Un temoignage de Varron sur la cosmologie pythagoricienne

Somvitte pythagoriciennenne :: RHR CLXVI 1964 39-50. | La notion de l'axe du monde et du centre de la génération cosmique, sexuellement caractérisé, que l’on trouve chez Varron, reflète une cosmologie et une cosmogonie pythagoriciennes d'origine très _ancienne. 230 e Samv 1 US ¿Y Un témoignage de Varron sur la cosmologie pythagoricienne O sancle Apollo, qui umbilicum cerlum lerrarum oplines... Varron. au septième livre du De lingua lalina!. nous cite ce passage d’Ennius où le poéte salue en l’Apollon delphien le possesseur de l’ombilic du monde. Varron s'empresse aussilöt d'ajouter que cet « ombilic » — qui désigne en réalité le tombeau de Python — n'est pas plus le centre du monde que le nombril n'est le véritable centre du corps humain. A cette occasion, il introduit une bréve digression dont l'inspiration pythagoricienne est certaine et d'autant moins négligeable que Varron passait pour avoir fait partie du cercle pythagoricien de Nigidius Figulus?, Les Fragmente der Vorsokraliker de Diels-Kranz n'en font pas mention. malgré son intérét et en dépit de la lumière qu'elle projette sur la conception vitaliste et archaisante que les pythagoriciens de l’époque se faisaient de l’univers. Notre étude Lentera de réparer cette omission et de souliener un aspect de la cosmologie pythagoricienne qui n'a guére été apercu jusqu’a présent. =a Voici le texte : [laque pingilur quae vocalur y, y8av Tudayópa per id que umbilicum infra ducatur ul media caeli ac lerrae linea discernilur homo mas an femina sil, ubi orlus humanus similis ul in mundo : ibi enim omnia nascunlur in medio, quod terra 2) A. DELATTE, Études sur la littérature pulhagoricienne, Paris, 1915, p. 301.

sur la cosmologie pythagoricienne O sancle Apollo, qui umbilicum certum terrarum optines... Varron, au septième livre du De lingua latina}, nous cite ce passage d’Ennius où le poète salue en l’Apollon delphien le possesseur de l’ombilic du monde. Varron s’empresse aussitôt d'ajouter que cet « ombilic » — qui désigne en réalité le tombeau de Python — n’est pas plus le centre du monde que le nombril n’est le véritable centre du corps humain. A cette occasion, il introduit une brève digression dont l'inspiration pythagoricienne est certaine et d’autant moins négligeable que Varron passait pour avoir fait partie du cercle pythagoricien de Nigidius Figulus?. Les Fragmenle der Vorsokratiker de Diels-Kranz n'en font pas mention, malgré son intérêt et en dépit de la lumière qu’elle projette sur la conception vitaliste et archaïsante que les pythagoriciens de l’époque se faisaient de l'univers. Notre étude tentera de réparer cette omission et de souligner un aspect de la cosmologie pythagoricienne qui n’a guère été aperçu jusqu’à présent. * * * Voici le texte : [laque pingilur quae vocalur +; 0 Tudayépa ul media caeli ac terrae linea ducalur infra umbilicum per id quo discernilur homo mas an femina sil, ubi orlus humanus similis ul in mundo : ibi enim omnia nascunlur in medio, quod terra 2) A. DELATTE, Etudes sur la littérature puthagoricienne, Paris, 1915, p. 301.

