Das Eine als Einheit und Dreiheit. Zur Principienlehre Jamblichs

BLEW Das Eine als Einheit und Dreiheit ASS ED , 53 ser ‚Enzyklopädie‘ sind in einem Florentiner Codex (Laurentianus 86,3) das vollstindige Inhaltsverzeichnis und die vier ersten Bücher erhalten: die Pythagorasbiographie, der ,Protreptikos‘, der Traktat De communi mathematica scientia sowie der Kommentar zu Nikomachos’ Introductio arithmetica. Die von O’Meara identifizierten Exzerpte des Psellos Megi tod quoixot depot, megi tig fus dores xal Deohoyrxijg stammen dagegen aus dem 5., 6. und 7. Buch von Jamblichs Werk, also aus dem verlorenen Teil. Die neu aufgefundenen Fragmente enthalten zwar vor allem Zahlen-Spekulation, sind aber teilweise auch fiir die Ontologie und die Prinzipienlehre Jamblichs aufschlußreich: sie belegen nämlich, daß Jamblich die „göttlichen Zahlen“ noch über dem intelligiblen Sein angesetzt hat?); damit bestätigen sie John Dillons 1972 aufgestellte, aber von Saffrey und Westerink bestrittene These, daß bereits Jamblich die dann von Proklos breit entfaltete Theorie von den zwischen dem reinen Einen und der Seinsvielheit vermittelnden Henaden vertreten hat"). Die philosophisch erregendste Perspektive, die das neue Material eröffnet, liegt aber wohl darin, daß Jamblich, der den Neuplatonismus zu einer mit dem Christentum konkurrierenden Philosophen-Religion umformte*), offenbar eine Trinitàt i göttlichen Einen angesetzt hat: Eotiv odv 16 neWrov xal xvolwg Ev, è Chalcidensis In Platonis Dialogos Commentariorum Fragmenta, Leiden 1973. — Verwiesen sei auf die jüngste Gesamtdarstellung der Philosophie Jamblichs durch J. M. Dillon, Jamblichus of Chalcis (ca. 240-325 A. D.), in: ANRW II 36.2, Berlin 1987, 862-909 (dort auch weitere Literatur) sowie auf den Sammelband: The divine Jamblichus, hrsg. von H. J. Blumenthal und E.G. Clark, London 1993. 2) Jamblich, De eth. theol. arithm. 53-58 (AJPh 102, 38): ’Ianfàiyog dè 6 (pikocogos xai xgeittovwy quoewy pr ayu Eyoupey, ... (Gt) (doro tó THY x0ELTTÓVOY yévos ¿Eonia néons odoius, obte xai 6 dprdpòs adtdv AnoAutög fori xui xa 0" favtov. — Hierzu O’Meara, Pythagoras Revived (wie Anm. 1) 82-84. 3) J.M. Dillon, Jamblichus and the Origin of the Doctrine of Henads, Phronesis 17 (1972) 102-106. Auch als Appendix B in: ders., Jamblichi Chalcidensis In Platonis Dialogos Commentariorum Fragmenta (wie Anm. 1) 412-416. H. D.Saffrey und L.G. Westerink, Proclus. Théologie Platonicienne. Livre III, Paris 1978, Introduction p. XVII-XL. — Zu dem von Saffrey und Westerink bestrittenen Ergebnis, daß die Henadenlehre älter als Syrian (von dem Proklos sie übernahm) sein muß, kam bereits E. R. Dodds, Proclus. The Elements of ‘Theology. Oxford 71963, Addenda et Corrigenda 346. 4) Hierzu ist jetzt grundlegend B, Nasemann, Theurgie und Philosophie in Jamblichs De Mysterüs (Beitr. zur Altertumskunde 11), Stuttgart 1990. Vgl. ferner C. Zintzen, Die Wertung von Mystik und Magie in der neuplatonischen Phitosophie, in: ders. (Hrsg.), Die Philosophie des Neuplatonismus, Darmstadt 1977, 391-426; ders., Bemerkungen zum Aufstiegsweg der Seele in Jamblichs De mysteriis, in: Platonismus und Christentum. Festschr. für Heinrich Dórrie (JAC Ergänzungsbd. 10), Münster 1983, 312-328.

V. 69: in niveas adstrictum cogere glaebas Calp. ecl. 2, 70: niveus premitur mihi caseus Wie in seiner ersten und zweiten Ekloge wahlt Nemesian den Sonnenuntergang als natürlichen Ausklang. Damit endet das Gedicht auch von einem zeitlichen Rahmen umspannt in bukolischer Manier”). Innsbruck Martin Lackner 35) Ich danke Prof. G.W.Most und Prof. C. W. Müller für Anregung und Kritik. DAS EINE ALS EINHEIT UND DREIHEIT Zur Prinzipienlehre Jamblichs Hans Krämer zum 65. Geburtstag I Vor einigen Jahren gelang Dominic J. O’Meara eine Entdekkung, die unsere Kenntnis des schillernden Neuplatonikers Jamblich um einen wesentlichen Aspekt bereichert: O’Meara fandin einer Schrift des byzantinischen Philosophen und Polyhistors Michael Psellos (11.Jh.) Über die Zahlen Exzerpte aus den verlorenen Büchern von Jamblichs umfassendem Werk Über die Pythagoreische Philosophie (Megi tig Hvôayoouis aigéoews)!). Von die1) D.J. O’Meara, New Fragments from Jamblichus’ Collection of Pythagorean Doctrines, AJPh 102 (1981) 26-40. Kritische Edition der neuen Fragmente dort 35-40. O’Meara hat seine Entdeckung ausgewertet in dem Buch: Pythagoras Revived. Mathematics and Philosophyin Late Antiquity, Oxford 1989 (Text der neuen Fragmente mit engl. Übersetzung und Testimonien, ohne kritischen Apparat dort 217-229). Vgl. hierzu die Rezension von W.Burkert, Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 38 (1991) 502-506. — Kommentierte Ausgaben der Fragmente der Platonkommentare Jamblichs: B. Dalsgaard Larsen, Jamblique de Chalcis, Exégète et Philosophe, 2 Bände, Aarhus 1972; J.M.Dillon, Jamblichi

ser „Enzyklopädie“ sind in einem Florentiner Codex (Laurentianus 86,3) das vollständige Inhaltsverzeichnis und die vier ersten Bücher erhalten: die Pythagorasbiographie, der ,Protreptikos‘, der Traktat De communi mathematica scientia sowie der Kommentar zu Nikomachos’ Introductio arithmetica. Die von O’Meara identifizierten Exzerpte des Psellos Hegi tot pvowoù deuduot, seoì tic nous Govduntixtig xai Beohoyuis stammen dagegen aus dem 5., 6. und 7. Buch von Jamblichs Werk, also aus dem verlorenen Teil. Die neu aufgefundenen Fragmente enthalten zwar vor allem Zahlen-Spekulation, sind aber teilweise auch für die Ontologie und die Prinzipienlehre Jamblichs aufschlußreich: sie belegen nämlich, daß Jamblich die „göttlichen Zahlen“ noch über dem intelligiblen Sein angesetzt hat); damit bestätigen sie John Dillons 1972 aufgestellte, aber von Saffrey und Westerink bestrittene These, daf bereits Jamblich die dann von Proklos breit entfaltete Theorie von den zwischen dem reinen Einen und der Seinsvielheit vermittelnden Henaden vertreten hat>). Die philosophisch erregendste Perspektive, die das neue Material eröffnet, liegt aber wohl darin, daß Jamblich, der den Neuplatonismus zu einer mit dem Christentum konkurrierenden Philosophen-Religion umformte*), offenbar eine Trinität im göttlichen Einen angesetzt hat: &otıv oùv 16 me@tov nai xvotos Ev, ö Chalcidensis In Platonis Dialogos Commentariorum Fragmenta, Leiden 1973. Verwiesen sei auf die jüngste Gesamtdarstellung der Philosophie Jamblichs durch J.M. Dillon, Jamblichus of Chalcis (ca. 240-325 A.D.), in: ANRW II 36.2, Berlin 1987, 862-909 (dort auch weitere Literatur) sowie auf den Sammelband: The divine Jamblichus, hrsg. von H. J. Blumenthal und E. G. Clark, London 1993. 2) Jamblich, De eth. theol. arithm. 53-58 (AJPh 102, 38): IäußAıyog de 6 PUooogos xaì KOELTTOVWV pÚoewv Govduntixty Eyoawyev, ... (StL) Goneg TÔ TOV AQELTTOVOV YEVOS EEHontat zóons oùotas, ottw xaì 6 KELWWUÖT AUTWV dnóAUTÖG Eott zaì Kad” Eavtóv. — Hierzu O’Meara, Pythagoras Revived (wie Anm. 1) 82-84. 3) J.M. Dillon, Jamblichus and the Origin of the Doctrine of Henads, Phronesis 17 (1972) 102-106. Auch als Appendix B in: ders., Jamblichi Chalcidensis In Platonis Dialogos Commentariorum Fragmenta (wie Anm. 1) 412-416. H. D. Saffrey und L.G. Westerink, Proclus. Théologie Platonicienne. Livre III, Paris 1978, Introduction p. XVII-XL. - Zu dem von Saffrey und Westerink bestrittenen Ergebnis, daß die Henadenlehre älter als Syrian (von dem Proklos sie übernahm) sein muß, kam bereits E.R. Dodds, Proclus. The Elements of Theology. Oxford 71963, Addenda et Corrigenda 346. 4) Hierzu ist jetzt grundlegend B. Nasemann, Theurgie und Philosophie in Jamblichs De Mysteriis (Beitr. zur Altertumskunde 11), Stuttgart 1990. Vgl. ferner C. Zintzen, Die Wertung von Mystik und Magie in der neuplatonischen Philosophie, in: ders. (Hrsg.), Die Philosophie des Neuplatonismus, Darmstadt 1977, 391-426; ders., Bemerkungen zum Aufstiegsweg der Seele in Jamblichs De mysteris, in: Platonismus und Christentum. Festschr. für Heinrich Dörrie (JAC Ergänzungsbd. 10), Münster 1983, 312-328.

