plutarque, De Iside, 13 et passim). « sérieux > de cette œuvre frivole. En dépit du sujet d'ensemble, l'Egypte n'y joue qu'un rôle d’ « utilité >: malgré Hérodote et la tradition vague, mais solide, qui apparentait Lacédémone à l'Egypte, c'est à Athènes que, dans le Panathénaïque (114), Isocrate rapportera tout ce que la constitution lacédémonienne a de meilleur. (107) II, 81, 123. (108) Les emprunts que signale Hérodote sont d'ordre uniquement religieux ou philosophique. (109) Cf, sup., p. 247, (110) Bus. 20, (111) Bus. 18. (112) Cf, sup., p. 242-243, (113) Sur la Paix, 42, 48, 95su.; Archidumos, 76. (114) 153-154.

— Si les intentions polémiques sont, dans le Busiris, assez évidentes, rhétoil est plus difficile de délimiter les développements proprement , ont été riques, même ceux qui, nécessités par le genre de l’irxivos ajoutés par Isocrate à l'ouvrage plus sérieux dont il s'est inspiré. doute ses devanciers (127), tire la lecon des expéditions d’Egypte; elles avaient amplement démontré la valeur stratégique de cette redoute naturelle qu'était le Delta, et les considérations du Busiris pour étre générales, ne s’en inspirent pas moins de faits très précis : il s'agit des déconvenues, toutes récentes encore en 385, des géné. raux d’Artaxerxès (128), ou plus précisément encore, ELOGE DU PAYS D'EGYPTE Il ne semble pas que l’eloge du pays proprement dit (115) ait été déplacé dans une IIo).:s:ix: depuis Hippocrate (116), les theoriciens politiques n’avaient cessé d’insister sur l'importance détermi-nante du «6206 et de la yea dans l'élaboration des lois. Les Pythago riciens — qui furent peut-être à l’origine de la théorie parménidienne des zones climatiques — avaient sur ce déterminisme géographique des idées précises (117). Mais dès lors qu'il s'agit de la Vallée du Nil, et dun fleuve qui, depuis Homère, avait été le sujet de mimo: en vers ou en prose, il devient difficile de faire la part du théoricien politique et celle du rhéteur. Polycratés lui-même avait, dans son éloge de de Busiris, exploité dans le même sens qu’Isocrate, mais avec l'aidetrés la mythologie, ce thème privilégié (118); Théocrite, dans son conventionnel iyzouv de Ptolémée, ne manquera pas de lier l’éloge de la Vallée du Nil à celui de son roi (119). Assez vagues et rhétoriques sont, dans le Busiris, les éloges hyperboliques du pays dans du son ensemble: le meilleur lieu de séjour (120), le plus beauluipays assure monde (121), grâce à une situation privilégiée (122) qui les productions les plus abondantes et les plus variées (123). Ces superlatifs ne correspondent guère aux théories des zones, qui ne considéraient pas comme des plus propices le climat du pays des «hommes noirs >. En tout cas, Isocrate, comme fous ses compatriotes, ne devait jamais penser qu'aucun ciel pit être plus favorable à l’homme que celui de la Grèce (124). Mais il a eu, peut-étre d'après son modèle pythagoricien (125), le mérite de rattacher ces hyperboles à une explication rigoureuse et systématique des conditions de vie égyptiennes. Le Nil, bien entendu, en est la clef. Il assure d'abord la protection (9»).2x4) (126) du pays. Isocrate, comme sans du premier séjour de Chabrias en Egypte (129), séjour que le stratége mit sans doute à profit pour commencer les travaux de fortification du Delta son plus grand titre de gloire (130). Comme tout bon législateur, Busiris avait choisi, pour installer son peuple, un pays non seulement inexpugnable, mais propre à lui assurer une subsistance suffisante (131) grâce à l’agriculture et au commerce : or le Nil, permettant une irrigation indépendante des caprices atmosphériques (132) et constituant une voie d'accès idéale pour les importations et les exportations (133), a doté l'Egypte de tous les avantages que se partagent d'ordinaire les grandes plaines continentales et les îles. Elle est grâce à lui un continent insulaire (134). Incontestablement le thème, jusque lá purement poétique ou scientifique, du Nil se trouvait enrichi de considérations économiques et politiques: P’ad&rsız rhétorique des chapitres 11 à 14 du Busiris est donc plus apparente que réelle et les paradoxes de la géographie égyptienne sont mis en valeur avec une fermeté tout à fait digne d'un traité politique, LES BIENFAITS DE LA SPÉCIALISATION | Au contraire, le développement concernant la supériorité &eyptienne dans le domaine des techniques (siya. iman) (135) apparalt beaucoup plus pauvre et conventionnel: il se limite à une comparaison emphatique et se cantonne dans des généralités. L’auteur (Isocrate, ou plutôt son modèle) a visiblement hâte de se retrouver sur un terrain plus sûr, celui des institutions politiques. Non point qu'après Hérodote, les mérites des artisans et artistes égyptiens n'aient été suffisamment établis pour permettre de beaux effets de rhétorique: mais, visiblement, il s'agissait d'une supériorité admise globalement ef presque in abstracto. Dans le Busiris, elle apparaît plutôt comme un postulat d'où se déduit la seule constatation vraiment (115) Bus. 11-14. (116) Cf. sup., p. 131. (117) DeLarte, Essai sur la politique pythagoricienne, p. 93 sq. (118) Bus. 31, cp. 13. (119) Idylles, XVII, 77-80, (120) Bus. 11. (121) Bus. 15. (122) Bus. 12. (123) Ibid. (124) Aréop. 74. Cf., dans un contexte semblable, Platon, Timée, 24 c. (125) DELATTE rapproche de certains textes politiques pythagoriciens les $ 11 sg. du Busiris (p. 94). (126) Bus, 13, imporfante, celle des avantages de la spécialisation. Le principe a ele CRI, (127) La chose est sûrede yerates, pourdi, Polyeraté quii na Cf. sup., p. 237. 129) Sur ce séjour, cf. Matter, Les Rapports.... (130) C£. Pline, Hist. nat. V, 14, ii mettait ttai au crédit srédit p. 95 IRSA (131) Bus. 13, 15. (132) Bus. 13. (133) Bus. 14, Set os 2 Cf. Et. de Byzance, sv. Agro: .. vijoog Alyóxrov. de Busiris iris