mundi media. Praelerea si quod medium id est umbilicus ut pila lerrae, non Delphi medium ; el lerrae medium — non hoc, sed quod vocant — Delphis in aede ad lalus est quiddam ut thesauri specie, quod Graeci vocant yeadov quem Pythonos aiunl esse lumulum ; ab eo nostri inlerpreles dpaadrev umbilicum direrunf. A l'encontre d’Ennius, qui voit en Delphes le centre du monde, Varron pense que «ce qu’on appelle la terre de Pythagore est représenté de telle façon que la ligne qui se trouve au centre du Ciel et de la Terre se prolonge sous le nombril en passant par l'endroit où l’on discerne qu'un être humain est mále ou femelle et où l’origine de l'homme se révèle semblable à celle du monde. En effet, c’est là, en ce centre, que tout naît parce que la Terre est le centre du monde. En outre, s’il est un centre de la terre, c’est-a-dire un ombilic analogue a une boule de terre, Delphes n’est pas ce centre. Le centre de la Terre, non pas le centre réel, mais ce qu’on prétend |’étre à Delphes, est quelque chose qui se trouve dans un temple, sur le côté, un peu comme un trésor’, et que les Grecs appellent óupadós et dont ils disent qu'il est le tombeau de Python. C’est en pensant à ce centre que nos interprètes traduisirent ôupañéc par « nombril ». Il faut donc, nous dit Varron, nous représenter le tracé de « la ligne médiane du Ciel et de la Terre », et, si nous voulons atteindre le vrai centre des choses, prolonger la ligne au-delà de la terre et de l’ombilic de Delphes. 1) Texte de l'édition Roland G. KENT, The Loeb Classical Library, London, William Heinemann, Cambridge, Massachusetts, Harvard University Press. 1938, pp. 284-286. Nous lisons cependant, selon la conjecture de Turnèbe, 7) y8av et non <dvt>iy0coy, correction inadmissible d’Hermann, l’Anti-Terre ne pouvant être le centre générateur du monde à aucune époque de l'histoire du pythagorisme. Le texte des manuscrits porte : tx0wv. 2) Surle sens de in aede ad lalus, cf. A. B. Cook, Zeus, vol. II, part I, Cambridge, 1925, p. 173 : « It stood in a small chapel of his own. » Cf. aussi DAREMBERGSacuıo, IV, 198, et W. H. Roscuer, Omphalos, Leipzig, 1913, p. 81, n. 150. Nous ne croyons pas du tout qu’ut ihesauri specie se rapporte à l’omphalos, comme le pense Miss J. Harrison, Themis, Cambridge, 1927, pp. 396 sq. La comparaison s'applique à in aede ad lalus. PAUSANIAS (10, 24, 5) semble bien le confirmer lorsqu'il parle de l’omphalos qu'il a vu près de l'autel érigé par les habitants de Chios et du cratère d’Algatte. Cet autel est une « sorte de Thésauros », analogue au Trésor des Athéniens, mais probablement plus petit.

La représentation de cette ligne fait appel à un schéme poétique qui se retrouve dans toutes les religions primitives : il s'agit de l’Arbre ou de la Montagne du monde, considérés comme un axe cosmique, permettant d'établir la communication entre les divers niveaux d’un espace sacré tridimensionnel. M. Eliade définit comme suit ce processus d'imagination sacrée : « Dans la géographie mythique, l’espace sacré est l'espace réel par excellence », et il ajoute : « Dans les cultures qui connaissent la conception des trois régions cosmiques — Ciel, Terre, Enfer — « le centre » constitue le point d’intersection de ces régions. C’est ici qu’est possible une rupture de niveau et, partant, une communication entre ces trois régions »1. Notre texte fait visiblement allusion à cette topologie sacrée. Le prolongement de l'axe médian du Ciel et de la Terre nous fera passer, au-dessous de l’ombilie, jusqu’à la partie sexuelle et centrale de l'Univers per id quo discernitur homo mas an femina sil. Il s’agit de l'endroit « où l’origine de l’homme se révèle semblable à celle du monde », ubi orlus humanus similis ul in mundo. Il faut en conclure que, pour les pythagoriciens, la