di} painuev àv hueic 6 Peds, Evag ai tordic>). Nach O’Meara stammt die Zwischenbemerkung von Psellos, der Rest des Satzes aber von Jamblich. Walter Burkert bemerkte dazu: „Wenn dies zutrifft, ware eine der erstaunlichsten Parallelen mit der christlichen Theologie festzustellen. Leider läßt die Spärlichkeit des Exzerptes Sicherheit nicht zu“). Im folgenden soll nun untersucht werden, was Jamblich unter der ‚Einheit und Dreiheit‘ des Einen verstanden haben könnte. Hierzu werden ein Referat im Parmenideskommentar des Proklos (1107, 9ff. Cousin) und ein Passus aus Marius Victorinus’ Schrift Adversus Arium (IV 23, 27-34) herangezogen, die wahrscheinlich Jamblich wiedergeben und die absichern können, daß der oben zitierte Satz wirklich Jamblich und nicht eine kommentierende Bemerkung des Psellos wiedergibt. Vorab sei jedoch daran erinnert, daß das Eine, von dessen Drei-Einheit die Rede ist, für Jamblich nicht das Absolute selbst ist, sondern nur dessen erste Manifestation. Deshalb sei zunächst die merkwürdige Prinzipientheorie Jamblichs in ihrem problemgeschichtlichen Zusammenhang kurz skizziert. II 1. Plotin hatte in engem Anschluf an Platon, speziell an das Sonnengleichnis und an die als konsequente theologia negativa gedeutete erste Hypothesis des Parmenides, die absolute Transzendenz des Absoluten, des Einen selbst, so starkt betont, daf eine begrifflich explizierbare Ableitung des Seins und der für das Sein mit-konstitutiven Vielheit aus dem Ubersein des reinen Einen unmöglich wurde’). Weil die absolute Transzendenz des Einen seine absolute Unbezüglichkeit einschließt, hat Plotin dem Absoluten sogar die Kennzeichnung als Urgrund, Ursprung und Prinzip, welche eine Relation zum Prinzipiierten oder Entsprungenen ausdrückt, abgesprochen: Das Eine ist „Ursprung und doch auf andere Weise wieder nicht Ursprung ... man dart Jenen (sc. das Eine) überhaupt nicht als zu etwas in Beziehung stehend ansprechen; 5) Jamblich, De eth. theol. arithm. 70-71 (AJPh 102, 39). - Hierzu O’Meara, Pythagoras Revived (wie Anm. 1) 82f. 6) W.Burkert, Rez. O’Meara (wie Anm. 1) 506. 7) Hierzu Verf., Der Aufstieg zum Einen. Untersuchungen zu Platon und Plotin (Beitr. zur Altertumskunde 9), Stuttgart 1992, 12ff. 61ff. 89ff. 107 ff. 151-182. Zur Paradoxie des absoluten Ursprungs bei Plotin dort 98-130.

denn Er ist das, was Er ist, und ist vor allem anderen; wir tun ja selbst das ‚/st‘ von Ihm fort und folglich auch jede Beziehung zu dem Seienden“*). Plotin nennt das Eine darum konsequenterweise „das Vorursprüngliche“ (td ngö deyxfis)”) und betont nachdrücklich, daß die Kennzeichnung des Absoluten als Prinzip eine metaphorische Redeweise ist, die lediglich die konstitutive Beziehung der prinzipiierten Wirklichkeit zum Absoluten benennt: „Denn auch, wenn wir das Eine als die Ursache bezeichnen, so bedeutet das nicht, etwas /hm, sondern etwas uns Zukommendes aussagen: daß wir nämlich etwas von Jenem her haben, während Es selbst in sich selbst bleibt. Ja selbst ‚Jenes‘ dürften wir Es im eigentlichen Sinne nicht nennen, wenn wir genau reden wollen, sondern es will das nur die Auslegung dessen sein, was wir selbst, die wir das Eine gleichsam von außen umspielen, dabei erfahren, indem wir Ihm bald nahe sind, bald aber ganz zurückgeworfen werden durch die Weglosigkeit um Es selbst“!°). — Die Aporie des Absoluten, die Plotin hier formuliert, ist die notwendige Konsequenz der absoluten Transzendenz des Einen. Plotin war keineswegs der erste, der sie gesehen hat. Sie folgt bereits aus dem ursprünglichen Ansatz Platons, demzufolge das Eine selbst in seiner Absolutheit „jenseits des Seins“ (&réxeuva tfs ovotas) und damit jenseits von allem schlechthin steht!!). Wie Speusipp berichtet, hat darum bereits Platon dem Einen selbst die Relationsbestimmung als Prinzip abgesprochen: „Sie glauben nämlich, das Eine sei über das Seiende erhaben und Vonwoher des Seienden, und sie haben Es sogar von 8) Plotin, Enn. VI 8, 8, 9-15. Vgl. dazu Verf., Der Aufstieg zum Einen (wie Anm. 7) 107 ff. 9) Plotin, Enn. V 5, 9, 7 nach der überzeugenden Konjektur von W. Theiler, die durch Parallelen bei Marius Victorinus und Proklos abgesichert wird: Victorinus, Adv. Arium I 3, 25: praecausa. Ebd. I 49, 28: praeprincipium. Proklos, In Parm. 1210, 11: teoattiov. Ebd. 1123, 37: ünte altıov. Theol. Plat. II 9, 59, 24 Saffrey — Westerink: moooitıog. 10) Plotin, Enn. VI 9, 3, 49-54 (Text nach der Editio maior von HenrySchwyzer und Harder). Dazu K. Jaspers, Plotin, in: ders., Die großen Philosophen I, München 71981, 669: „Es ist also ein ursächliches Verhältnis, in dem die Ursache nicht Ursache ist, sondern nur von der Folge her so erscheint. Es ist daher auch die Beziehung zu uns eine Beziehung, die keine Beziehung ist als nur eine von uns aus so gesehene.“ 11) Vgl. Platon, Politeia 509b; Parm. 137c-142a; Ep. VII 341c; Test. Plat. 50 Gaiser. — Zur Transzendenz des Absoluten bei Platon Verf., Der Aufstieg zum Einen (wie Anm. 7) 19ff. 193 ff. 221 ff. 257 ff. 277 ff. 302-405. Zum geschichtlichen Hintergrund der Platonischen Konzeption des absolut transzendenten Absoluten ist grundlegend H.J. Kramer, Arete bei Platon und Aristoteles, Heidelberg 1959, Amsterdam 71967, bes. 535-551; ders., "Eméxewva. tij¢ oùotac. Zu Platon, Politeia 509b, AGPh 51 (1969) 1-30.

der Verhaltnisbestimmung als Prinzip befreit. Weil sie aber meinen, daf nichts von den anderen Dingen entstünde, wenn man das Eine selbst, allein in sich selbst betrachtet, ohne weitere Bestimmungen, rein an Ihm selbst zugrunde legt, ohne Ihm irgend ein zweites Element hinzuzusetzen, darum haben sie die unbestimmte Zweiheit als Prinzip der Seienden eingeführt“!?). Nach Speusipp, der hierbei vermutlich die ersten beiden Hypothesen des Parmenidesim Blick hat), war die Aporie der absoluten Transzendenz für Platon also das Motiv zur Einführung der &ög10T0g Òvás, um mit deren Hilfe die Vielheit des Seienden ableiten zu können. Das Derivationssystem des Platonismus setzt darum die Vielheit als mit-konstitutives Prinzip des Seienden immer voraus. Zwar konnte Plotin, dabei den monistischen Grundzug des Alten Platonismus aufnehmend und verstärkend, noch die döpıotog Òvás selber mit guten Gründen von dem Einen abhängen lassen, denn das Vielheitsprinzip muß selber Einheitscharakter haben"). Den Hervorgang der Vielheit aus dem absoluten Einen konnte Plotin aufgrund der Erkenntnistranszendenz des Einen aber ebensowenig begreiflich machen wie Platon oder Speusipp!?). Plotin hat — wie wohl schon Platon — die absolute Transzendenz des Einen selbst als absolutes Übermaß an Mächtigkeit (üneoßoAn tis Òvvópews) und Überfülle (éxegmAfjoes) gedeutet: „Darum, weil nichtsin Ihm (sc. dem Einen selbst) war, eben darum kann Alles aus Ihm kom12) Speusipp bei Proklos, In Parm. VII 40, 1-5 Klibansky-Labowsky = Speusipp, Fr. 62 Isnardi Parente / 48 Tarán = Test. Plat. 50 Gaiser. — Zu diesem Fragment als Zeugnis über Platon Krämer, Enéxewva (wie Anm. 11) 4f. und 11 ff.; Verf., Der Aufstieg zum Einen (wie Anm.7) 282ff. und jetzt Speusipp und die metaphysische Deutung von Platons ‚Parmenides‘, in: “Ev xau nAndog. Festschr. für K. Bormann. Hrsg. von L. Hagemann und R. Glei, Würzburg-Altenberge 1993, bes. 365ff. Nach Proklos (In Parm. VII 40, 6f. mit 38, 33) hat Speusipp dies als ‚Lehre der Alten‘ ausgegeben, Platons Prinzipientheorie also wohl den Pythagoreern zugeschrieben. Vgl. W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft, Nürnberg 1962, 56f. 13) Dazu im einzelnen Verf., Speusipp und die metaphysische Deutung von Platons ,Parmenides‘ (wie Anm. 12) 365-372. Vgl. auch schon M. Isnardi Parente, Speusippo in Proclo, Elenchos 5 (1984) 307 ff. 14) Plotin, Enn. V 1, 5, 6-8; II 4, 15, 17-20; V 6, 4, 11-13; auch VI 7, 17, 42f.; V 3, 16, 12f. - Der Einheitscharakter des Vielheitsprinzips ist für Platon belegt durch Aristoteles, Metaph. 1087b9-12 = Test. Plat. 49 Gaiser und Porphyrios bei Simplikios, In Phys. 454, 8f. = Test. Plat. 23 B; er ergibt sich ex negativo auch aus Parm. 165e2-166c2. Aufschlufreich ist auch der Bericht des Eudoros über die Prinzipienlehre der ‚Pythagoreer‘ bei Simplikios, In Phys. 181, 10ff., der in den Grundzügen auf Speusipp zurückgehen dürfte. Hierzu Verf, Speusipp (wie Anm. 12) 349ff. 358 ff. 15) Vgl. hierzu G. Huber, Das Sein und das Absolute, Basel 1955, 78 ff.