— surtout plus valable L'archaisme égyptien jouerait ainsi le même rôle que l’exotisme dans certaines œuvres philosophiques ou moralisantes comme, par exemple, la Cyropédie (247). A vrai dire, le « dépaysement > n'est pas seulement destiné à faire apparaître, par comparaison, des vérités que le particularisme des mœurs a obscurcies. Il s'accompagne, dans la plupart des cas, d’une aspiration nostalgique vers quelque forme de civilisation plus naturelle et naïve, et se fonde presque toujours, en droit, sur l'idée que la société dans laquelle vit l’auteur résulte d'une plus ou moins longue dégradation, Voltaire auteur des Contes philosophiques renie, malgré qu'il en ait, le philosophe moderniste du Mondain. La « curiosité de Platon s'est portée avec une prédilection marquée vers les formes les plus spontanées et les plus naïves de la pensée » (248) et aussi de la vie sociale. Mais c'est dans un passé relativement récent au'il a situé l’âge de l'innocence et de la vertu: à l’époque des premières cités doriennes, ou de la grandeur de Lacédémone. Le passé de l'Esypte — ou plus exactement I’ e uchronie » (249) égyptienne — ne sert point à prouver que l'avenir de l'homme est derrière lui, mais permet de greffer artificiellement l'idéal philosophique sur la réalité historique. Supériorité de la dialectique sur le dogmatisme des Sophistes, telle est la lecon du mythe de Theuth; description d'une Athènes idéale, telle est la raison d’être du mythe du Timée. Cela ne va pas sans contradictions apparentes puisque, dans le premier cas, l'Egypte sert à critiquer l'Ecrit au nom d'une tradition orale, et, dans le second, la tradition orale grecque au nom des écrits sacrés de l'Egypte: mais dans l’un et l'autre cas, le plus vieux pays du monde garantit et autorisé les hardiesses novatrices de la pensée, Pourtant l'antiquité même de l'Egypte en fait, d'une autre façon, un exemple privilégié: dans un monde où tout se dégrade, même les cités les plus proches de la perfection (250), l'organisation égyptienne (251) a subi plus que toute autre l'épreuve de la durée. Par là, sa situation historique reste privilégiée en tant que telle aux yeux du théoricien (252). C'est ce qu'il ne faut pas oublier en essayant de reconstituer l'image que Platon a pu se faire de l'Egypte de son temps, d'apprécier la valeur d'ensemble des jugements divers et parfois contradictoires qu'il a portés sur elle. 299 — L'zivenziz ÉGYPTIENNE ET LE PYTHAGORISME Si la plus antique Egypte et ses archives servent, pour ainsi dire, dans le Timée, à ancrer dans l'Histoire une Athènes fabuleuse, c'est bel et bien à l'Egypte contemporaine de Solon que le prêtre demande une confirmation irréfutable de ses dires. L'évidence de faits constatables (iv043e viv dvevetzers) (253) permet paradoxalement une extrapolation favorable à Athènes, mais c'est parce que le caractère exemplaire des institutions égyptiennes échappe à toute comparaison actuelle. Aucun pays, aucune cité, grecque ou barbare, n'a jamais obtenu de Platon panégyrique aussi complet en sa brièveté. En vérité c'est un « système » égyptien que décrit à grands traits le prêtre de Sais, et les mots 2:2z4ep421¢. civtzi:g (254) évoquent beaucoup plus, dans ce contexte, qu'une simple organisation politique. La conséquence de cette « organisation d’ensemble > octroyée par les dieux est bien sûr l'sbvouia (255), mais l'alvonia parfaite (par opposition à telle ou telle de ces réussites politiques de hasard et de détail que Platon emprunte aux cités grecques ou barbares) se fonde sur la nature même des choses. L'auteur de la République (dont les thèses servent de point de départ au Timée) (256) ne pourrait sans se déjuger accorder à l'Egypte I’siveziz sans la créditer du même coup de toutes les découvertes intellectuelles qui aboutissent à l'organisation politique idéale ou, au contraire, en découlent. La tripartition sociale égyptienne, fortement marquée par le prétre (257), correspond à celle de la République et obéit aux impératifs de la sociologie platonicienne. La hiérarchie des classes n'est que suggérée, mais le résumé tout récent de thèses antérieures (258) rendait sur ce point toute précision superflue. Par contre le strict compartimentage corporatif de la classe des artisans (259) marque explicitement que la société égyptienne obéit à la loi de la division du travail et de la spécialisation, Joi essentielle pour Platon (260), et prouve du méme coup que Ja tripartition a, en Egypte comme dans la République, une valeur économique en méme temps que politique. Par ailleurs, les trois classes, hiérarchisées et profondément différenciées, obéissent comme un tout organique à la Loi, qui les a créées, qui les maintient distinctes (261), et qui a su les faire concourir au développement de la civilisation. Si la partie « pédagogique > de la République analyse (253) Timée, 24 a. (247) D'autres rapprochements seraient peut-être possibles si le roman grec, qui semble plus ancien qu’on ne l'a longtemps cru, nous était mieux connu. (248) L. Roux, loc. eit., p, 290, (249) Le mot, appliqué, dans son contexte, au mythe du Politique, est de J. Bintz, Eos..., p. 66, (250) République, 546 a, (251) Avazéannore zai otvtrakis (Thode, 23 c). (252) Cf. Politique, 302a (le passage peut bien s'appliquer, entre autres, à l'Egypte). (254) Timée, 3e, 24c. Cp. Isocrate, Busiris, 17, (255) Timée, 23 c (ebvonwratn), 24d (eUvonovnevot). (256) Timée, 17b sq. ; (257) Timée, 24a (ymgis dpogronévor, oda émperyvipevov), 24b (xezwounévov), i zus FR e sq. (258) Timée, 17 (259) Timée, 24a (Kub' abro Exuorov, (dy dE ov Éuuecyvüuevov dnjuovervet). (260) Cf. L. Roux, Platon et la science sociale, R.M.M., 21 (1913), p. 211-255, (261) Timée, 24 ab.