naissance humaine a son modèle supérieur dans la naissance cosmique. Il n’est pas question ici d’une application pure et simple de l’archaique correspondance entre le microcosme et le macrocosme. Notre texte va beaucoup plus loin. Il détermine le centre de ces deux mondes : de méme que le vrai centre du corps humain n’est pas le nombril, mais se situe ailleurs et plus bas, dans la région du sexe, le vrai centre de l'univers n'est pas l'óppadós de Delphes, mais autre chose, situé sous Vóppadós, en un lieu qui exerce la même fonction que le sexe générateur et que les pythagoriciens appellent « Terre de Pythagore ». L'analogie pythagoricienne des deux terres se prolonge 1) M. Éutape, Psychologie et histoire des religions, dans Eranos Jahrbuch, 1950, Band XIX, Rhein-Verlag, Zurich,

ainsi dans l’ordre de la generation : il existe un lieu oü le monde naît et qui correspond à celui où naît l’homme. Cette analogie ne va pas du corps humain contraire de l'univers au à l’univers, mais au corps humain. La naissance du monde est le paradigme de la naissance de l’homme. Lorsque Platon déclare que « ce n’est pas à l’image de la femme que la Terre accouche et fait vivre, mais c'est la femme qui imite la Terre », il est vraisemblable qu'il se réfère implicitement au thème pythagoricien évoqué par Varron. On retrouve également ici la vieille idée mythologique qui fait des hommes des ynyevetc et de la Terre l’exemplaire de toute maternité?. Mais les pythagoriciens la généralisent et l’appliquent à la distinction qu'ils tracent entre « la terre des hommes » et « la Terre de Pythagore ». La première semble bien dépossédée de sa puissance génératrice au profit de la seconde : « C'est lá, en ce centre, que tout fomnia) naît », nous dit Varron. On peut dès lors en déduire que la terre où nous sommes tire son origine de cette autre Terre transcendante qui s’érige ainsi en moteur premier de la génération. Le texte de Varron nous donne la raison de cette primauté de « la Terre de Pythagore » : quod Terra mundi media. Cette Terre supérieure est le centre générateur de l'univers. Comme la terre des vivants, la Terre de Pythagore ne participe pas seulement à l’archétype générateur et maternel. elle Pes? au plus haut degré et c'est d’elle que toute naissance provient parce que toute naissance s’effectue in medio. Le rapprochement du texte de Varron avec le fameux fragment de Philolaos relatif au Foyer central situé tv 7 péow tàs opatpac® et appelé par lui Centre sacré de toute chose (‘Eotia tod mévroc), Habitacle de Zeus, Mère des Dieux, Autel et 1) Menez., 238 a : ob yap YH pepito, xuqoet xal yevvhoer, Gard yovy viv. 2) PHERECYDE, fr. 22 fa) Jacoby; HELLANICOS, fr. 1 fa) Jacoby; HÉSIODE, Theog., 185; EscHyLE, Prom., 351; EURIPIDE, Herc. fur., 5; Phen., 935 et Sch., 942; Bacch., 538. On sait que pour la mentalité archaique la Terre est Mère au sens le plus fort du terme, cf. U. PesTALOZZA, Religione Mediterranea, Milan, 1951, passim (cf. index s. v. ferra), et W. K. C. GUTHRIE, In the Beginning, Londres, 1957, pp. 11-28. 3) D. K. I, 410, 12

Conjonelion, Mesure de Physis!, s’impose immédiatement à l'esprit. La signification sexuelle de ce Milieu n’est absolument pas douteuse, puisqu'il s’agit de l'endroit infra umbilicum per id quo discernilur homo mas an femina sit. Un passage d’Athénée confirme nettement ce sens de uécov. L'auteur des Érudits au Banquet nous rapporte en effet un hymne phallique, transmis par Sémos de Délos, qui se chantait après que les participants à la procession du phallos fussent entrés en silence par la porte située derrière le théâtre et arrivés au milieu de l’orchestra : « Allez, formez un large espace (edpvymptav) pour le Dieu, car il veut venir droit (80666) et, gonflé de désir, traverser le Milieu (3:4 pécou comme