men; gerade damit das Seiende existieren könne, ist Jener selbst nicht Seiendes, ist aber dessen Erzeuger ... da nämlich Jenes absolat vollkommen ist — denn Es sucht nichts, hat nichts und bedarf nichts —, so ist Es gleichsam übergeflossen und Seine Uberfiille hat ein anderes hervorgebracht“!®). Doch ist die Rede von der Uberfille und Übermächtigkeit des Einen ebenso metaphorisch und uneigentlich wie die Rede vom Einen als Ursprung, und sie vermag wie diese nur zu zeigen, daf? die Vielheit des Seienden ihren absoluten Ursprung im absolut Einen hat, nicht aber, wie oder warum die Vielheit aus dem Einen hervorgegangen ist. Die Vielheit gründet auf unbegreifliche Weise in dem absoluten Einen, das in seiner Transzendenz tiber jede Erkennbarkeit hinausliegt. Die Emanationsmetaphorik Plotins erläutert diesen Sachverhalt!’). 2. Die Unbegreiflichkeit des Hervorganges der Wirklichkeit aus dem unerkennbaren Absoluten bildet seit Plotin die zentrale Paradoxie der neuplatonischen Prinzipientheorie; daß sie unauflösbar ist, hat Damaskios mit großer Klarheit herausgearbeitet!®). Porphyrios dagegen versuchte diese Paradoxie in einem energischen Zugriff zu lösen: Indem er das Absolute als zugleich unbezüglich in seiner Transzendenz und als auf die prinzipiierte Wirklichkeit beziehbar dachte, ermöglichte er einen kontinuierlichen Ubergang vom überseienden Absoluten zum Seienden, der als Selbstentfaltung des Einen in die Vielheit, zuhöchst in die geeinte Vielheit des Intelligiblen, gedeutet werden konnte!®). Porphyrios dachte die Transzendenz des Absoluten demgemäß nicht mehr wie Plotin, Speusipp und Platon als reine Transzendenz jenseits aller Bestimmungen, sondern als Einheit von Bestimmtheit und Unbestimmtheit; für Porphyrios ist zwar das Absolute an sich bestimmungslos, in seiner Beziehung auf die prinzipiierte Wirklichkeit 16) Plotin, Enn. V 2, 1, 5-9. Vgl. auch VI 8, 10, 33: üneoßoAn tic duváuewc. VI 9, 6, 10-12: Anntéov dé nai Ästeuoov adtov ... TH seguhrrw tis duvéems. — Zur Herkunft des Gedankens des übermächtigen und unendlichen Absoluten von Platon und Speusipp H.J. Krämer, Der Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam 1964 (?1967), 338-369; Verf., Speusipp und die Unendlichkeit des Einen. Ein neues Speusipp-Testimonium bei Proklos und seine Bedeutung, AGPh 74 (1992) 43-73. 17) Hierzu Verf., Der Aufstieg zum Einen (wie Anm. 7) 118 ff. 18) Vgl. Damaskios, De primis principis, ed. L.G. Westerink, Vol. I, 1, 4-26, 8; auch 99, 1-130, 8. Zum Problem auch J. Combés, Négativité et procession des principes selon Damascius, in: Recherches sur la tradition platonicienne, Paris 1977, 119-141. 19) Hierzu ist grundlegend P. Hadot, Die Metaphysik des Porphyrios, in: C. Zintzen (Hrsg.), Die Philosophie des Neuplatonismus (wie Anm. sowie ders., Porphyre et Victorinus, 2 Bande, Paris 1968.

aber enthält es in sich die in der Sphare der Vielheit getrennten Bestimmungen auf absolut einige Weise vorweg. Solche Einheit von Bestimmtheit und Unbestimmtheit erblickt Porphyrios nun in dem als reinem Akt verstandenen Sein selbst (att6 16 etvau, tragE.c)?°). Das Sein kann nämlich in doppelter Weise betrachtet werden: einmal als das Sein des Seienden (tö etvau tüv Svtwv) in seiner Beziehung zu diesem; zum anderen in seinem reinen Ansich isoliert von allem Seienden als reine oder absolute Aktuositat. In seinem reinen, unbezogenen Ansich ist der Seinsakt unbestimmbar wie das Eine und wird von Porphyrios darum mit diesem identifiziert. „So ist das Sein doppelt: das eine ist vor dem Seienden, das andere ist hervorgebracht von dem Einen, welches das Transzendente, das absolute Sein und gleichsam die Idee des Seienden ist; durch Teilhabe an diesem ist ein zweites Eines erzeugt worden, mit welchem das Sein, das aus jenem absoluten Sein hervorgeht, gleichursprünglich verbunden ist“?!). Der Seinsakt ist also zugleich unbezüglich und beziehbar und fällt unter seinem unbezüglichen Aspekt mit dem überseienden Absoluten zusammen”). Die aus dem Absoluten entfaltete intelligible Seinsfülle der Ideen im Nous gliederte Porphyrios wie schon Plotin triadisch. Beherrschend ist dabei der aus Platons Sophistes (248e ff.) und Timaios (39e) entlehnte Ternar „Sein — Leben — Denken“ (dv - on — voüg), dessen erstes Glied Porphyrios genauer faßt als tmagétc, als Existenz oder Seinsakt??). Das einheitstiftende Element der intelligiblen Triade ist nun ihr erstes Glied, das Sein, das in seinem unbezüglichen Ansich, isoliert von den beiden anderen Gliedern der Triade, mit dem Absoluten selbst zusammenfällt?*). Porphyrios trug diese Prinzipientheorie — seinem Selbstverständnis als Platoniker gemäß — als Platon-Interpretation vor: in seinem Parmenideskommentar identifizierte er das überseiende absolute Eine der er- 20) Vgl. Porphyrios, In Platonis Parmenidem XI-XII (ed. P. Hadot, Porphyre et Victorinus II, 98-107). Zu dieser Konzeption des absoluten Seins P. Hadot, Die Metaphysik des Porphyrios (wie Anm. 19) 217 ff; J.M.Rist, Mystik und Transzendenz im späteren Neuplatonismus, in: C. Zintzen (Hrsg.), Die Philosophie des Neuplatonismus (wie Anm.4) 373-390; W.Beierwaltes, Identität und Differenz, Frankfurt 1980, 61 ff.; ders., Denken des Einen, Frankfurt 1985, 198 ff. 21) Porphyrios, In Parm. XII 29-35; vgl. auch XIII 13-23; XIV 4-16. Vgl. P. Hadot, Die Metaphysik des Porphyrios (wie Anm. 19) 227 ff. 22) Porphyrios, In Parm. XII 22-27. 23) Hierzu P. Hadot, Etre, vie, pensée chez Plotin et avant Plotin, in: Les Sources de Plotin. Entretiens sur |’ Antiquité classique V, Vandoeuvres — Génève 1960, 107-141; ders., Die Metaphysik des Porphyrios (wie Anm. 19) 216-228. 24) Porphyrios, In Parm. XIV 4-16; vgl. XIII 1-23.

sten Hypothese (137c-142a) mit dem rein für sich genommenen, vom Sein (oùota) isolierten Moment des Einen innerhalb des seienden Einen der zweiten Hypothese (143a)?°). Dieses isolierte Einheitsmoment des seienden Einen, d.h. nach neuplatonischer Parmenidesdeutung des Ideenkosmos oder der damit identischen intelligiblen Triade, bestimmt Porphyrios nun als den reinen Seinsakt in Abhebung vom eidetisch erfüllten Sein der oùota: 16 &v 16 ENEXELVA OVOLAG Aal övros Ov uèv oùx ÉOTLV OVdE oùota OVÖE ÉVÉQYELX, Eveoyei ÖE wöhkov nal AUTO TO Eveoyeiv xadaoóv, DOTE HA aùTÒ TO eivat TO Qd Tot Övros?®). Das Einejenseits des Seienden sei darum selber „das absolute Sein und gleichsam die Idee des Seienden“ (16 eivat tO AnöAvTov xaì Woreg Òéa tod Övrog)”). Porphyrios faßt also die Transzendenz des Absoluten nicht mehr in der kompromißlosen Radikalität Plotins, wenn er das jenseitige Eine mit dem absoluten Sein identifiziert, um es als Einheit von Bestimmtheit und Unbestimmtheit fassen und so das Übersein des Absoluten mit dem Sein des Seienden vermitteln zu können. Porphyrios bestimmte das jenseitige Absolute aber nicht nur als „absolutes Sein“, sondern ebenso als „absolute Erkenntnis“, als unbezogenen reinen Erkenntnisakt ohne erkennendes Subjekt und ohne erkanntes Objekt (yvöoıs AnöAvrog où yıyvooxovtos oùoa xai yryvwoxouévou)#). Die dreigliedrige Struktur des reinen Denkens und Erkennens seiner selbst hatte Plotin im Rückgriff auf den Platonischen Ternar dv — Cw - voüs analysiert??). Das sich selbst denkende Denken, der Wesensakt des göttlichen Nous, ist die dreifaltige Einheit von Denkendem (vooöv), Gedachtem (vontöv) und Denkakt (vónous), deren Glieder oder Momente einander wechselseitig so durchdringen, daß jedes von ihnen zugleich das Ganzeist: Ev Gua mévra Eotaı, vods, vónous, to vontévi). Das einheitstiftende Element dieser Drei-Einheit des Sich-Denkens ist der Denkakt, der Denkendes und Gedachtes miteinander verbindet*!). Der Denkakt entspricht darin dem „Sein“ des Platonischen 25) Porphyrios, In Parm. XII 22-35; XIV 4-16. 26) Porphyrios, In Parm. XII 23-27. 27) Porphyrios, In Parm. XII 32-33. 28) Porphyrios, In Parm. VI 8-10. 29) Hierzu Th. A.Szlezäk, Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, Basel 1979, 120-135. 30) Plotin, Enn. V 3, 5, 43f. Vgl. V 3, 5 ganz; V 1, 4, 26-33 u.ö. 31) Plotin, Enn. V 3, 5, 44-48: ef oùv à vónous avtod TO vontov, tO Òë vontöv aûtós, abtds dpa Eavröv vonoer: vonoeı YÜQTÜ vorjoet, Smeg AV aûrós, xaì vofjoet TO vontóv, Öreg nv aùtós. xa? Exd-tEQOV öga Eavtov voroet, xaddtt zai À vónous aùtòs Hv, nai xaBdti TO vonTöv adtédc, SEQ ÉVOEL TH voroet, Ö hv