spas selon un mouvement ascendant le rôle de la ¢pévacr¢ dans la dynamique sociale, et son utilisation 4 des fins de moins en moins utilitaires, jusqu’à la pratique de la philosophie, le Timée en revanche doit, à cause de la fiction du nomothéte divin (en Poccurrence NeïthAthéna), décrire la création de la société tripartite et en déduire le développement à partir de son principe même. Mais ce principe, dans les deux cas, reste identique : c'est l’activité de la classe dirigeante qui médecine étaient placées en Egypte sous la protection des dieux et servaient ainsi d'intermédiaires entre le régne divin et la société légitime l’organisation sociale. Comme la cité idéale, l’organisation égyptienne trouve sa justification dans les activités de l'esprit, et c'est de la ssGvnsie que la loi s'est occupée d’abord et surtout. Bien plus: alors que Pidéalité de la cité de la République apparaît d'abord à travers une étude de l’homme, la société égyptienne du Timée se situe au centre de perspectives plus vastes, comme l'intermédiaire entre l'ordre humain et l’ordre universel, qu'elle reflète et que l’effort de l'esprit lui a révélé: «Et pour l'esprit, vous voyez sans doute combien la loi en a pris soin par ici, dès le début, comment, en étudiant l’ordre du monde (52104), elle a su tirer des principes de cette étude divine les règles de la divination et de la médecine, et nous faire acquérir toutes les autres sciences qui font suite à cellelà » (262). Telle quelle, la description de la société égyptienne revêt dans le Timée une importance toute particulière, puisque cette société consacre dans les faits, historiquement, l'identité profonde du macrocosme et du microcosme humain, que tout le dialogue a pour but d'établir et de démontrer. C'est ainsi que Platon tentera d'intégrer dans la cosmologie et la physique la divination (263) et la médecine (264) qui, plus que toutes les autres sciences, dans le Timée, font apparaître la parenté de l’homme et du cosmos et, de ce fait, peuvent effectivement occuper la première place parmi les sciences proprement humaines. Sans doute Platon a-t-il eu conscience d’incorporer au système philosophique du Timée un ensemble de conceptions orientales, sinon proprement égyptiennes, fort étrangères à la mentalité grecque. Au terme de sa recherche, il redécouvrait et fondait en raison les correspondances profondes entre l’ordre politique et l’ordre universel, dont les Egyptiens voyaient dans leur roi la garantie et dans la pérennité de leurs institutions, la preuve (264%), En outre, la tradition grecque, en faisant des prêtres les dépositaires de toute la science et de toute la sagesse égyptiennes, permettait de justifier plus rationnellement ces conceptions assez vagues et variables. Enfin, on savait depuis Hérodote (265) que des « sciences » comme la mantique et la (262) Timée, 24b, Nous adoptons ici la construction et la traduction de STALLBAUM et de Taytor (cf. TavLor, A Commentary on Plato’s Timaeus, p. 54-55). Non que d'autres constructions ne soient grammaticalement possibles: mais elles aboutissent en général à donner à xócuos un sens peu satisfaisant (A. Rıvaup, par exemple, prend le mot comme un synonyme de madrid). (263) Timée, 71 b sq. (264) Timée, 82a sq. (264"'") C£ Ph. DeRcHAIN, Papyrus Salt 823, Bruxelles, 1965. (265) Hérodote, II, 83, 84. humaine. Les rapprochements qui s'imposent entre les institutions égyptiennes et celles de la République d'une part, entre le Timée et le Busiris d’autre part, s'expliqueraient pour certains auteurs, on l’a vu (266), par une pré-République dans laquelle Platon se serait inspiré de l'Egypte sans l’avouer. Cette thèse, qui ne facilite pas l’étude du traité d'Isocrate, soulóye á propos de Platon des difficultés encore plus considérables, puisque la seule allusion faite à l'Egypte dans la version traditionnelle de la République (267) lui est nettement défavorable, Platon prenant d'ailleurs le soin de déclarer que la société idéale n'est pour l'heure réalisée nulle part (268). Si, pour expliquer les similitudes du Busiris et du Timée, on admet l'existence d'une source commune, que Platon ne pouvait guère ignorer mais qu'il dedaigne d’utiliser dans le plus important de ses ouvrages politiques, la République, on ne s’etonnera pas de ne trouver aucun détail original dans la description donnée par le prêtre de la société égyptienne. Visiblement Platon, bien qu'il ne puisse se passer de la confirmation de l'Egypte, cherche avant tout à introduire l'exemple de l’ancienne Athènes. Celle-ci n'est pas décrite dans le Timée, et le sera sous un jour assez différent dans le Critias (269). Mais cette anomalie apparente est fort significative. La fragmentation de la classe productrice en corporations très indépendantes est marquée avec une netteté qui peut faire penser en effet à l'Egvpte vue par Hérodote et interprétée par les premiers théoriciens politiques, mais ces corporations n'évoquent que la Grèce: la mention des Ürssuzz! seule pourrait sembler spécifique (270), si Pon ne connaissait importance que Platon accorde toujours à la chasse (271). Enfin, la distinction des vousiz et des yeweyol est déjà suggérée chez Hérodote. Plutôt que l'Egypte, Platon semble avoir en vue certaines traditions athéniennes (272). Quoique aussi brefs que celui du prêtre saïte, les résumés de Socrate (273) et de Critias (274) concernant, Yun la société idéale, l’autre l'ancienne société athénienne, (266) Cf. sup., p. 240 sq. et 277. (267) République, 436 a. (268) République, 592b. Cp. 470 e, où il est dit que l'Etat ideal doit être grec. (269) Critias, 110 c. (270) L'Egypte fut de tout temps considérée par les Grees (et cela, dès Hérodote) comme le paradis des chasseurs et des pêcheurs. L'art égyptien n'a pas peu contribué à répandre cette idée, grâce aux charmantes scènes nilotiques et aux thèmes décoratifs qu'elles ont inspirés. (271) Par exemple dans le Sophiste et les Lois, (272) C'est apparemment l'interprétation de DuméziL: Jupiter, Mars, Quirinus, Paris, 1941, p. 252 sq. Sur les classes dans l’ancienne Athènes, voir Isocrate, Aréopagitique, 45. (273) Timee, 17 c. (274) Critias, 110 c.