celui Badiew) »2. Le terme pésov — tout de Xapa? — revêt donc le sens religieux de pudendum muliebre. Pour les pythagoriciens auxquels Varron se référe, comme pour Philolaos, le vrai péoov cosmique est donc bien le lieu où se trouve le sexe générateur de l’univers, correspondant au uécov de la femme. Aristote le précise à son tour dans un passage du De Caelo*, qui rejoint le texte de Varron et dans des termes quasiment semblables : « Les pythagoriciens croient que ce n’est pas la terre qui occupe le centre de la sphère, mais plutôt le feu. Voici ce qu’est pour eux le milieu. Ils l’appellent Citadelle de Zeus et c'est le Feu qui possède la région (Exov thy X@pav}$, en cause, comme si le terme centre était pris en un sens vulgaire et que le centre de la grandeur était aussi le centre de « la chose » et son centre générateur. Certes, chez les animaux, le centre de l'animal n'est pas celui de son corps, et c'est de cette manière qu'il faut plutôt concevoir ce qui 1) Aertus, Il, 7,7 = D. K. 44 A 16. 2) XIV, 621 D = Carm. Pop., 7, P. L. G. BERGK, III, p. 654. Cf. dans son sens profane, ORIBASE, C. M. G. Raeder, 5, 27, 3 et GALIEN, 14 732 Kühn. 3) xópa = pudendum muliebre dans ARISTOPHANE, Aves, 557, avec l’emploi du verbe dixporréo lequel, comme portée, a un sens très précis, cf. IL., 14, 296; PLATON, Rep., 390 e; HÉRODOTE, 2, 111 et Lystas, 1, 19, Hude. 4) B, 13, 293 6 1 = D. K. I, 461, 30-35. 5) &yov paraît bien avoir ici le sens de « posséder » comme on « possède » une femme,

se passe dans le cas du Ciel tout entier ». L'expression td pécov áridos Acyéuevov désigne évidemment « le milieu » au sens du pudendum et, selon Aristote, les pythagoriciens raisonnent comme si le centre du monde était un centre analogue à celui qu’on appelle grossièrement 76 xpäyux, pudendum virile?, et pbotc, pudendum muliebre?, Et c'est vrai, en un sens, ajoute-t-il, puisque le centre de l’être vivant est bien celui-là et ne doit pas être confondu avec son centre corporel, qui est sans doute en sa pensée l’éupaddg au sens de nombril. Autrement dit, pour Aristote, comme pour Varron, les pythagoriciens placent au centre du monde un organe générateur analogue à celui de l’être vivant et distinct du nombril : c'est le feu ou Zeus qui féconde cet organe et engendre ainsi est bien Puniverst, Le centre de la génération cosmique donc un aiSoïtov yuvaretov selon les pythagoriciens dont Varron rapporte les idées, voisines de celles de Philolaos. Omnia nascuntur in medio quod Terra — la « Terre de Pythagore » — mundi media. Cette place centrale qu'occupe la véritable Terre et qui fait d'elle la génératrice de tout ce qui est, le seul óppadós authentique. Cette conception se retrouve du reste dans d'autres mythologies. M. Éliade cite par exemple les textes rabbiniques suivants : «Le Très-Saint a créé le monde comme un embryon », ou encore : « Tout comme l’embryon croît à partir du nombril, de méme Dieu a commencé á créer le monde par le nombril et de lá il s'est répandu dans toutes les directions », La reli- 1) Traduction de J. Tricot, Arisiote, Trailé du Ciel, Paris, 1949, p. 102, très modifiée, Voici le texte : tò Sè utoov elvor torodrov: $ Átog quAaxhv dvoudtouor, rd ctaityy Eyov Thy yapav Tdp, dotep Tb pécov digg Acyouevov xal To Tod peryédoue pécov xal tod npéyuatos dv pécov xal Tic quotes. xal xaddrep bv roig Cog où tadtov tó tod Chou xal tod ompaTog pécov, obtwg ÖnoAnnreov pk Aov xal meph tov ÖAov odpavóv. 2) np&ypa = phallus chez ARISTOPHANE, Lys., 23 sq. 3) Cf. LiDDELL-SCOTT, $. v. VII. 4) Sur le pouvoir générateur du feu dans la mentalité archaïque, cf. U. Pesta- Lozza, Religione Mediterranea, pp. 218, n. 5, 227, 231, 266, 270 et M. MARCONI, Riflessi mediterranei sulla piu antica religione laziane, Milan, 1939, pp. 223 sq. 5) Op. cit., p. 267.