Ternars in der Deutung des Porphyrios; Plotin denkt dieses Sein allerdings nicht (primär) als Seinsakt, sondern — dem genuinen Sinn des Platonischen navıerög dv gemäß — als das in sich gegliederte Ganze des Ideenkosmos, dessen Struktur als intensivste Durchdringung von Einheit und Vielheit (&v noAA4, éuoû závra) in sich selbst Leben und Denken enthält??). Ebenso enthält der Denkakt als solcher die Beziehung auf Denkendes und Gedachtes in sich. Als Vereinigungsprinzip von voös und vontöv ist die vónous als reiner Akt jedoch noch nicht selber denkend, sondern in sich einfacher Grund des Denkendseins??); dieses erfüllt sich erst in der triadischen Struktur von voös — vönoıg — vontév. Porphyrios löst nun den einfachen Denkakt von seinen Relata ebenso ab, wie er den einfachen Seinsakt vom Seienden isoliert; diese „absolute Erkenntnis“ ist für ihn in ihrer Unbezüglichkeit das Eine selbst, dessen Entfaltung in die Vielheit der Ideen Porphyrios als die Selbstentfaltung des einfachen Denk-Prinzips in die geeinte Relationalität des Sich-selbst-Denkens deutet**). Für Porphyrios fällt also die Monade oder das Einheitsmoment der intelligiblen Triade mit dem absoluten Einen zusammen; er identifiziert das transzendente Prinzip der Einheit mit dem einfachsten Bestandteil der ersten Vielheit, wenn dieser nur ohne die Vielheit für sich genommen wird?). Das Motiv für diese Identifikation ist Porphyrios’ Versuch, das jenseitige Absolute mit seinen Prinzipiaten zu vermitteln; der Preis für seine Lösung ist eine Relativierung der Transzendenz des Absoluten, an der Porphyrios zwar festhält, die aber bei ihm nicht mehr die reine und absolute Transzendenz Plotins ist. Porphyrios’ Lösung wurde darum von Jamblich und später von Proklos und Damaskios im Namen der platonischen Orthodoxie zurückgewiesen. 3. Die Prinzipientheorie Jamblichs läßt sich nun als der Versuch verstehen, einerseits die absolute Transzendenz des Absoluten in ihrer uneingeschränkten Radikalität zu bewahren, damit andererseits aber das Porphyrianische Vermittlungsdenken zu verbinden. Das Resultat dieser gegenläufigen Tendenzen ist die merkaùtós. — Hierzu Verf., Geist und Selbstbewuftsein. Studien zu Plotin und Numenios (AbhMainz 1994,10), Stuttgart 1994, 26ff. 32) Vgl. z.B. Plotin, Enn. V 3, 5, 26-43; V 6, 6, 18-23; VI 7, 39, 28 ff.; VI 9, 2, 24 ff. u.ö. 33) Vgl. Plotin, Enn. V 6, 6, 9-10; VI 7, 37, 15-16; VI 9, 6, 53-54. Dazu R. Arnou, L’acte de l’intelligence en tant qu’elle n’est pas intelligence, in: Mélanges J. Maréchal II, Paris 1950, 249-262. 34) Vgl. Porphyrios, In Parm. V 1 - VI 15; XIII 1-23; XIV 4-35. 35) Vgl. die Kritik des Damaskios, De princ. II 1, 11-2, 10 Westerink.

würdige Verdoppelung des Absoluten in der Prinzipientheorie Jamblichs, von der Damaskios berichtet: „Hiernach wollen wir nun die Frage in Angriff nehmen, ob es zwei Erste Prinzipien vor und über der intelligiblen ersten Triade gibt, nämlich das absolut unsagbare Prinzip und das der Triade unzugeordnete Prinzip, wie der große Jamblich im 28. Buch seiner exzellenten ‚Chaldäischen Theologie“ annahm, oder ob die erste Triade des Intelligiblen unmittelbar nach dem unsagbaren Prinzip — welches (dann) das einzige Prinzip ist — anzusetzen ist, wie die meisten Platoniker nach Jamblich glaubten; oder sollen wir diese Voraussetzung ganz aufgeben und mit Porphyrios sagen, daß der Vater der intelligiblen Triade das einzige Prinzip der Totalitat ist?“*°) Die Einführung der ,Chaldaischen Orakel“ in die neuplatonische Metaphysik geht auf Porphyrios zurück. Porphyrios hatte die göttliche Triade der ‚Orakel‘: name — öbvanıs — vois mit dem Platonischen Ternar: dv — Eu — voös gleichgesetzt, zugleich aber angenommen, daf die drei Glieder der Triade sich wechselseitig so durchdringen, daß jedes die beiden anderen in sich enthält; Porphyrios kam so zu drei hierarchisch angeordneten Triaden, die sich durch das jeweilige Vorherrschen des ersten, des zweiten oder des dritten Gliedes der Triade unterscheiden’’). Porphyrios hatte nun den „Vater“ der ersten Triade, den ‚Iranszendenten in der Weise der Einheit‘ (änoë ênéxewa) der Orakel, mit dem absoluten Sein und dem Einen gleichgesetzt**); er nannte das absolute Prinzip daher auch „den Gott, der über allem ist“ (6 Eni näoıv dv deöcg)?”). Jamblich dagegen hatte jenseits der ersten Triade das Platonische Eine und Gute (£v dyatdév) als Prinzip angesetzt, das der Triade unzugeordnet ist und nicht mit ihrem Einheitsmoment zusammenfällt‘°). Trotz der Transzendenz des &v àyaÿév hatte Jamblich es aber mit der intelligiblen Triade vermittelt, die für ihn genau wie für Porphyrios und Plotin die grundlegende Struktur des seienden Einen (év dv) des Platonischen Parmenides, d.h. des 36) Damaskios, De princ. II 1, 4-13 Westerink. Vgl. I 84, 13 ff. 37) Vgl. das Referat des Proklos, In Tim. HI 64, 8ff. Diehl sowie Joh. Lydos, De mensibus IV 122, p. 159, 5ff. Wünsch. — Zu Porphyrios und den ‚Chaldäischen Orakeln ist grundlegend W. Theiler, Die chaldäischen Orakel und die Hymnen des Synesios, in: ders., Forschungen zum Neuplatonismus, Berlin 1966, 256ff.; vgl. ferner P. Hadot, Porphyre et Victorinus (wie Anm. 19) I 264 ff.; ders., Die Metaphysik des Porphyrios (wie Anm. 19) 219 ff. 38) Vgl. Joh. Lydos, De mens. IV 53, p. 110, 18 ff. Wünsch. 39) Vgl. Porphyrios, In Parm. I 4-5; I 18-19; X 14; Vita Plotini 23, 16 u.ö. 40) Vgl. Damaskios, De princ. II 25, 1 ff. Westerink.

Ideenkosmos darstellte. Jamblich setzte nämlich zwischen dem év &yaÿév und dem év dv die beiden entgegengesetzten Prinzipien néças und d&sevgov oder Ev und roké an*!), aus deren Zusammenwirken die überseienden „göttlichen Zahlen“ entstehen, also die zehn Ideenzahlen Platons oder die Henaden, die Jamblich entweder (gemäß der Lehre Platons und dem Text des Parmenides, 143d ff.) als oberste Strukturen im seienden Einen oder (gemäß ihrem überseienden Status) über diesem angesetzt hat. Peras und Apeiron sind also die konstituierenden Elemente der Ideenzahlen und des ganzen Ideenkosmos; für Jamblich sind sie aber, wie es scheint, auf gewisse Weise in dem überseienden Einen enthalten oder vorweggenommen. Denn das Eine ist nach Platon (Parm. 137d7-8) unendlich (äneıgov), und nach einem Bericht bei Proklos (In Parm. 1118, 25-33) hat Jamblich dem Einen nur Unendlichkeit und Unbewegtheit zugeschrieben, diese aber offenbar als positive Bestimmungen (xatagotin@s) aufgefaßt (vgl. In Parm. 1123, 22 ff.)*?). Zugleich war das Eine für Jamblich aber auch Ursprung, Mitte (= Maßstab) und Vollendung (&exù xai uéoa ai téAn) der „göttlichen Zahlen“, also begrenzendes Prinzip (négas) der Ideenzahlen, wie sich aus einem der Exzerpte bei Psellos ergibt*); und da das Eine als äoxù xai uéoa ai én Eva xai Tord sein soll**), hat Jamblich offenbar auch diese Bestimmungen xatapatinds als Bestimmungen des Einen in sich aufgefaßt. Das &v àyadóv enthält also in sich selbst mégacs und äxeigov in positiver Bedeutung, ist also nicht absolut transzendent, sondern Einheit von Bestimmtheit (n&oos) und Unbestimmtheit (äneıpov) analog dem ‚absoluten Sein‘ des Porphyrios. Dies war wohl der Grund, warum Jamblich dann jenseits des so verstandenen &v &yaÿév das absolut Transzendente ansetzte, das Ev ägontov, das als reine Transzendenz jenseits aller Bestimmungen schlechthin ist“). Da das absolut Transzendente nach Platon (Parm. 141e 10-12) nicht einmal Eines ist, sondern als das Über-Eine über jede positive Einheit hinausliegt, nennt Jamblich das Absolute konsequenterweise „das absolut Un- 41) Vgl. Damaskios, De princ. II 25, 1-27, 4 Westerink; Proklos, In Tim. I 77, 24-78, 11 Diehl = Jamblich, In Tim. Fr. 7 Dillon. 42) Hierzu Verf., Speusipp und die Unendlichkeit des Einen (wie Anm. 16) 51-53. 43) Vgl. Jamblich, De eth. theol. arithm. 64 ff. (AJPh 102, 38-39). 44) Vgl. Jamblich, De eth. theol. arithm. 70-72 (AJPh 102,39). 45) Vgl. Damaskios, De princ. I 84, 13 ff. zu II 1, 4 ff.; II 25, 16 ff.; II 28, 1 ff. Westerink.

sagbare“ (16 ndvty Geontov)**), wofür er sich wohl auf Platon berief (vgl. Parm. 142a; VII. Brief 341c). Dieses unsagbare Absolute manifestiert sich in dem „einfachhin Einen“ (adc év), das positiven Einheitscharakter besitzt*”) und transzendenter Einheitsgrund der intelligiblen Triade bzw. des seienden Einen ist, liegt selbst aber noch über dieses positive Eine, das zugleich das Gute ist, hinaus. Damaskios faßt demgemäß Jamblichs hochkomplexe Prinzipienlehre so zusammen: „Vor und über den zwei Prinzipien steht nämlich das Eine Prinzip; dieses nun ist das ,einfachhin Eine‘, das Jamblich als Vermittlung zwischen den zwei Prinzipien und jenem schlechthin unsagbaren Absoluten ansetzt; diese zwei Prinzipien aber können ‚Grenze‘ und ‚Unbegrenztes‘ genannt werden oder auch, wenn man will, ‚Einheit‘ und ‚Vielheit‘, wobei dieses Eine dann aber als der Vielheit entgegengesetzt aufgefaßt wird, nicht jedoch als das einfachhin Eine vor beiden Prinzipien, das gegensatzlos ist**). Der Prinzipiengegensatz von Einheit und Vielheit, Peras und Apeiron begründet die das Seiende bestimmenden Gegensatzpaare. Das der Prinzipien-Zweiheit vorgängige ursprüngliche Eine ist also gegensatzlos (dvavıidetov)*?), und zwar, weil es als einfache, reine Einheit Peras und Apeiron auf nicht-entgegengesetzte, absolut einige Weise enthält; es ist die ursprüngliche Einheit dessen, was erst nach ihm entgegengesetzt ist. Das „schlechthin Unsagbare“, das Jamblich noch über dem ursprünglich Einen ansetzte, ist dagegen absolut transzendent, steht also jenseits aller Gegensätze. Während das positiv Eine zugleich das Gute (t&yadöv) ist, liegt das absolut Transzendente auch über das Gute hinaus5°). Historisch ist diese merkwürdige Verdoppelung des Absoluten bei Jamblich durch eine Kombination der Prinzipientheorien Platons und Speusipps zu erklären, was hier nur thesenartig ange46) Damaskios, De princ. II 1, 6. Vgl. ebd. II 3, 1; II 15, 8; II 25, 17; II 28, 3; I 84, 16: 10 6’ énéxewa tot Evög nävın AMÖDENTOV. 47) So ausdrücklich Damaskios, De princ. II 4, 10: tedeioav da xatapoewg. Vgl. II 15, 11: tv évoeldf sc. oxy. 48) Damaskios, De princ. II 28, 1-6 Westerink. 49) Damaskios, De princ. II 28, 6 sowie II 25, 24f.: dote xai tO Ev aitiov elvaı 100 fs dvrdwougéoews. Vel. zum folgenden ebd. II 26, 4-6: à uèv 10d t@v dvetv doxöv Evag Suod TÉVTA HV go zóvrov, GAKG návra En’ tons. Vgl. auch ebd. II 15, 1-20, bes. 19f.: &v mévta éxdteQov, GAG TO LEV ofov Ev, TO ÔË otov nAndog. II 25, 12 ff. 50) Zur Gleichsetzung des positiv Einen mit dem Guten vgl. Jamblich, De mysteriis VIII 2; sie ergibt sich auch aus De eth. theol. arithm. 59-63 (AJPh 102,