— refiètent mieux la pensée de Platon: le groupe des paytuc: y apparaît comme la cellule-mére des classes dirigeantes (¿rogar et 2-izouect de la République), la fonction commune de celles-ci étant la garde de l'Etat. A partir de la bipartition de fait des sociétés doriennes, la tripartition définie dans la République s'opérait grâce à la formation 299 — zıana (284). Si l'idée générale du Timée, à savoir que macrocosme et microcosme Se correspondent et s'interpénètrent, peut suffire à expliquer la prééminence de la science du zézz03, l'emploi même de ce mot avec un sens ambigu (285) rappelle le pythagorisme. Les Pythagoriceins n'ont-ils pas en quelque sorte approfondi la notion de 57225 ? (286). Quoique le contexte (287) permette de penser philosophique des magistrats suprémes, l’Utopie platonicienne visant, en dernier ressort, à concilier asu=:z7, et yaavazzzızy, (275). L'auteur du Busiris soulignait à la fois la compétence philosophique des prêtres qu'il s'agit principalement ici de l'astronomie, considérée d'ailleurs égyptiens (276) et leur participation à la gv2z25% de l'Etat (277). Mais excellence (288), le mot zézu:ç peut faire allusion également à la il ne pouvait le faire que dans des perspectives théocratiques, en identifiant plus ou moins nettement religion et philosophie (278), et en expliquant l'importance politique des prêtres par l'efficacité de leurs prières et par leur ascendant sur les esprits superstitieux. Platon abordera ailleurs ces questions (279). Il se contente, dans le Timée, musique : Platon lui-même, au nom des Pythagoriciens, rapproche d’une comparaison rapide et banale entre l'Egypte et la Grèce, sans rien dire du rôle réel des prêtres dans la cité, sans tenter (sinon à l'aide d'une analogie de détail empruntée à Hérodote) (280) de rapprocher valablement les payiuc: égyptiens des castes militaires doriennes. Le développement consacré à la 255w0:5 n'apparaîtra guère plus significatif, Non point qu'il s'explique entièrement par le souci d’habiller à Pégyptienne la philosophie du Timée. L'éloge du législateur divin, qui a su ménager le développement des études, reproduit, en moins clair, l'éloge de la 770 qu'on trouve dans le Busiris (281) : car, dans les deux cas, il ne s'agit pas seulement des loisirs accordés en vue de la formation des futurs dirigeants (282), mais bien de l’apanage d'une classe vouée aux recherches désintéressées. On songe à l'idéaliste du Théététe (283) plutôt qu'aux gardiens de la République, ce qui confirme que Platon a cherché délibérément à idéaliser ces antiques philosophes par le moyen le plus simple qui soit: en iaisant leur rôle politique. Le rapprochement opéré à partir du pythagorisme entre l'idée d'une vie contemplative, distincte en droit de la vie politique, et les doctes occupations prétées au clergé égyptien se confirme et se précise ici. Mais c'est dans la description d'un « systéme> scientifique égyptien qu'on trouvera le plus fortement marquée l'empreinte du pythagorisme. Les conceptions pythagoriciennes qui abondent par ailleurs dans le Timée sont en fait indispensables à la compréhension des Atyox- (275) Le résumé initial du Timée (18a) insiste sur ce point essentiel. (276) Bus, 22. (277) Bus. 15. (278) Bus. 28. (281) Bus. 21. (282) Bus. 23. (283) Théétète, 173¢ sq. certains auteurs comme la science pythagoricienne par toujours les deux sciences (289). Ainsi, les trois disciplines fondamentales (musique-astronomie, médecine, mantique) seraient-elles les mêmes dans les doctrines égyptiennes et dans le pythagorisme (290). En faisant de la recherche d'un « ordre > la recherche même de la vérité, Platon rejoint une des idées-forces de l'Egypte, qu'exprime bien le double sens (« vérités et «ordre=) du mot m't. Mais le « système > égyptien du Timée s'explique sans doute par des raisons plus immédiates et moins sujettes à caution. Encore que le narrateur ne prenne pas à son compte les explications astronomiques du prêtre de Saïs, ou du moins en laisse à celui-ci la responsabilité (291), c'est (284) Timée, 24bc. Sans doute certains détails invoqués (Platon und der Orient, p. 517 sq), qui distingue comme un par Gerrcxen «air égyptien » dans le début du Timée, sont-ils pythagoriciens: ils témoignent au moins d'une rencontre qui ne peut être dans tous les cas fortuite entre thèmes pythagoriciens et thèmes «égyptiens>. Sur les emprunts prétendúment faits à l'Egypte par l'auteur du Timée, voir Proci., in Tim., If, 247, 16sq., 255, 274-276, et J. Bmez. Eoz..., p. 182, note 54, (285) Timée, 244 (286) Cf. L. Bauxscuvicc, Le rôle du pythegorisme dans l'évolution des idéez, Paris, 1937. (287) Timée, 47 ab. (288) C’est le cas de Duarte. Pour Borancé, au contraire, l'astronomie pythagoricienne est issue de la musique: Le Culte des Muses, p. 102. (259) République, 530d. Ci. Timée, 47 a-e. (290) Cf. Jamblique, Vie de Pythegore, 163: zür è’ imormuòv ob ipucre pum tots Ilvdayogeious mudv povorejy re nei latormie vai newer; Cratyle, 405 a et V. GoLoscusunr, Essai sur le Cratyle, p. 125 so. (291) Platon fait-il allusion à Vinclinaison de Vécliptique, redécouverte par Œnopide de Chios, mais peut-être connue depuis longtemps des Egyptiens (A. Rev, L'apogée de la science technique grecque: Les sciences de la nature et de l'homme. Les mathématiques d’Hippocrate à Platon, Paris, 1946, p. 39. Ci. Diodore, I, 98, 2) ? La détermination des cycles sothiaques (1 460 ans), élément original de l’astronomie égyptienne, concorderait bien, également, avec la théorie des catastrophes cosmiques exposée par le prêtre. Celle-ci peut s'expliquer aisé- , (279) Cf. inf., p. 303 sq. On doit remarquer qu'il a laissé de côté tout le développement de Busiris consacré à la piété, l'utilisation théocratique de la piété ne pouvant servir à un rapprochement entre l'Egypte et la cité idéale. (280) Timée, 24h, par ment à partir de données d'Hérodote (II, 142) et de certains mythes platoniciens (cf. sup., p. 272sq.). Mais on peut remarquer que l'interprétation scientifique du mythe de Phaéton se rattache, par Œnopidé, au pythagorisme (cf, Bovancé, La religion astrale de Platon à Cicéron, p. 348-349), ce qui, dans le contexte du Timde peut contribuer à expliquer un rapprochement avec la science égyptienne. Enfin, l’idée de la «Grande Année», quoique d'origine chaldéenne, a pu être connue des Grecs par l'intermédiaire de l'Egypte (cf. R. MoxpoLro, Nota sui rapporti fra la cultura e la speculazione orientale e la filosofia e la scienza greca, in ZerLer-MoxpoLro, La filosofia dei Greci, p. 63-99), et Eudoxe, admira-