gion préhellénique Matrice était primordiale déja figurée centrée par un sur le éupaAég!. culte La 45 d’une religion préhistorique l’avait précédée, comme en témoignent les trois petras marmuradas du plateau de Marcomer en Sardaigne, datant du IIIe millénaire : ce sont « des pierres en pain de sucre, de forme géométrique, qui exhibent avec netteté deux seins de femme »?. Le centre ou uéoov n’a donc pas seulement comme tel une valeur hiérophanique, comme le pense M. Éliade : il renvoie à une réalité sexuelle bien déterminée dont les pythagoriciens ont conservé une signification et un symbolisme qui viennent du fond des âges. Les textes de Varron, de Philolaos et d’Aristote nous présentent ainsi une cosmologie pythagoricienne dont l’inspiration «sexuelle » ne paraît pas pouvoir être mise en doute. La suite du passage d’Aétius relatif à Philolaos complète la démonstration. La « Terre de Pythagore » est ici appelée ‘Eotia tod mavrós. L'image s'explique aisément, lorsqu'on se rappelle que « l’ioria est proprement l’écyäpa de la maison, sur laquelle on sacrifie chaque jour à Zeus écriobyos et à une divinité nommée Hestia »°, que le mot ¿oxapd revél pour un Grec un double 1) U. PestaLOzzA, Pagine di Religione Mediterranea, Milan-Messine, 1942, t. I, p. 13 et n. 24; M. Marconi, M£oo, dea cretese, in Alhaeneum, n. s., XVIII, 1940, fasc, III, p. 175, avec les textes à l'appui. 2) S. von CLes-REDEN, The Realm of the Great Goddess, Londres, 1961, pl. 37. 3) EUSTATHE, Comm. ad Od. 22, 335. Dans son édition des Hymnes homériques, M. J. HumBERT se demande s’il ne faut pas restituer à ‘Totix sa forme Frotix d’après la glose d’Hésychius : ytotta * &oyapd. Or, le même Hésychius note que yis * tds nok yi} al loys (i. e. Fic). Si yic signifie y, tude est la ceinture magique d'une déesse-mére : APHRODITE (//., 14, 214 et 219) ; le verbe iudocew qui dérive d’iuxg au sens de laniére ou de fouet, est employé dans IL, 2, 782, avec yatav comme complément et signifie « frapper la terre de la foudre », ce qui nous renvoie à la bipenne crétoise, symbole de fécondation. Quant à toybc, il est employé avec «ys dans SoPHocLE, (Ed. Col., 610 et dans XÉNOPHON, Œcon., 17, 10, au sens de « fécondité de la terre ». Cf. aussi &Aoyog loyupà Atòc, dans EscHvLE, Suppl., 302, que P. Mazon traduit trop librement par « épouse opiniätre de Zeus », alors qu'il faudrait sans doute penser à « l'épouse féconde de Zeus ». De toute manière, on se trouve ici en présence de mots très éloignés par le sens en apparence, mais qui se rejoignent tous, par un réseau subtil d'images et de significations secondes, dans l'idée centrale de « puissance de fécondité » qu'Hestia détient. On connaît le passage fameux du Phédre (247 a) où il est dit qu'Hestia reste seule au foyer des dieux, alors que se déroule le triomphal cortège des Olympiens. Pourquoi ? Tout simplement parce qu'elle est le wéoov, le Centre de l'univers, comme telle ina-

sens, celui de foyer et celui de pudendum muliebret, que l’ouverture de la Terre delphique d’où émane le souffle prophetique de la Pythie est d'une statue dite d'Hestia peodupadoc?, qu’Eusebe nous xa0’6 SE yovipos Y duvanıc, parle exactement comme Simplicius nous signale, 4 propos des Pythagoriciens, qu'une Snutovpyixà Sbvautc jaillit éx uéoov de la 17 Cooyovoüsat, qu’ Hésiode, en ses conseils divers au paysan, lui interdit « de montrer indécemment près du foyer ses parties souillées de sperme »% et que Pline souligne la force génératrice du foyer®. Il est certain, d’autre part, que Varron n’ignorait pas que Vesta, la déesse latine parallèle d’Hestia’, était à la fois Flamme et Terre, exactement comme l’‘Eotia pythagoricienne, Terre de Pythagore dont le Feu « possède » la Xopx. On lit en effet dans Ovide : Nec tu aliud Vestam quam vivam intellige flammamt et que Vesta n’a d'autre image que le Feu’, mais aussi : Vesta eadem quae Terra”. Virgile joint au nom de Vesta l’épithète sacrée de Materll, et Denys d’Halicarnasse, parlant des institutions de Numa et du temple de Vesta, rassemble en une phrase les deux caractéristiques, ignée et terrestre, de la déesse : « Le Feu est dédié à ‘Eotia movible, et parce qu'elle engendre l’univers à partir de ce uécov sacré. C'est le sens du proverbe : &p‘Eotiac äpxeofat, ARISTOPHANE, Vesp., 846; PLATON, Eulhyphron, 2 a ; STRABON, 1, 1, 16 et Hésycurus, s. v. On comprend alors pourquoi Aristonoos (J. V. PoweLL, Collectanea Alexandrina, Oxford, 1925, p. 172) l’appelle « reine de l'Olympe et de la Terre », xl *OXburov xai xupla Tatas. Elle en est le péoov, le pudendum générateur. Sur les rapports entre Hestia et la Terre féconde, on peut sans doute rapprocher l'épithète tayi« qui est conférée à la première dans une inscription de Cos (Syll. Inscr. Graec., édit. W. DITTENBERGER, Leipzig, 1915-1924, 3e éd., 1025, 29) et les qualifications d’&evkov tœufn xbopoto, Ocóv, mpwtéonopos dpxh, Tappitop, que lui confère Nonnos, Dion., IX, 220 Cf. aussi le verbe xupelv, qui est peut-être apparenté à xúptoc, associé à ydlav chez ARCHILOQUE, fr. 18 Bergk et à téxvov chez HÉRODOTE, I, 31. BAILLY-SECHANCHANTRAINE rapproche xbpog de xueiv. 1) ARISTOPHANE, Equiles, 1286. 2) SoPHOcLE, (Ed. Rex, 480. 3) Praepar. Evang., 3, 11, 7. 4) Comm. ad Arist. de Caelo, 511, 26 = D.K. I, 462, 1-2, A 58 37. 5) Op. et D., 733, traduction Mazon. 6) Nat. Hist., XXXVI, 70 et XXVIII, 7. 7) Cicéron, De Nat. Deor., II, 27. 8) Fasles, VI, 291. 9) Ibid., 298 : effigiem nullam Vesta nec ignis habet. 10) Ibid., 267. Cf. ARNoBE, III, 32 : Terram nonnulli Vestam pronuntiuni. Georg., I, 498. Comme EuriPIDE, fr. 938 Nauck, cf. Alc., 162.

parce que la Terre qui est la Déesse et qui tient (xatéyoucn) le lieu central de l'univers (tov pécov... tod xbopov tóxov), tire d’elle-méme les lueurs du Feu céleste »!. C'est le pendant, au niveau religieux, de la conception cosmologique des Pythagoriciens relative au Feu central qui est en même temps «la Terre de Pythagore ». Un texte remarquable de Plutarque? évoque des idées pythagoriciennes pareilles à celles dont font état Philolaos, Aristote et Varron : « On dit que Numa donna la forme ronde au temple de Vesta (76 rñc “Eorias tepdv), ciladelle de Vinextinguible Feu (rá doféote rupl ppoupdv), non pas en imitant la forme de la terre qui serait assimilée à ‘Eotia, mais de (univers tout entier doni le centre, à ce que croient les Pythagoriciens, est constitué de feu, et c’est cela qu’ils nomment ‘Ecrix et Monade. Quant à la terre, elle n'est ni immobile ni placée au centre de la course cosmique, mais elle se transporte circulairement tout autour du Feu. Elle ne se range donc pas parmi les parties originelles et les plus précieuses de l’Univers (où tiv tistotárov oBdE THY TeÓtwv TOD xocuóv popiwy dndpyew) ». Hestia est donc bien à nouveau ici le pécov, le vrai « centre » du monde situé au-dessous de la terre, l’autre Terre, l’autre óupadós que décrit Varron : dans les deux textes, la terre des vivants est dépossédée de sa fonction premiere et génératrice (tOv nedtov... noptav)?. « On dit même, continue Plutarque, que Platon devenu vieux repensa le problème ; il investit la Terre de la seconde place (év Sevtép@ Xopa«), la place centrale et maîtresse étant réservée à quelque chose d’autre et de plus puissant », ce qui signifie que Platon, après avoir adopté l’hypothèse géocentrique, se rallia à la cosmologie pythagoricienne identique à celle que mentionnent Philolaos, Aristote et Varron, avec toutes les idées archaïques qu’elle présuppose. 1) Ant. Rom., 2) Numa, II, 66, 3. 3) Méev« signifie spécialement les organes générateurs, cf. Lucien, Vil. Aucl., 6; Dial. Mort., 28, 2; DIODORE DE SiciLE, 1, 85, Bekker-Dindorf-Vogel; PLuTARQUE, 2, 797 f et 323 b; GALIEN, 12, 431, Kühn.