deutet sei. Die Gleichsetzung des Guten mit dem Einen ist Platonisch?!); kein Platoniker konnte von ihr abgehen. Für Platon war — wie für Plotin — „das Eine“ ein negativer Begriff, der durch die Aufhebung jeder Vielheit die absolute Einfachheit und reine Transzendenz des Absoluten bezeichnet”); „das Gute“ war für beide eine reine Metapher, die nicht das Absolute an sich, sondern das Streben seiner Prinzipiate — an erster Stelle der Ideenzahlen — nach dem absoluten Einen bezeichnet*). Jamblich verstand jedoch „das Eine“ und „das Gute“ offenbar als positive Bestimmungen. Da er dem Einen darüber hinaus Totalitätscharakter zuschrieb™), kam er zu einer positiven Konzeption des „Einen“, die mit der konsequenten negativen Theologie, wie Platon und Plotin sie vertreten hatten, nur noch schwer vereinbar war. Da Jamblich die Kompromißlösung des Porphyrios verwarf, setzte er das unsagbare Absolute der konsequenten Theologia negativa über dem positiv verstandenen „Einen“ an. An diesem Punkt wird nun der Einfluß Speusipps, den Jamblich bestens kannte, deutlich: Speusipp hatte die absolute Transzendenz des Einen über alle Bestimmungen, und zwar ausdrücklich auch über das Gute, mit starkem Nachdruck betont”). Er war also scheinbar über Platon hinausgegangen, der „das Eine“ und „das Gute“ gleichgesetzt hatte; diese Abweichung war allerdings bedingt durch Speusipps Restriktion der Bedeutung des Guten auf die Arete der Seele‘); Inbegriff der ontologischen Vollkommenheit ist für Speusipp „das Schöne“ (xaddv), über das er das Eine in seiner Transzendenz ebenfalls hinaussetzte°”). Das 51) Vgl. Aristoteles, Metaph. 1091b13-15; Eudem. Eth. 1218a19-21. 25-26; Aristoxenos, Harmonika II 30-31 Meibom (nach Aristoteles) sowie Platon, Phaid. 99c5-6. Dazu H.J. Krämer, Über den Zusammenhang von Prinzipienlehre und Dialektik bei Platon, in: J. Wippern (Hrsg.), Das Problem der ungeschriebenen Lehre Platons, Darmstadt 1972, 394-448; ferner Verf., Der Aufstieg zum Einen (wie Anm. 7) 238 ff. 52) Vgl. Platon, Parm. 137c4-5 mit d1-2; auch Parm. 159c5, Soph. 245a8-9. Plotin, Enn. V 5, 6, 24-34; VI 9, 5, 38-6, 16. 53) Für Platon vgl. Aristoteles, Eudem. Eth. 1218a17-33, Nik. Eth. 109433. Plotin, Enn. VI 9, 6, 39-42. 55-57; VI 7, 41, 28-29; V 5, 13 ganz; vgl. V 3, 11, 23-25. 54) Vgl. Damaskios, De princ. II 26, 4-6 (Text in Anm.49) und dazu die Kritik des Damaskios ebd. II 28, 10ff.; ferner Proklos, In Parm. 1114, 1-10 und 1107, 9-20 (dazu unten). 55) Vgl. Speusipp, Fr. 72 Isnardi Parente = Jamblich, De comm. math. sc. IV 15, 7-10; ebd. 16, 10-11; Fr. 62 = Proklos, In Parm. VII 40, 1-5 = Test. Plat. 50; Fr. 57 = Aristoteles, Metaph. 1092a14-15. 56) Vgl. hierzu H.J. Krämer, Der Ursprung der Geistmetaphysik (wie Anm. 16) 359 ff. 57) Speusipp, Fr. 57-58 Isnardi Parente = Aristoteles, Metaph. 109229 ff.

überschöne und übergute Absolute ist aber auch für Speusipp Wertprinzip®), und nichts anderes hatte seine Kennzeichnung als „das Gute selbst“ (attd 16 dyadóv) bei Platon ausgedrückt; für beide stand das Absolute, das Eine selbst, jenseits aller Gegensätze”). Da Jamblich an der Platonischen Gleichsetzung des Einen und des Guten festhielt, war das Absolute für ihn nicht nur das Ubergute wie für Speusipp, sondern auch das Übereine, wofür er sich auf Parm. 141e berufen konnte. Der Einfluß Speusipps zeigt sich bei Jamblich auch sonst: So unterschied auch Speusipp zwischen dem absolut Einen, das gegensatzlos ist, und dem der Vielheit entgegengesetzten (zweiten) Einen, der „Monade“ (uoväc) als dem regionalen Prinzip der reinen Zahlen®). Der Vermehrung der Hypostasen und Prinzipien bei Jamblich entspricht die von Aristoteles kritisierte Vermehrung der Seinsbereiche und ihrer Prinzipien bei Speusipp‘'), auch wenn Anzahl und inhaltliche Bestimmung der Seinsstufen bei beiden Denkern differieren; beide nehmen eine durchgängige Analogizität der internen Strukturen der verschiedenen Seinsstufen an. Die höchste dieser Seinsstufen bilden bei Speusipp die reinen (mathematischen) Zahlen; die Dekas der Grundzahlen verwirklicht für ihn — analog den zehn Ideenzahlen Platons — das Höchstmaß an Einheit in der Vielheit und damit an ontologischer Vollkommenheit; die harmonische Ordnung der zehn Grundzahlen präformiert ferner alle nachfolgenden Seinsgehalte®?). Jamblichs Lehre von den „göttlichen Zahlen“ zeigt neben dem Einfluß Platons auch den Speusipps; so bestimmt die Zahl bei Jamblich — als intelligible, intellektuelle, überhimmlische, kosmische und geeinzelte Zahl — alle Stufen des Seins wie in der matheund a30ff.; Fr. 72 = Jamblich, De comm. math. sc. IV 16, 10-11: td Òë &v oüte xahov ovte Ayadov AELov xadgiv, dà TO nai tod xahod xai tod dyadod dreçévo eivat. Zum xaddv als Inbegriff der ontologischen Vollkommenheit ebd. 18, 3-9. 58) Speusipp, Fr. 72 Isnardi Parente = Jamblich, De comm. math. sc. IV 16, 12 ff.; auch 18, 3 ff.; Fr. 63 = Aristoteles, Nik. Eth. 1096b5 ff. 59) Vgl. Platon, Parm. 137c-142a. Speusipp, Fr. 72 Isnardi Parente = Jamblich, De comm. math. sc. IV 16, 10ff.; Fr. 48 Isnardi Parente = Aristoteles, Metaph. 1028b21-24; Fr. 39 Taran = Aristoteles, Metaph. 1087b27 ff.; Speusipp bei Proklos, In Parm. 1118, 10-19 mit 1124, 20 ff. 60) Speusipp, Fr. 72 Isnardi Parente = Jamblich, De comm. math. sc. IV 16, 12-16; vgl. Fr. 48 = Aristoteles, Metaph. 1028 b 21-24; vgl. auch Metaph. 1085a13. 61) Vgl. Aristoteles, Metaph. 1028b21-24 mit 1075b37-1076a3 und 1090b19-20 = Speusipp, Fr. 48, 52, 86 Isnardi Parente. 62) Speusipp, Fr. 122 Isnardi Parente = Fr. 4 Lang = Jamblich, Theologoumena arithmeticae 82, 10-85, 23. RK Dhain Mase £ Dhilal

matisierenden Ontologie Speusipps®). Wie bei diesem, so nehmen auch bei Jamblich die „göttlichen Zahlen“ den höchsten metaphysischen Rang nach den Prinzipien ein, während Platon die Ideenzahlen den ueyıora yévn unterordnete™). Allerdings hatte auch Speusipp die Zahlen nicht als überseiend angesehen wie Jamblich. Diese Extravaganz erkärt sich jedoch daraus, daß Jamblich das eigentliche Sein auf die Ideen beschränkt und daf seine Henaden — wie die Ideenzahlen Platons — zwischen der Einfachheit des überseienden Einen und dem Seienden als entfalteter Ideenvielheit vermitteln. Die Theorie der überseienden Henaden und ihrer zwei Prinzipien, Peras und Apeiron, wurde von Syrian und Proklos aufgenommen und weiterentwickelt®). Proklos deutete die Henaden als Einheitsprinzipien, welche die Entfaltung der Einheit in die Vielheit auf den verschiedenen Seinsstufen vorzeichnen, bestimmen und auf einfache, unentfaltete Weise präformieren; sie unterscheiden sich vom Absoluten dadurch, daf$ sie positiven Einheitscharakter besitzen, und von den seienden Ideen dadurch, daß sie keine aktuale Vielheit enthalten; da das Seiende die Entfaltung der Einheit in die Vielheit ist, sind die diese Entfaltung nur vorzeichnenden Henaden überseiend, aber nicht jenseits von allem wie das Absolute®). Durch die entfaltete Henadenlehre des Proklos ist nun aber das positive Eine, das bei Jamblich zwischen dem absolut Transzendenten und den die Seinsvielheit ordnenden „göttlichen Zahlen“ vermittelt, überflüssig; Einheit von Bestimmtheit und Unbestimmtheit ist das Wesen der Henaden, welche den Prinzipiengegensatz von Peras und Apeiron auf nicht-entgegengesetzte Weise enthalten”). Jamblichs Verdoppelung des Absoluten wurde darum von den Neuplatonikern der Athener Schule, Plutarch, Syrian und Proklos, abgelehnt, die damit sowohl zur platonischen Orthodoxie als auch zur Position Plotins zurückkehrten, der erst bei ihnen zur höchsten Autorität nach Platon avancierte, während „Pythagoras“ zumindest 63) Vgl. Jamblich, De eth. theol. arithm. 77-80 (AJPh 102, 39): ñ yag Òvás ... xaì TQOLES N HEV tis Eotı vonth, À ÖE voegá, À Òë dTÈE TOV oùgavóv, À Òë EV oveava, I ÖE Ev TH xóouw TÜVTN ÔLATEPOÎTNAE. 64) Vgl. Aristoteles, Metaph. 1084a31-36. 65) Dazu E.R.Dodds, Proclus. The Elements of Theology (wie Anm. 3) 257 ff.; H.D. Saffrey, L.G. Westerink, Proclus. Théologie Platonicienne IH (wie Anm. 3) IX-LXXVII. 66) Vgl. Proklos, Elem. theol. prop. 113-123; Theol. Plat. III 2-6; 6, 14-28, 21 Saffrey- Westerink. 67) Vgl. Proklos, Elem. theol. prop. 90; Theol. Plat. III 8; 30, 15-34, 19 Saffrey- Westerink.