la réputation indiscutée des astronomes égyptiens qui rend possible et garantit le mythe de l'Atlantide. La médecine égyptienne n'était pas moins célèbre: mais surtout, elle correspondait parfaitement aux conceptions pythagoriciennes, qu'elle avait peut-être inspirées par l'intermédiaire de l'école de Cos. Déjà Hérodote affirmait que la thérapeutique reposait d'abord, en Egypte, sur une certaine hygiène savoir par Hérodote qu'en Egypte, précisément, «l’art divinatoire n'(était) Pattribut d'aucun homme, mais de quelques divinités » (305). de vie (292); l'auteur du Busiris (ou son modèle), allant plus loin, l'identifiait purement et simplementà l'hygiène et à la diététique (293): l'influence pythagoricienne est évidente. Pour Pythagore + la médecine (est) essentiellement cathartique > (294) et, à ce titre, elle exclut toute thérapeutique locale (295). Ces conceptions, Platon les fait siennes dans le Timée (296), et en toute sincérité (297). S’il rejette certaine médecine tout empirique, il fait volontiers figurer parmi les sciences la médecine « totale », et fondée sur une règle, de Pythagore, d’Hippocrate et des Egyptiens (298). Suivant en cela les Pythagoriciens, Hérodote semble avoir établi une liaison entre la médecine et le mantique égyptiennes (299). Platon fait de même (300). Et l'on aurait tort sans doute de rappeler, pour éclairer ici son jugement sur l'Egypte, certains passages peu favorables aux devins (301). Car Platon, qui accorde peu de prix à la divination fondée sur l'examen des victimes (302), reste pourtant fidèle à lui-même, dans le Phédre (303) comme dans le Timée (304), en considérant les rêves et l'enthousiasme prophétique comme le Bien entendu, l'éloge des connaissances astronomiques des prêtres égyptiens comme celui de la divination et de la médecine égyptiennes n'ont, pris séparément, rien qui puisse étonner, mais le groupement, la hiérarchisation de ces sciences sont chose originale et nouvelle, sinon pour l’auteur du Timée, du moins pour nous, qui ignorons à peu près tout de ses sources. Comme dans le Busiris, les découvertes de la science, issues des observations astronomiques, sont l’œuvre des prêtres et résultent de la 57225, rendue elle-même possible par la spécialisation sociale. Le Timée et surtout le Critias (306) montrent par ailleurs comment la constitution des archives sacrées et la recherche historique, apanage des prêtres, impliquent une société différenciée et une civilisation déjà adulte. Mais en faisant de l'astronomie (ou, plus généralement, de la découverte d'un ordre universel) l'origine de toutes les sciences, Platon, plus nettement encore que l'auteur du Busiris, repousse la these de l'origine empirique de ia géométrie (307) et de Varithmétique (208) égyptiennes. Cela peut sans doute, dès le Phèdre, servir à comprendre mieux la personnalité de Thot (309), dieu lunaire < compteur des années >, bien que l'ordre de ses inventions dans le Phèdre (310) et sa méthode de classement des signes dans le Philèbe (311) le désignent d'abord comme calcureflet, en certains hommes inspirés, du monde divin. Or il pouvait lateur, plutôt que comme astronome. En placant (non seulement sur le plan de la logique, mais sur celui de la chronologie) l'astronomie, teur de l'Egypte plutôt que de la Chaldee (ef. inf, p. 319), a pu sur ce point science divine, avant toutes les autres sciences et toutes les autres connaissances (312), le texte du Timée attribue pour la première fois à la pensée orientale cette idée qu'on ne peut connaître les choses influencer Platon; mais dans ce cas l’utilisation du renseignement doit être mise humaines sans connaître les choses divines. Ce thème, qui apparaît, au compte de l’auteur du Timée: Eudoxe tenait en effet les Mages pour plus anciens que les Egyptiens (Eudoxe, Fr. 38 Brandes), opinion qui s’accorderait mal avec le sens général de tout le «récits de Solon. (292) Hérodote, II, 77. (293) Busiris, 22. (294) Boyancé, Le Culte des Muses, p. 105. (295) Hérodote insiste au contraire sur la spécialisation médicale en Egypte (II, 84). (296) (297) (298) (299) Cf. Rivaup, Timée, Coll. des Univ. de Fr, p. 116. Cf. Charmide, 156c sa.; Phèdre, 270 c. Cf. Epinomis, 976 a. Cf. II, 83, 84. (300) Au contraire, Isocrate, dans le Busiris, oppose à la médecine la qu.oooyla, au sens le plus large du mot (Bus. 22). Pourtant il semble inclure dans la quocoyía la dumm (Bus, 28) (méprisée par Platon). L'auteur du Timée parait plus fidèle sur ce point à l'esprit du pythagorisme, mais il est remarquable que dans les deux cas la Ovrzi] soit rapprochée de l'Egypte. (Pour certains des biographes anciens de Platon, au contraire, les développements du Timée relatifs à la mantique s’inspireraient plutôt de la pay: cf. Bipez, Eos..., p. 23), (301) Par exemple, Phèdre, 278 e. Sur le rôle politique des devins en Egypte, ef. Politique, 290 de. (302) Timée, 72 be (oregndev dé tot Siv (ro aug) yéyove tuipióv za tá huvreit Guudodiroufoyev tod TL oagés onpatvery). (303) Phèdre, 244 c (malgré 248 e). (304) Timée, 714 sa. traité par Socrate, dans le premier Alcibiade (313), sera plus tard mis au compte de sages orientaux (314) et servira à railler l’humanisme grec jugé trop étroit. (305) Hérodote, II, 83. (306) Critias, 10a: Mudodoyia yo avakiimols te tav au. perú ooh Gu’ ent 10: robes Fozrottov. (307) Hérodote, II, 109. (308) Si le mythe de Theuth du Phédre est le premier texte connu qui rapporte à l'Egypte l'invention du calcul, et quoiqu'on attribuät en général celle-ci aux Phéniciens, une tradition attestée par Proclos (cf. Tannery, La géométrie grecque, Paris, 1887, p. 66-68) prouve qu’on ne la séparait pas des préoccupations mercantiles de ces derniers, FAO ge la légende de Thot et le pythagorisme, cf, Aristoxène de Tarente (210) Le nombre et le calcul, la géométrie et l'astronomie, (311) Sur toute cette question, cf. sup, p, 279 sq. (312) Timée, 24 c (Soa re ia tobrorg Exerar pabijara). (313) Au milieu, il est vrai, de quelques détails orientalisants et dans un contexte favorable à la Perse; 133 et passim, Cf. AJ. Fesrucióre, Grecs et Sages orientaux, p. 29-41, (314) Au compte d'un sage indien, dans une tradition d'Aristoxène de Tarente: cf. Fesrucréne, loc. cit.