Les autres expressions qu’Aétius emprunte aux pythagoriciens font entendre le méme écho. Le Aude ofxog est, de toute évidence, la réplique du Znvèc rüpyos de Simplicius!, du gynécée de Zeus”. Zeus, identifié au Feu, apparaît ici comme le Parédre qui féconde la X@dy Tiudayópa, Matrice originelle et Deesse-Mere de l’Antique religion préhellénique (uwnrépx Ocóv)3, Le Boyds n'est pas seulement sens du terme. Son nom l'autel au liturgique suggère une sorte de sexualité sacrée. Hésychiusf lui donne pour synonyme &uBoXoc, terme que les poètes comiques emploient pour réoc5. Le jeu de l'imagination verbale, propre à la mentalité primitive, a pu évoquer un sens second et diffus derrière ces expressions. Il est l'équivalent du Atòc Opóvos de la doxographie de Simplicius®. Or, le trône n’est autre que la Déesse-Mère elle-même, tant chez les Égyptiens? que chez les Minoens® et dans les mystères de Samothrace®. Les Corybantes «participent au trône de la Mère »!°. Et Hera, dont la fonction de Déesse-Mère originelle est bien attestée, est « l’objet auguste de Vétreinte de Zeus sur un trône d'or »!, Le terme voisin d'¿Spa a, du reste, un sens nettement « sexuel » chez Aristophane!?. 1) D.K. I, 462, 3, 58 B 36. 2) Cf. pour ce sens de mipyoc, Démostnines, 1156, 10, Blass. 3) Aérius, II, 7, 7 = D.K. I, 403, 15, 44 A 16. 4) Hésycaius, s. vu. Boyde. 5) ARISTOPHANE, fr. 317, cf. BopoAéyevpa dans Equit., 902; Paz, 748 et Bwporoyedectar dans le fr. 116, ainsi que le sens trivial de fwyéXoyog. Les plaisanteries et bouffonneries comiques sont le plus souvent a base d’allusions sexuelles, 6) D.K. I, 462, 4, 58 B 36. 7) Cf. H. FRANKFORT, La Royauté ei les Dieux, Paris, 1951, p. 79 : « Les Egyptiens pouvaient aisément parler du trône où un prince devenait roi comme de la mère du souverain. Un texte des Pyramides déclare que le roi défunt va au ciel pour s'asseoir sur « le grand trône qui fait les dieux » (Pyr., 11546). Isis est le Trône, ibid., p. 239 et 253. Cf. le rituel du couronnement dans l'Inde archaïque : « Le roi s’assied sur le trône qui représente le pudendum », Am. Hocart, Kingship, Londres, 1927, p. 92. 8) Cf. Ch. PicarD, Die Grosse Mutter von Creta bis Eleusis, Eranos-Jahrbuch, 1938, Zurich, 1939, p. 105. 9) Sur les Opwvicuot untpéot, O. KERN, Hermes, 1916, p. 56; A. D. Nock, A Cabiric Rite, in A.J.A., 1941, p. 577 et Jean Bousquet, Le trône de l’Hermes de Samothrace, in Mélanges Picard, t. I, p. 105 sq. 10) JuLIEN, Oraliones, v, 168 B. 11) EuRIPIDE, Hel., 241, 12) Thesm., 133.

Quant à ouvoyh et à péouc, il suffit de consulter le dictionnaire pour connaître les associations d'images que ces mots devaient suggérer à un Grec!. * * Ok De cette analyse, il résulte assez clairement, croyons-nous, que : 1° Varron nous rapporte une cosmologie pythagoricienne qui est en même temps une cosmogonie saturée d'idées religicuses archaïques relatives à un aœidoïov yuvatxetov divin, origine et centre de l'Univers, distinct de la Terre-Mère habituellement considérée par les Grecs comme la source de la vie. 20 Cette cosmologie et cette cosmogonie sont bien antérieures à Varron et au Cercle pythagoricien de Nigidius Figulus : loin d’être néo-pythagoriciennes, elles appartiennent à 1) Ajoutons à ces textes des lexiques, une série d’autres dont nous ne justifierons que le premier : EscHyLE, Ag., 633 : tod rp&povrog ‘HAlov yBévos guow, dont la traduction