für Proklos keine Platon ebenbürtige Autorität mehr ist. In Jamblichs notorischem ‚Pythagoreismus‘ zeigt sich dagegen einmal mehr der bestimmende Einfluß Speusipps; denn dieser war es gewesen, der die Prinzipienlehre Platons und insbesondere den in ihr zentralen Gedanken der absoluten Transzendenz des Absoluten den Pythagoreern zugeschrieben und dadurch erst die pythagoreische Maskierung des Platonismus ermöglicht hattet®). III Wir können nun die Bedeutung der ‚Trinität‘ des Einen bei Jamblich klären. Dabei wird sich zeigen, daß sie die prinzipientheoretische Funktion des positiv Einen erst voll verständlich macht, weil sie dieses vom absolut Transzendenten unterscheidet und es in bestimmter Weise mit dem seienden Einen verbindet. 1. Das Exzerpt bei Psellos begründet die ‚Einheit und Dreiheit‘ des ursprünglich Einen damit, daß die Dreiheit das Eine in Ursprung, Mitte und Vollendung entfalte: ñ yao tot toLäg doyiv ai uéoa xaì tem nei TO Ev AveXlooeı‘?). Diese Begründung ist freilich nur dann einleuchtend, wenn Ursprung, Mitte und Vollendung Bestimmungen des Einen in sich selbst sind, also nicht lediglich seine Beziehung zu den „göttlichen Zahlen“ ausdrücken. Daß dies in der Tat Jamblichs Meinung war, beweist ein Referat im Parmenideskommentar des Proklos (1114, 1-10). Platon hatte im Parmenides (137d4 ff.) dem absoluten Einen Ursprung, Mitte und Vollendung abgesprochen, weil seine absolute Einfachheit jede Vielheit von Strukturmomenten und mithin jedwede ontologische Struktur von ihm ausschließt”°). In den Nomoi (715e) aber hatte er gesagt, Gott enthalte Ursprung, Mitte und Vollendung alles Seienden. Proklos berichtet nun, dies habe einige Interpreten zu der These veranlaßt, daß das Erste Prinzip Ursprung, Mitte und Vollendung sowohl enthalte als auch nicht enthalte: „Denn es enthält sie auf verborgene Weise, aber es enthält sie nicht entfaltet und unterschieden; es enthält nämlich in sich selbst alles auf eine Weise, die unaussprechlich und unbegreiflich 68) Vgl. Speusipp, Test. Plat. 50 Gaiser. Zur Motivation vgl. W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft (wie Anm. 12) 55ff.; H.J. Krämer, Der Ursprung der Geistmetaphysik (wie Anm. 16) 53 ff. 69) Jamblich, De eth. theol. arithm. 71-72 (AJPh 102, 39). 70) Vgl. dazu Verf., Der Aufstieg zum Einen (wie Anm. 7) 309 ff.

für uns ist, aber erkennbar für es selbst“’'). Proklos weist diese Deutung zurück: sie trage Vielheit in das absolut Eine hinein; erst die Prinzipiate des Einen enthielten auf verborgene und unentfaltete Weise Vielheit (Proklos denkt wohl an die Henaden), das Absolute selbst aber sei vollkommen frei von jeder Vielheit’?). Das zitierte Exzerpt bei Psellos beweist, daß es sich bei dieser von Proklos kritisierten Meinung um die Lehre Jamblichs handelt, wie Dillon unabhängig von den neuen Fragmenten vermutete”’). Für Jamblich ist das Eine also Drei-Einheit, weil es Ursprung, Mitte und Vollendung, die Strukturelemente alles Seienden, auf verborgene (xovpims)’*), nämlich unentfaltet-ununterschiedene Weise enthält. Jamblich denkt das Eine damit als inhaltlich erfüllte, nichtleere Einheit, die nur für unser unterscheidendes Denken unbestimmbar ist, aber nicht an und für sich selbst bestimmungslos wie das absolut jenseitige Absolute Platons, Speusipps und Plotins. Dabei hat der Gedanke der Trinität schon bei Jamblich die gleiche Funktion wie im christlichen Platonismus von Victorinus bis Cusanus: er sichert die — wie immer für uns unbestimmbare — Erfülltheit des seinsbegründenden göttlichen Einen, das somit als Einheit von Bestimmtheit und Unbestimmtheit gedacht wird. Jamblich konzipiert das Eine als allumfassend, wenn es auf unbegreifliche Weise alles in sich enthalten soll”*); er denkt offenbar an die ganze Reihe der Fundamentalbestimmungen, die Platon in der ersten Hypothesis dem absoluten Einen abgesprochen und die er in der 71) Proklos, In Parm. 1114, 1-5: IIaAıv dh noög tavty thy Arogiav aot tives Sti xal Eger TO TOWTOV KEXNV xal HEOOV HO TEAEUTNV Kal ovx Eger: HQUplws yao Eger, Oumonuévos ÖE ovx exer’ nÄvra yao apodotwc Ev AUTO nai AVENLVONTWG tiv, AUTO Òë YVWHOTOS. 72) Proklos, In Parm. 1114, 6-10. Ebd. 14-16: td ÔÈ Ev où nüong éoti drareésews Ho TEd navrög nAfdouvs, tod TE Tvwuévov zal ÔLAXEAQULÉVOU uóvws Ev ÜNAEXOV. 73) J.M. Dillon, Proclus’ Commentary on Plato’s Parmenides. Transl. by G.R. Morrow and J.M. Dillon with Introduction and Notes by J.M. Dillon, Princeton 1987, 398 und 457 Anm. 93. 74) Proklos, In Parm. 1114, 3. 7. Der Terminus entstammt den Chaldäischen Orakeln und wurde von Jamblich benutzt, vgl. Dillon a.a.O. (wie Anm. 73). 75) Der Totalitätscharakter des positiv Einen bei Jamblich ist auch durch Damaskios mehrfach bezeugt: z.B. De princ. II 3, 3-5: to év nüvta devrega doxù uetà Tv ANÖEENTOV, abtn Òè oùdèv nAAAovV TOÛE À TOÛE, AA nüvra Ent’ tons. Ebd. II 4, 9-12. 20: Set uèv eivaı uetà viv uiav TOV zóvrwv deytv, dy Tedetoav dia. zatapdoews Önwg Shrote AvaxaBargopévns xai Tavta Ev Aeyobong eivat avtyy ... Tv TAGS závra Ev taxtéov Goxrv. Ebd. IT 15, 6-8: tv pev brèe závra tvBeìs Os ulav, EtéQav ÖE LETÙ TAUTNV TAVTA nal AUTNV TTEQLEXOVOAV, oÙY oijúTw SL révin Andeentov... Ebd. II 26, 4-6: fj uèv Ed tHV Öveiv GoYXavV Évds Óuoö TAVITA HV od TÉVTOV, GAAG závra én’ tons.

zweiten Hypothesis dem seienden Einen zugesprochen hatte. Aufschlußreich ist, daß Jamblich in diesem Zusammenhang sogar eine Selbsterkenntnis des Einen postuliert, während Plotin und Proklos dem Einen Selbsterkenntnis und Selbstbewußtsein absprechen?®). Gerade die Selbsterkenntnis des göttlichen Einen ist nun im christlichen Platonismus seit Victorinus mit dem Motiv der Trinität verknüpft; Victorinus konzipierte sie als die trinitarische Selbstdurchdringung der sich erkennend auf sich selbst beziehenden göttlichen Einheit, welche als „Sein“ in sich verharrt, als „Leben“ aus sich herausgeht und als „Denken“ in sich zurückkehrt”). Die Herkunft dieses Trinitätsmodells von Porphyrios ist seit den Forschungen von Pierre Hadot bekannt. 2. Die Frage liegt nahe, ob auch Jamblich die Trinität des Einen in analoger Weise geistphilosophisch expliziert hat oder ob er bei ihrer begrifflosen Behauptung als futv uèv äyvootov, éavt@ dè yvwotdv’’) stehengeblieben ist; die Denkbarkeit der Selbsterkenntnis des Einen hangt an der Antwort auf diese Frage. Diese Antwort gibt ein langeres Referat des Proklos, das kritisch über drei verschiedene Versuche berichtet, dem über alle Bestimmungen hinausliegenden Einen „eine bestimmte Wesenheit und Eigentümlichkeit“ (twa póow xai lölöınta)”?) zuzuschreiben, es also als erfüllte Einheit zu denken; es handelt sich nach Dillons überzeugender Vermutung um die Theorien des Porphyrios, des Jamblich und eines dritten Neuplatonikers, entweder des Amelios oder des Theodoros von Asine (In Parm. 1105, 32-1108, 19)®°). (1) Die erste dieser Theorien setzte über dem Geist (voüs) die „Geistigkeit“ (voétns) an; diese sei einfacher (ä&nAovoteoa) als der 76) Zur Negation von Selbsterkenntnis und Selbstbewuftsein des Einen bei Plotin Verf., Der Aufstieg zum Einen (wie Anm.7) 157-173. 77) Vgl. Marius Victorinus, Adv. Arium I 49,9-51, 27; 52,1-53, 6; 57,7-58,14; 60,1-31. Zur trinitarischen Struktur der göttlichen Selbsterkenntnis vgl. bes. Victorinus, Adv. Ar. I 57,9-30 mit Porphyrios, In Parm. XIV 16-35. Hierzu P.Hadot, Die Metaphysik des Porphyrios (wie Anm.19) 217ff.; ders., Porphyre et Victorinus (wie Anm. 19) passim; ders., Marius Victorinus. Christlicher Platonismus. Die Theologischen Schriften des Marius Victorinus, übersetzt, eingeleitet und erläutert, Zürich 1967. Vgl. ferner W.Beierwaltes, Identität und Differenz (wie Anm. 20) 57-74; zu Porphyrios auch W. Theiler, Die chaldäischen Orakel und die Hymnen des Synesios (wie Anm. 37) 261 ff. 78) Vgl. Proklos, In Parm. 1108, 25f. mit Jamblich, In Tim. Fr. 88 Dillon. 79) Proklos, In Parm. 1105, 40f. 80) Vgl. J.M. Dillon, Proclus’ Commentary on Plato’s Parmenides (wie Anm. 73) 395-397 und 451 Anm. 86, 452 Anm. 91. Vgl. auch den ausführlichen Kommentar zu dem ganzen Passus bei P.Hadot, Porphyre et Victorinus (wie Anm. 19) I, 355-375, der alle drei Theorien für Porphyrios in Anspruch nimmt.