Si Pon veut faire le bilan du récit de Critias en fonction de l’idéalisation de l'Egypte, on retiendra, plutôt que le rappel sommaire et conventionnel de la fameuse tripartition sociale égyptienne, ce qui concerne la vie des prêtres et leur sagesse. Vie consacrée à l'étude d'un «ordre divin» qui apparaît dans la marche des astres, se reflète dans le monde humain et sert à l'édification des âmes comme à la purification des corps. Sans doute faut-il chercher d’abord du côté du pythagorisme lorigine de cette idéalisation, qui était déjà presque achevée dans le Busiris (315). Que Platon se soit ou non inspiré d'un ouvrage pythagoricien, l'allure générale et les thèmes du Timée lui imposaient, de toute façon, et pour des raisons qui pourraient ne ressortir qu’à la rhétorique, un tel rapprochement, ébauché des Hérodote, entre le pythagorisme et l'Egypte. C'est d’ailleurs à des fins rhétoriques qu’il a utilisé les trois söre: égyptiens qui constituent les trois premières parties de l'éloge de l'Egypte dans le Busiris. L'éloge du pays lui-même (216) sert à accréditer le récit de Solon. La tripartition sociale (317) et l'organisation des activités intellectuelles (318) permettent d'établir par l'intermédiaire de l'Egypte l’idéalité de l’ancienne xe)izzia athénienne. On expliquera de la même façon que l’auteur du Timée ait, par un paradoxe apparent, renoncé au développement relatif à la piété égyptienne (319) : l'utilisation des croyances religieuses à des fins proprement politiques, telle du moins que la conçoit Isocrate, convenait mieux à une olisarchie théocratique au’à l’Athénes idéale du passé. Le problème de la sincérité de l’auteur reste donc entier. Moins encore que le mythe de Theuth, qui n'est qu’une fantaisie mais utilise Egypte pour des raisons intrinsèques, le récit du Timée ne peut suffire à situer l'Egypte dans l’œuvre et la pensée de Platon. Mais déjà l'utilisation des Albyunz:2%¢, par les choix qu'elle implique, permet d’apercevoir un des problèmes que l’auteur du Timée a pu se poser à propos d'une civilisation si glorieuse et tant vantée : celui du fondement même de l'ordre social égyptien, Problème central dans cette période de désillusions politiques durant laquelle furent composés les derniers grands dialogues. Problème central aussi en ce qui concerne l'Egypte elle-même, puisqu'il met en cause la valeur de la cogíx des prêtres et par suite celle de leur méthode de gouvernement. — 303 — CRITIQUE DE LA THEOCRATIE EGYPTIENNE : LE POLITIQUE Un passage du Politique, sans doute & peu prés contemporain du Timée (320), fournit sur ce point un élément de réponse. En effet, parmi les subalternes qui rivalisent indüment avec l'homme « royal », Platon fait figurer les devins et les prêtres. Ceux-ci, déclare l’Etranger, tirent trop de gloire et d'orgueil de leur fonction, fort importante puisqu'elle fait d'eux les intermédiaires entre les dieux et les hommes, mais néanmoins inférieure à la fonction politique dont elle n'est qu’un adjuvant. Platon va chercher en Egypte un exemple particulièrement clair de cette promotion illégitime du sacerdoce: «en Egypte, un roi ne peut régner s’il n'est pourvu de la prétrise et s’il s’est, par hasard, élevé par la force en partant d'une autre classe, il devra finalement se faire admettre dans cette dernière caste » (321). Ainsi le pouvoir de fait des prêtres égyptiens n'aurait point de fondement légitime. Car si leurs prétentions sont bien celles de magistrats suprémes — et non, comme l'écrira Diodore (322), de simples auxiliaires royaux, elles ne se justifient point par ce savoir véritable qui est Papanage du politique. L'investiture sacerdotale peut rendre effective et légale une autorité illégitime, issue même d'un coup de force. L’issarız4 à laquelle Platon fait ici allusion désigne une fonction et non une science, le mot étant pris comme synonyme d'issazsiz, D'autres (323) ne refuseront pas le pieux contresens qui consiste à voir dans cette tssartuf une science et une philosophie — celles mêmes auxquelles Platon, selon ses biographes, aurait été initié lors de son voyage sur les bords du Nil. Si l'exemple des monarchies orientales et des anciennes monarchies grecques (324), dans lesquelles le roi s’entourait de tout un apparat religieux, excitait en Grèce l'admiration des uns et la réprobation des autres, l'histoire de l'Egypte offrait aux théoriciens politiques des exemples on ne peut plus significatifs d’usurpation théocratique. Le plus illustre était sans doute celui de Hérihor (324%), cet ancien officier devenu grand prêtre, qui dut à sa vocation sacerdotale tardive de monter sur le trône, et qui incorpora à son nom royal le titre de «premier prophète d'Amon ». Le rôle joué de tout temps par le clergé dans l’histoire de l'Egypte, en particulier au cours des troubles de la fin du Nouvel Empire et de l'époque saïto-persane, pouvait passer aux yeux d'un observateur étranger pour un rôle régulateur, la continuité des traditions religieuses demeurant assurée au milieu des intri- (315) Sur l'idéal de vie pythagoricien en rapport avec les castes sacerdotales d'Orient, cf. Boyancé, La religion de Platon, R.E.A., 1947, p. 178 sq.; Sur la vie pythagoricienne, R.E.G., 52 (1939), p. 36sq.; sup., p. 263 sa. (316) Bus, 11-15. (317) Bus. 15-20. (318) Bus. 21-23, (319) Bus, 24-29. (320) Cf. Rivauo, Timée, Coll. des Univ, de Fr., p. 22-23. (321) Politique, 290 de. (322) I, 73, (323) Plutarque par exemple: De Iside, 9. (324) Politique, 290 e-291 a. (324 bis) J.G. Grirritus (Plato on priests and kings in Egypt, C.R., 15 (1965), p. 156-157) suggere le cas d’Horemheb, de la xvın“ dynastie,

tgeometry,C.R,64(1950),12etJ.G.Grevrrus,AristotleonEgyptiangeometry,ion(e6m7)fePc.itBo(yCaoxncoén,)Lcaomertelairguimon,dneonPlpartaocnt,erRmiEs.sAu,r,us4,9si(1q94u7i)d,epx.plo1r9aLtiCfa,puLd. 185-27,p.Muses,des c(67).i?»t.)tg,roivrceee. fait.en AHp«mhéaLêirr-moox-Lesayiudc,lxeéapLe.cupoi(relms6ate8pt)rais,lqer.'lauAenab1vcn6léai7tedessépnP.mypfirtcoiehiti,sl,agmtqospariuo.ivpcneJhimtaeesgnsesctdroa,rnelsa(ectlfOs.oprsg9lGiai5urece-sène9crt6deqdo,euept.nsa,Elasroesu.,crdtc.er,srotaoBulîgitovn,eszor,dpeehspJtelr.asqé-u(là6te8ey,)npdeeutts| l'hom-juvénile,enthousiasmed'unécho:(73)datefraichedeverte tPgp»apq(càAs1puddAlcy'6olrsaeluérhoesn9é'iuûltricétuep)lAsihsdctsrolf.arv-le-uouavobrieigdAc(nral-n«o,cséea7asiourei2o-éhtsnumedsoud)prtlminecetCienvhm(arf'qoqEleqs7ymiooauhtupu4lxsàsgnnceyo,u)teeoltuors,prmensc«'aAes,maitldviAémrnuqoeetaarclicusrdinuuénegstsaieaoét,rirdeanmcslud,novr,aé'euoalrmtaeirlmpcuardcsaenrselivaoqsooauetg'idecnnpduftnlrEvuà,exristSoeagetoótimqeiyuiàrstPulCesn»peqecral'tnsosetnlaéarut)fdspeontgepr.