exacte nous paraît être « le Soleil qui féconde la matrice de la Terre ». En effet, le Soleil est mathp (Choeph., 984). En outre, tpépew ne peut pas ici signifier « élever », ni même « nourrir » au sens extérieur du terme, comme le montre Eum., 663 : ¿y oxétotat vnôdos tefpauuévn. Cf. également Sepi., 754 : Bore patpdg dyviv | omsipas &poupav, tv’ ërpdpn | filav aiuatéeocav | Etha, 05 teépeaGa: signifie quasiment « être enclos », « être nourri de l’intérieur », comme dans SoPHocLE, (Ed. Col., 136. Œdipe a été « nourri de l'intérieur » par Jocaste, comme les ynyevetc : Od., 13, 410 : oùdèv dxidvórepoy yaîa Tpépeuv &vêponoto, et Lycurgue, fr. 85 : 7 tpépaoa <yñ>. Pour d'autres passages à interpréter dans le même sens, ef. PINDARE, Nem., VI, 1 sq.; SoPHocLE, Trach., 1062; Ajax, 760; (Ed. R., 869; (Ed. Col., 445; EURIPIDE, Hipp., 737, 1276 ; Médée, 102 ; fr. 902 ; Bacch., 315 ; ARISTOPHANE, Lys., 545, 1037; Them., 531 ; Nubes, 276, 537, 1075 et 1077; Vesp., 1282; Paz, 1164; ALEXIS, fr. 268; ARCHIPPOS, fr. 45 (Edmonds); PLATON, Crilias, 109 c; PLu- TARQUE, Vil. Cleom., 39. Cf. aussi la Venus Fisica de Pompéi, C.I.L., IV, 1520; X, 928; IV. Suppl. 6865; X, 203 et FoRCELLINI-CORRADINI, Tolius lalinilales Lexicon, s. v. physicus, ainsi que les Tabellae Defixionum, 1.G., III, 3, 894; Macross, Sat., in Servius, Ad. Aen., 2, 632. Concernant les présocratiques, nous renvoyons à un cours du Pr Marcel de CORTE, Les origines religieuses de la physis grecque (encore inédit), que nous avons suivi à l’Université de Liège en 1962-1963, où se trouvent commentés et analysés dans le sens précité les passages suivants : ANAXIMANDRE, A 9, I, 83,6; IA9a; I, 83, 23; B 2, I, 89, 16; ANAXIMENE, A 5, I, 91, 14; ÉPIMÉNIDE, B 26, I, 37, 25; ÉPicHARME, fr. 4, 1, 198, 17; fr. 10, 1, 200, 12; HéracLiTe, B 100, 1, 152, 14; B 123, I, 178, 8; B 112, I, 176, 2; PARMÉNIDE, B 10, I, 241, 12 sq. ; B 16, I, 241, 10; EMPEDOCLE, fr. 8, I, 312, 4 sq.; fr. 27, I, 323, 11 sq.; fr. 63; A 70, I, 296, 31; A 73, I, 298, 8; fr. 110, I, 352, 20 sq.; fr. 126, I, 362, 4 sq., etc.

l’ancien pythagorisme puisqu’elles remontent, à travers Varron, jusqu'au Stagirite et jusqu’à Platon qui en font. étatl, Il y aurait donc lieu de reprendre sur de nouvelles bases Vétude des conceptions pythagoriciennes relatives à l’origine du cosmos et de les relier aux cultes de la Déesse-Mère des temps archaïques dont elles ont subi l'influence profonde dans le détail d’un vocabulaire qui assimilait crûment la naissance du monde à celle des êtres vivants. Victor Hugo s’en est peut-être quelque peu souvenu lorsqu'il chantait La Terre, inépuisable el suprême matrice?, qui est la XOav IIudayöpa elle-même, projection de la rauunyrwp? dans l’absolu. Pierre SOMVILLE. 1) Cf. aussi ÉPIMÉNIDE, fr. 6 Kinkel, rapporté par PLUTARQUE, De Def. Or., l:obte yap Fy yains péoos duparés obdié Oakdoons | ei Sé tug tori, Oeoïs Shoc, Ovnroïor S'äpxvroc, qui fait remonter plus haut encore l'origine de la 40@v Mubxyópx, invisible à nos yeux. Cf. enfin Vallusion de CALLIMAQUE. Hymne à Zeus, 428 sq., relative à un ¿pupas dans la religion crétoise, et DIODORE DE SiciLE, V, 70. 2) Le sacre de la femme, in La légende des siècles, Paris, 1950, éd. de La Pléiade, p. 21. Cf, du même, Le Salyre, p. 419 : Mais qu'importe à la terre! Au chaos conliguë, Elle fait son travail d'accouchement sans fin. 3) SornocLe, Ant., 1282.