Geist und sei „gleichsam der Zustand des Denkens“ (oiov &&ıg tod voeiv), d.h. wohl der aktuale Denkvollzug, denn die Akte (&véoyeıaı) gingen den Substanzen (oùotat) wegen ihrer größeren Einheitlichkeit voraus. Uber der vodty¢ setzten sie das vootv an, womit hier aber wohl nicht das denkende Subjekt gemeint war, sondern das selber noch nichtdenkende Prinzip der Denktätigkeit, das „Bedenkende“ analog dem belebenden oder bewegenden Prinzip (td puyoöv À tO xıvoüv): also der einfache Denkakt als Grund der Vereinigung von Denkendem und Gedachtem. Noch über diesen Grund der Denktätigkeit setzten sie als das erste, weil einheitlichste Prinzip das vónua; da es sich hier ganz offensichtlich um die Theorie des Porphyrios handelt*!), ist damit wohl der von seinen Relata abgelöste, unbezügliche reine Denkakt gemeint, also die mit dem Einen zusammenfallende „absolute Erkenntnis“ (yvöous ämé- Autos). Wie Proklos berichtet, wurde diese „Methode der Paronyme“#) mit allen Ideen (&p’ éxcotov t@v eidov) durchgeführt; dabei sei die höchste Stufe: das àyó8wua, xdAhoua, doétwua, TAUTWUA usf. jeweils als einfache Einheit verstanden worden (In Parm. 1106, 2-18). In seiner Kritik bemerkt Proklos zunächst, es sei unklar, ob diese Einheitsprinzipien nur dem Namen oder auch dem Sachgehalt nach verschiedene Aspekte des Einen anzeigen sollen; im ersten Fall seien sie leer (Òuaxevijs), bewiesen also nicht die inhaltliche Erfüllung des Einen (oùôë Aéyovor ti tö Ev), im zweiten Fall dagegen zeigten sie eine reale Vielheit innerhalb des Einen an, obwohl Platon dem Einen gerade die Vielheit vor allem anderen abspreche®?). Unplatonisch sei ferner die Prämisse, daß die ovoiat den &v£pysiaı nachgeordnet seien; Platon lasse die &véoyera vielmehr von der öbvauızs und diese von der ovoia abhängen. Proklos merkt noch an, diese Lehre sei schon von anderen hinreichend widerlegt - möglicherweise ein Hinweis auf eine einschlägige Porphyrios-Kritik Jamblichs (In Parm. 1106, 18-32). (2) Die zweite Theorie unterscheidet zwischen Gott und „Gott-Sein“: draxetvew HE(woav Bedv xal TÔ Be etvar xal dsrovégeuv TH nobtp Tò Dec eivar. Das Gott-Sein sei die tôt6tmg des Einen (In Parm. 1106, 33-35). Die Terminologie ist Aristotelisch, bringt aber die Platonische Differenz zwischen ideenhafter Wesenheit und ih81) So übereinstimmend Hadot und Dillon (wie Anm. 80) mit Verweis darauf, daß der Terminus voórns (zusammen mit ôvrotns und Cwdtys) bei dem von Porphyrios abhängigen Victorinus (Adv. Ar. IV 5, 33 und 39) belegt ist. 82) Den Ausdruck prägte Hadot a.a.O. (wie Anm. 80). 83) Proklos bezieht sich auf Platon, Parm. 137c4ff.; dazu Verf., Der Aufstieg zum Einen (wie Anm. 7) 304 ff.

rer individuellen Realisierung zum Ausdruck**); Victorinus, der dieselbe Lehre referiert, sieht in ihr die Differenz zwischen Aktualität und vorgängiger, ermöglichender Potenz ausgedrückt (Adv. Arıum 133, 4-9). Proklos weist diese Lehre strikt zurück: Es sei unklar, was hier eivaı in bezug auf das Eine bedeuten könne, da Platon dem Einen selbst das £otıv abspreche®°); ferner sei unklar, in welchem Sinne zwischen einer Bestimmtheit und dem Sein dieser Bestimmtheit unterschieden werde und ob diese Differenzierung vom Zusammengesetzten in die Sphäre des Einfachen übertragen werden dürfe. Schon im Falle der Seele sei die Differenzierung zwischen puy und zò etvar pvyij unstatthaft, wie bereits Plotin klargestellt hatte (vgl. Enn. I 1, 2)%), ebenso im Falle der Ideen, und in ungleich höherem Maße gelte dies für die absolut einigen Henaden. Vor allem aber: Wäre das Eine von 16 &vi eivau unterschieden, so wäre das Eine als solches Nicht-Eines, insofern es von 16 évi elvaı abgehoben wird, und hätte an diesem als an einem übergeordneten Prinzip teil (In Parm. 1106, 36-1107, 9). Diese Lehre läßt sich kaum eindeutig zuordnen. Da Proklos sie deutlich von der vorher referierten unterscheidet, kann sie wohl kaum wie diese dem Porphyrios gehören, wie Hadot meint’); Dillon denkt dagegen an Amelios oder Theodoros von Asine, die beide von Proklos als Parmenideskommentatoren angeführt werden?®). Für Theodoros würde sprechen, daß dieser sein höchstes Prinzip über dem Einen — das er mit dem Intelligiblen identifizierte — ansetzte, es aber wahrscheinlich mit dem Seinsakt (ünagEıs) gleichgesetzt hat®”). (3) Die dritte Theorie betont stärker als die beiden anderen die Transzendenz des Einen; gleichwohl schreibt sie ihm als Prinzip die Eminenzmodi seiner Prinzipiate zu. Das Eine liege als Prinzip von allem zwar über Leben (Go), über Denken (voöc) und über das Sein selbst (avtd 16 dv) hinaus — transzendiere also die intelligible Triade — es enthalte aber die Gründe aller dieser Be84) Vgl. Aristoteles, Metaph. 1031a15 ff. und 1043b2 ff. 85) Proklos bezieht sich auf Platon, Parm. 141e9-10. 86) Plotin knüpft damit an Aristoteles, Metaph. 1043b2 (wuyù uèv yuo xaì yuyxfj eivaı tatôv) an. Vgl. auch Plotin, Enn. VI 2, 5, 10-26. 87) Vgl. P.Hadot, Porphyre et Victorinus (wie Anm. 19) I, 359. 88) Vgl. J.M. Dillon, Proclus’ Commentary (wie Anm. 73) 396. Dillon erwägt auch die Möglichkeit, die erste Theorie Amelios und diese zweite Porphyrios zuzuschreiben. 89) Vgl. Theodoros von Asine, Test. 9, p. 37, 16f. Deuse. Zu Theodoros W.Deuse, Theodoros von Asine. Sammlung der Testimonien und Kommentar, Wiesbaden 1973.

stimmungen (Leben, Denken, Sein) auf unaussprechliche, unbegreifliche und absolut einige Weise (äpoóotws xai Avenıvontwg xaì tov Evixdtatov toérov) in sich, unerkennbar für uns, aber erkennbar für es selbst. Die verborgenen Gründe aller Bestimmungen im Einen seien napadeiyuara med napaôeryuétov, das sie enthaltende Eine sei SAov noö SAwv, ohne Teile haben zu müssen; das Ganze vor den Teilen (16 196 tov ueo@v öXov) bedürfe nämlich in gewisser Hinsicht der Teile zu seiner inhaltlichen Erfüllung (z.B. die Gattung der Arten), das dieser positiven Ganzheit vorausliegende Ganze (16 6kov rod 6kwv) dagegen nicht — offenbar weil es die Momente ununterschieden, in absoluter Einheit (évixdtatov) enthält; Platon habe dem Einen Parm. 137c7 ff. nur den Charakter der Ganzheit als Inbegriff der Momente abgesprochen, nicht aber diese überganze Ganzheit als Vorbegriff aller Bestimmungen (In Parm. 1107, 9-20). 3. Diese Theorie konzipiert das Eine selbst als Vorbegriff der Totalität im Unterschied zum &v dv als ihrem Inbegriff; Dillon hat sie mit überzeugenden Gründen Jamblich zugeschrieben”). Sie stimmt vollkommen überein mit der von Proklos wenig später (In Parm. 1114, 1-10) referierten Lehre, derzufolge das Eine “ext, u£oov und tékos auf verborgene und unentfaltete Weise enthält, und diese Lehre läßt sich aufgrund des Exzerpts bei Psellos mit Sicherheit Jamblich zuweisen; die beiden Referate bei Proklos (In Parm. 1107, 9ff. und 1114, 1ff.) sichern zugleich die Authentizität des Psellos-Exzerpts. In den beiden Referaten bei Proklos heißt es übereinstimmend, das Eine enthalte die Gründe aller Bestimmungen auf verborgene und für uns unbegreifliche, für es selbst aber erkennbare Weise. Obwohl diese Selbsterkenntnis des Einen für uns unbegreiflich sein soll, gibt Jamblich ihr doch einen geistanalogen Charakter, wenn er dem Einen die verborgenen, unentfalteten Gründe des Seins, des Lebens und des 90) Vgl. J.M.Dillon, Proclus’ Commentary (wie Anm.73) 396, 452 Anm. 91, vgl. 457 Anm. 93. — Zum Totalitatscharakter des Einen bei Jamblich vgl. die Belege bei Damaskios in Anm. 75. Auch die Differenzierung zwischen Ev nävta als Vorbegriff und Ev dv als Inbegriff der Totalität ist bei Damaskios für Jamblich belegt: z.B. De princ. II 4, 15-21: Tlavta yüg Erdorn (dexN), Sti xai éEñs Ev navra Erdorn GOEXT vont ... GAN Sues ÊXET nävra KÖLOELOTWG, HA TOL HAT TO HVWPEVOV À KATE TO Ev, Mote yon Tuva GAAnv Sraqpoeav Errıvoeiv Ev Taig doxaïs Enelvaus. Meta Goa tv atic zóvra Ev TAXTEOV KEXNV TV Kata TÜVTO Ev, xaì un Ón\ös, DOTE ngooderéov Hoy TUG (Ovdtta. Vgl. ebd. II 15, 10-13: Ópohoyoüpev NV TE uiav (sc. doxiv) ANOEENTOV xaì Tv Evosıöf| wet’ Exelvnv xaì Tv rnboedf teimv En’ Exelvaus zur Prinzipienfolge Ev Geentov, Ev závra = dnsEv = Ev dyadóv und révra Ev = Ev dv.