énairosyedaijtépplnnréisbecàloirmdla,cmantgursuhqstcoédbnenyrouficgttdr,éopecsSavè(uinl'miSdoct7elpesr'teEi'é(?ns0céasaoioteug)plitcsmnln;ddeè+pdutreœi’pra8oinqleé,clnfoexd'êsdrstoftounFrt.vleEi,iuedb,rmstuog,tna2re,’èardsniyp9ceAnEtlqtcol2pénsd,firrqecaueuicàxotuvstlei1eicrsn2lsae,dn,orctetlp'cldxr’oositàaeIMeopdpertoxàn,séiutesclSnplsriae,tCostauldroéspaunclqne'iareudcéphtnapœusqlrvteehaonuqcsallîyCz,sovrteuxia''Ndcqtsh:cérsitenDAorleoiaphvdnigsrcseneu'qaltmetauyfiuadrlds-CdnaopCéîeueeféàlsiéamui'dgt,nx,émecisuyrhtpàloie»Y(Vanrmutpl1esa,tapén3aft.oêdnil)ctaSnorpuscerlimigdodluoinésrtunerestne —350— ((63)Cf,sup.,p.263sq.PeHtI2L0O8S-2O9P9H.IEETLOISIR74)Cf.sup.,p.509sq. tpséddqqmdloBaélmECegatutéege''uorhlouRcrbeyoug’mdurnrtexdl.pasrpraeènbigcileu(ihhptsrtn5Sxdl6aeClqittai(m,yN91450«eiispueTd6lev),ttesrqprM'i0aoeAramoslnhétméia)wcéusnqCASelnrip(t,étmfop'uyeduocs6es.igueipSnncadrniupi6,,sv,ccoeoshrm'r)mtefsrPdcpir,Ll.ouhcnigteanoéeceséfipehEémlayqplu,mji,iopsea’cnulCretSpràs,css,'aaomvtodymn>ioeuriiespcao,dntIcvdpqPVnl,amgneerh.tcio'IusRtp(,vencaloIéueunt(Tb6Êer,itgbnlfnd1npal4sdils,loé,Te9eo.rtite'a)l1oar5unmceRpiéne0.uptce2ptiatrsàn2uotaEg)tém,rcssnl4hPdr,uiuoSuipeef1A6meorpsaesniClnatpoerl3pvsirrsaulo.ncté'.çqsÉetue2eipal,sunt.cdodéuGnaoeMh9'rtc1bdrpcgrtnsY:upeapuAli0mmPés'leto,t.yrcr-delpnqapxEeli1tnPöTmtéúup3o2uaselditdo5rltspIy09uat,lsdjrir'eaH7xi9-ie6oapsEeèroavqcené0atgihndCtpNmspplslqxues4rrila'tqornqhoeaS,shpcoaeu.g,Aé.ntinpd,é.i,roserllttpvléecrcmsqe'Ee,rf4rtcddeiMi.HàsuuoTsd3aiosvccaeaPe2lsérp'g,umnitJioCtcronujêyLllOivsaéei.ctoiaàtfsoqIviirEpangpsih.ead,les.nsuclé,t,iliporêMnaadeelG’ttPiéprqgt41ri’'iamAAcogo5eu0uYu,ahtqAtdsqdrcoaedoi9ernt’eruTuil’nudArana,Ac'ai,smep,erHettrstaqvnsldqtintoi.,o’nAuinlvesésà,isauopeltppuvoritmdl1GertaasHeontt6heritoeluvLOslléai4eàAtaémudseoea',Rr,dcvPlrsndrbunrea.tielaqIo'opydeer(fass.:ue(tAdiSvy,t6cfBe6anCtrsoaio2toMFll2srripltce)nrvaut)nhuèe(uEvmdislni:,mea,nael6ebbctnpduqsanpyxdi1egriulecsueco)álaoeoeoitliéai.m-lmnnpnerto,dserêlgeAatseusta(iul,uyt'rndrEeéo5Lxims'ppiEagt,d’rrca9uéeertasBmdgdyeatH)ipj.ilre'uuiypeln(.chateeéboqéctttp6shnpifhuniveit5LluLr.léar'ncoa)euiitoene-s-sà,en.tres,filos(sc.Aegyptios)comperisset». (Lc6oi2et), (BpRyoCPtSslv.1h536agE9a.qoufirn,cG9a26r)e.éne, 6CISQbV(«3méMa21NUne7upétnl40,NIe:q-ouam3.r)e (coLdCDmen7c'jaou1nlcsteu)ailro.-nosrns 6I1b2C(MaDe78t0.,4e1lo2;)3r. d(pE8'alnHtrv6iuo9eay.psnhmce,i)adi.sr plR(A2'T1e7r.0Ea94goFl5-in2cz08s.it)ı2o,e. Jp(ocAC3iE70.Gtf2E7R,)

ePwseEta — — 352 — — 353 tote prête à tort(75) aux astronomes de la Vallée du Nil la connaissance et la description de phénomènes aussi complexes que les conjonctions d’astres, il semble avant tout apprécier leurs qualités croyances de l'Orient. Pour tout dire, une seule conception venue d'Orient lui paraît philosophique, dans la mesure où elle se libère parfois du mythe, et ce n'est pas celle des Egyptiens, mais celle des d’observateurs patients et méthodiques (76). Contrairement à l'auteur Mages... (83). des Lois, il ne songe à leur attribuer aucune des découvertes théoriques qui permettent de passer de l'observation du ciel à une science vraiment philosophique, Il ne semble pas que le Stagirite, même si Von prête à sa pensée une phase initiale de rationalisme «mystique > (qui expliquerait certaine curiosité à l'égard de l'Orient), ait cherché son inspiration ailleurs que dans les théories astronomiques de Platon. Et plus tard, c'est dans sa propre théorie du premier moteur qu'il verra l’aboutissement philosophique de l'astronomie (77). Et si, en pleine possession de sa doctrine, il ne répugne pas à se situer dans la continuité d'une tradition à laquelle l'Orient et l'Egypte ne sont pas étrangers, c'est surtout pour montrer, selon son habitude, que l’aristotelisme est l'achèvement véritable de la philosophie, la réalisation de son entéléchie (78). Les anciens avaient certes compris « que les astres sont des dieux et que le divin embrasse la nature entière » Le principal mérite des prétres de la Vallée du Nil serait done, tout compte fait, d'avoir les premiers donné l'exemple de la vie contemplative. Mais, ni sur le plan philosophique, ni sur le plan politique, Aristote n'a songé à en tirer des conséquences importantes et bien précises. Comment s'en étonner ? Contempteur des Barbares, il ne pouvait qu'être de ceux qui proclament l'originalité et la supériorité absolue de l'hellénisme (84). Cette conviction constante, et l'évolution de sa pensée vers un rationalisme « pratique > ne pouvaient que détourner le philosophe des prestiges de l'Orient, auxquels succombera, devenu fils d’Ammon, son élève Alexandre. (79), mais les mythes qui ont servi à traduire et à perpétuer cette intuition, n'ont qu’une valeur pratique, politique. Ils étaient destinés à « persuader la multitude et (à) servir les lois et les intérêts communs >. Telle est, encore une fois, l'explication de la zoolâtrie. A propos de celle-ci, Aristote songe sans aucun doute à certains symboles astronomiques (80) qu'Eudoxe avait contribué à ré , Mais aussi, plus directement, aux mythes égyptiens: on voit que le philosophe se refuse à leur accorder une quelconque valeur symbolique et que son rationalisme n'y voit que des subterfuges servant les desseins d'un législateur avisé. Si l'on songe aux développements ultérieurs de cette question dans la pensée grecque, on admettra qu’Aristote est sur ce point assez proche de l'évhémérisme (81) et ne laisse guère pressentir certaines exégèses du Portique si soucieuses de valoriser (à l'aide de quelles subtilités!) les mythes les plus étranges. Moins préoccupé que certains de ses disciples (82) de dégager dans ce domaine les grandes lignes d'une évolution historique, il renvoie dos à dos l'anthropomorphisme homérique si souvent décrié et les (75) Cf. O. Neucesaven, The history of ancient astronomy, Problems and Methods, JN.ES., 4 (1945), p. 4-8; EM. Axzontani:, L'astronomie égyptienne, Paris, 1934, p. Y sq., fait état, en faveur des Egyptiens, des affirmations d'Aristote, mais ne tente pas de les justifier. (76) De Caelo, IL 12, 292a, 8. (77) Ci. Métaph., en partic. XII, 8. (78) Cf. W, Sroerri, Encore Platon et l'Orient, p. 218. Un Théophraste, un Diogène-Laërce, plus curieux d'histoire, seront disposés à majorer l’apport oriental (cf. Y. DIRLMEIER, Peripatos und Orient, p. 129 sq). (79) Metaphys. XII, 8, 1074 b. (80) Comme les noms de certaines constellations: le Taureau, le Bélier, etc... (81) Sur l'évhémérisme d'Aristote, cf. WA. Hemer, Hee. end the Eg. Pr. p. 92 sq. (82) Tel Eudème de Rhodes, auteur d'une IIegi 1% Oriov iorogía. (83) Encore ne fuut-il peut-ótre pas attribuer á cet hommage autant portance que ne l'a fait Jarcer: cf. J. KERSCHENSTEINER, Platon und der Orient, " Ai à (84) Ci. Polit, I, pass. et VII, 7, 1327b (où Aristote, après Hippocrate, ete. note la propension des peuples d'Asie à la servilité, trait distinctif des Barbares).

CONCLUSION Lorsque la littérature et l’art s’emploient à idéaliser ou, plus généralement, à + styliser> un peuple, une race ou une civilisation, le résultat peut prendre, selon les cas, trois aspects sensiblement différents (1). Que l'imagination se donne libre carrière, et l'on voit s’edifier des constructions poétiques aux contours vagues et flatteurs, authentifiées, le cas échéant, par tel détail réel d'importance mineure : la Grèce a connu ces lointains paradis, l'Elysée aux charmes campagnards, l'Ile des Bienheureux, l'Ile lumineuse. S'il s'agit de contrées ouvertes depuis peu à l'observation scientifique, le prestige de la nouveauté et de l’ötrangetö éveille au cœur des civilisés la nostalgie latente de |’ «Age d’or», le désir d'une anti-civilisation naive et vertueuse: dans l'imagination et la pensée grecques, ce sont surtout l’endurance, le courage et la simplicité des peuples du Nord, Hyperboréens, Scythes, etc., qui ont alimenté le mythe du «bon sauvage >. Enfin, l'esprit partisan ou le goüt des réformes s’autorise parfois des singularités des coutumes étrangères pour faire le procès des mœurs ou des institutions: l'auteur de la Cyropédie, à la fois historien et < romancier >, s'emploie à souligner les vertus de l'organisation politique et sociale de l'empire perse; au sein du monde grec, la Crète, Lacédémone, présentées par plus d'un grand esprit comme de glorieux exemples, servironi de contre-point à la démocratie athénienne. D'Homére à Aristote, l'Egypte n'a cessé d'être matière, ou prétexte, à de telles interprétations. Les points de vue changeant, le «mirage égyptien > demeure. Il a survécu aux fantaisies de la géographie poétique, aux audaces intellectuelles des débuts de la science, à la spartophilie des siècles philosophiques. Trop lointaine et trop étrangère à l'esprit grec pour inspirer aussi profondément que le fit Lacédémone la vie intellectuelle et politique d'Athènes, l'Egypte a occupé plus durablement que n'importe quel autre pays les horizons de l'hellénisme. D'autre part, si on se réfère aux trois types d’idéalisation distingués plus haut, on s'aperçoit qu'aucun d’eux, à aucun moment, ne suffit à rendre compte du + mirage égyptiens. Ce qu'on disait, en plein v” siècle, des Hyperboréens ou des Scythes se dégage à peine (1) Voir J. Jüraxen, Hellenen und Barbaren, ch. VI

de la fable: mais dans l'Odyssée déjà l'Egypte apparaît liée à l'histoire grecque et dépeinte avec un certain réalisme. L'importance de son rôle historique compense ici, et au-delà, les effets de son « insularité ». De même, au 1v* siècle, l'on voit chez les théoriciens politiques (Platon par exemple) la réalité encore imposante de l'Egypte d'alors résister à une stylisation trop simpliste: utilisée comme un thème de fiction romanesque par l’auteur du Timée, l'Egypte est en effet devenue dans les Lois un des principaux centres de référence du législateur. C'est la Perse d’Usbek et de Rica entrant dans l'Esprit des Lois. Le dialogue d'Athènes avec son propre passé d'une part, avec la Crète et Lacédémone d'autre part, fut un des principes dynamiques de l'hellénisme. A cause de son long passé, à cause de certaines ressemblances, souvent formelles, avec Sparte, l'Egypte fut plus ou moins discrètement associée à cette confrontation. Mais elle devait lui survivre: quand vint le déclin des cités, elle restait un point de repère prétendu immuable pour un monde qui, plus que jamais, se sentait éphémère, D'autre part, elle trouvait dans son immense histoire de quoi braver toute entreprise de démystification: installés dans la Vallée du Nil, les Grecs pourront taxer de puérilité les cultes — — 357 sa manière. D'Hécatée d'Abdère aux Néo-Platoniciens, lexésése allégorique donnera un contenu nouveau aux vieilles légendes, aux vieilles croyances. On sait, en particulier par Plutarque, quels trésors d'ingéniosité dépenseront pour y parvenir Stoiciens et Néo-Platoniciens, L'école d'Alexandrie, fille de l'Egypte hellénisée, n’hésitera pas à «restituer» aux Egyptiens la paternité du platonisme. Et, paradoxe qu'explique un souci de polémique, les auteurs chrétiens, si sévères en général pour les chimères des vieux âges, se plairont à insister sur l'apport égyptien, aux dépens du paganisme grécoromain. Rome même, malgré tant de motifs d’hostilité, n’&chappera pas au charme de l'Egypte (3) et suivra, plus ou moins réticente, le chemin emprunté depuis des siècles par ses laudateurs. Ce chemin, qui traverse tout le Moyen-Age, nos contemporains ne l'ont pas oublié, Les progrès de l’égyptologie n’ont pas découragé les amateurs de symboles. Rationalisme conquérant des Grecs, désir secret, chez certains Modernes, de prendre en défaut la science officielle: causes opposées, effet identique: l'Egypte reste un objet privilégié d'interprétation (4). indigènes en en tenant pour seule responsable l'incompétence des prêtres contemporains, héritiers oublieux d’une trop longue tradition (2). Il est visible qu'à la mort d'Alexandre, l'évolution du « mirage égyptien» n'est pas achevée. Une conviction est profondément implantée, celle de l'existence d'une sagesse égyptienne : le rationalisme grec se l’est donnée pour définir, dans le doute et l'inquiétude, ses propres limites. Mais, avec Platon et Aristote, ce rationalisme a trouvé son état d'équilibre: c'est dire qu'il n'a utilisé l'exemple des Barbares qu'à des fins limitées, et de façon fragmentaire. Dès les débuts de l’époque hellénistique, le goût des systèmes philosophiques et de leur belle ordonnance va profiter aux Barbares : les Hyperboréens avec Hécatée d’Abdére, les Indiens avec Onésikritos, donneront lieu à des constructions abstraites et systématiques dépassant largement les limites de la curiosité historique. Pour l'Egypte, l'importance de cette nouvelle orientation fut telle que la mort d'Alexandre peut être considérée comme un tournant dans l’histoire du « mirage égyptien >: préparés par une longue sympathie et des curiosités ardentes, hâtés par Alexandre et par lessor de la nouvelle capitale du monde civilisé, Alexandrie, vont s'opérer le rapprochement et, dans certains domaines, la fusion de l'héritage égyptien et de l’hellénisme. Au savoir nouveau, qui se veut total, qui rêve de réconcilier la recherche philosophique et les religions traditionnelles, l'Egypte apportera la somptuosité ambigué de ses symboles, que le rationalisme grec se hâtera d'approfondir à (2) Cf. Plutarque, de Iside, 78 (oi viv iroriz), etc... (3) Cf, J. Lectant, Reflets de l'Egypte dans la littérature latine d'après quelques publications récentes, R.E.L., 36 (1958), p. 81-86. (4) Cf, E, Iversen, The myth of Egypt and its hieroglyphs in European tradition, Copenhague, 1961, et J. Batrrusarris, La quête d'Isis. Introduction à l'égyptomanie, Paris, 1968.