Denkens zuschreibt — also eben jener triadischen Struktur, gemaf der sich die erfüllte Selbsterkenntnis des Geistes vollzieht. Wir erkennen hier den Einfluß des Porphyrios, denn bereits dieser hatte die „absolute Erkenntnis“ des Einen als die urspriingliche Einheit gefaßt, in der Sein, Leben und Denken oder Nous, Noeton und Noesis ununterscheidbar und in sich selbst ununterschieden ineinander aufgehoben sind”); allerdings enthält diese „absolute Erkenntnis“ für Porphyrios keine Selbstbeziiglichkeit, ist also auch keine Selbsterkenntnis — diese kommt erst durch die Entfaltung der in der Einheit der „absoluten Erkenntnis“ eingefalteten Strukturmomente des Denkens im Geist zustande”). Jamblich scheint also die einfache und unentfaltete Einheit dessen, was erst in seiner Entfaltung ad extra als die geeinte Dreiheit denkender Selbstbeziehung und ihrer Strukturmomente erkennbar und unterscheidbar wird, selber als eine latente Selbstbezüglichkeit des Einen gedeutet zu haben, in der es sich auf eine für uns unbegreifliche Weise, nämlich ohne Auseinandertreten in die Zweiheit von Denkendem und Gedachtem und deren Vereinigung im Denkakt, selbst erkennt; gleichwohl enthalt das Eine die Struktur-Dreiheit des Sich-Wissens auf latente und verborgene Weise in sich, und eben dies scheint der Sinn der Rede von seiner „Einheit und Dreiheit“ zu sein. Diese Deutung basiert zunächst auf der Kombination der knappen Angaben bei Proklos mit der analog strukturierten Theorie des Porphyrios; sie wird aber bestätigt durch einen aufschlußreichen Passus bei Victorinus, der das Referat des Proklos erginzt. Der Passus enthalt die Begriindung, warum die Griinde der intelligiblen Triade im Einen fiir unser unterscheidendes Denken unerkennbar sind: „Denn alles, was Worte bezeichnen, kommt nach Ihm; darum ist Er (sc. Gott) nicht das Seiende (...), sondern eher das Vorseiende (no6ov). Ebenso ergeben sich praeexistentia, praeviventia, praecognoscentia; Gott selbst ist vorseiend, vorlebend, vorerkennend, wobei alle diese Eigentümlichkeiten erst nach dem Sichtbarwerden der zweiten (sc. Eigentümlichkeiten: Sein, Leben, Denken) gedacht und benannt worden sind. Denn erst nach dem Sichtbarwerden der Erkenntnis ist die praecognoscentia gedacht und benannt worden; dasselbe gilt für die praeexistentia und die praeviventia — sie existierten zwar schon 91) Vgl. Porphyrios, In Parm. V 7 — VI 12; XIV 4-16. 92) Vgl. Porphyrios, In Parm. XIII 1-23; XIV 16-35.

vorher (sc. in Gott), aber sie wurden noch nicht erkannt und benannt. Daher ist alles, was Gott ist, unerkennbar“). Weil das Eine die Gründe der intelligiblen Triade in sich hat, werden ihm von der entfalteten Triade des Geistes her deren Eminenzmodi zugeschrieben: praeexistentia, praeviventia, praecognoscentia — zurückübersetzt ins Griechische: ngoovola, xooEwórns, Teovodtns—was sowohl sachlich als auch terminologisch mit den Angaben des Proklos übereinstimmt (In Parm. 1107, 10-12: ötı névrov aitiov Ôv TO nEWTOV tree Cwrv, ÜNEE votv, bee aùtò tO dv (Öovuévov Eger MMS Tas TOUTHWV aitias...). Für das unterscheidende Denken sind diese Eminenzmodi von Leben, Denken und Sein im Einen aber nur via causalitatis von ihren entfalteten Prinzipiaten aus erkennbar, da sie im Einen in der Weise der absoluten Indifferenz (tov évixdtatov tednov)”*) eingefaltet sind; gleichwohl existieren sie im Einen als nagadetyuata rod magaderyudtwv, und zwar auf eine differenzlose Weise, die nur für unser unterscheidendes Denken unerkennbar, fiir das Eine selber aber erkennbar sein soll. Die Unerkennbarkeit des Einen soll also nur eine Unerkennbarkeit fiir uns, aber keine Unerkennbarkeit an und fiir sich sein. Ebenso darf man vielleicht vermuten, daß auch die Indifferenz der nagadeiynara mgd nagadeıynäarwv im Einen nur eine Indifferenz für uns ist, da das Eine zur Selbstunterscheidung fähig sein muß, wenn es sich als Shov xoù SAwv erkennen soll. Man darf vielleicht annehmen, daß Jamblich die Selbsterkenntnis des Einen ähnlich konzipierte wie der frühe Plotin in Enn. V 4: „Das Zu-Denkende (d.h. hier das Eine), indem Es in sich selbst bleibt und nicht bedürftig ist wie das Sehende und das Denkende — bedürftig nenne ich das Denkende nur im Verhältnis zum Zu-Denkenden -, ist dennoch nicht gleichsam bewußtlos, sondern alle Seine Inhalte sind in Ihm und bei Ihm, Es vermag sich selbst durchaus zu unterscheiden, es ist Leben in Ihm und Alles ist in Ihm, Es ist Selbst Sein eigenes Erfassen, vermöge eines QuasiSelbstbewußtseins, indem Es ein Denken in ewigem Stillstehen ist, das anders denkt als das Denken des Geistes“ ”). 93) M.Victorinus, Adv. Ar. IV 23, 27-34. Übers. nach P.Hadot (wie Anm. 77). 94) Proklos, In Parm. 1107, 13. Vgl. Damaskios, De princ. II 4, 17: éxet névra döLoglotwg. 4,20: thy AMADT nóvra Ev taxtéov KEXNY. 95) Plotin, Enn. V 4, 2, 13-19 = Schrift 7 der chronol. Ordnung. - In der Forschung ist umstritten, ob sich Plotin an dieser Stelle überhaupt auf das absolute Eine bezieht; dies verneinen K.H. Volkmann-Schluck, Plotin als Interpret der Ontologie Platos, Frankfurt 31966, 124 Anm. 1; K. Corrigan, Plotinus, Enneads V 4, 2 and related passages, Hermes 114 (1986) 196 ff.; A.C. Lloyd, Plotinus on the Gene

Ähnlich wie Jamblich expliziert Plotin hier die Selbsterkenntnis des Einen in Analogie zur triadischen Struktur des sich wissenden Nous: Dem Einen kommen tom, xatavonots und das uéveuv èp’ éavtod als vontöv zu, die aber von den analogen Strukturmomenten der entfalteten vónous des voös verschieden sind (étéows) — dies entspricht der agoöwórms, meovodtns und zgoovoia des Einen bei Jamblich. Da Sein, Leben und Denken erst im Nous in die Dreiheit des entfalteten Selbstbewußtseins auseinandertreten, bleibt die xaravónous des Einen év otéoet &ôtw im Unterschied zur sich aktualisierenden Bewegung der entfalteten vönoıs. Gleichwohl bindet Plotin das Quasi-Selbstbewuftsein (otoveì ouvaioônois) des Einen an die Fähigkeit zur Selbstunterscheidung (névin Siaxeitixdv éavtot), welche die Bedingung der — erkennenden oder vorerkennenden — Selbstbeziehung des Einen ist, seines differenzlosen, präreflexiven In-sich- und Bei-sich-selbst-Seins. Diese Selbstunterscheidung ist nun aber eine unentfaltete Vor-Form der Andersheit im Einen selbst, das nur durch sie Lebendigkeit und Totalitätscharakter besitzt (fotw adroû nävra év abt xaì ov adit … Cor ev aùtT® xaì navra Ev aût®)’®). Die Vermutung liegt nahe, daß auch Jamblich die Selbsterkenntnis des Einen mit dessen Selbstunterscheidung verknüpft hat; immerhin wirft Proklos Jamblich zweimal vor, er trage Vielheit in das Eine”), und mit genau diesem Argument hatte Plotin seine zitierte Position alsbald widerrufen und dem Absoluten nicht nur Selbsterkenntnis und Selbstbewuftsein, sondern sogar das einfache Beisichselbstsein abgesprochen, also jede Form der Selbstbezüglichkeit des Absoluten verneint”). Daß auch Jamblich eine Selbstunterscheidung des Einen angenommen hat, ergibt sich aber vor allem aus dessen Trinität; ohne Selbstunterscheidung wäre das Eine nämlich nicht Drei-Einheit, sondern einfache Einheit. Wenn wir die Referate bei Proklos und Victorinus mit dem Exzerpt bei sis of Thought and Existence, Oxford Studies in Ancient Philosophy 5 (1987) 157. Die arabische Paraphrase (Epistula de Scientia Divina $ 172) bezieht die Stelle auf den „Ersten Geist“. Vgl. zur Forschungskontroverse Verf., Der Aufstieg zum Einen (wie Anm.7) 158-159 Anm. 24 mit weiterer Literatur. 96) Plotin, Enn. V 4, 2, 15-17. 97) Vgl. Proklos, In Parm. 1108, 2ff.; 1114, 6ff.; vgl. 1107, 30 ff. 98) So schon Enn. VI 9, 6, 42-52 = Schrift 9 der chronol. Ordnung und Enn. III 9, 9, 12-20 = Schrift 13 chronol. Ferner V 6, 5, 1-5; V 6, 6, 30-32; III 8, 9, 5-15; III 8, 11, 13-15; VI 7, 37, 22-31; VI 7, 38, 10-25; VI 7, 39, 1-28; VI 7, 40, 35-56; VI 7, 41, 8-17. 25-37; V 3, 10, 16-52; V 3, 11, 15-30; V 3, 12, 47-52; V 3, 13, 6-24. 34-36; vgl. VI 8, 12, 28-37. Vgl. dazu Verf., Der Aufstieg zum Einen (wie Anm. 7)

Psellos zusammenhalten, können wir die quasi-noetische Struktur der Trinitat bei Jamblich nunmehr versuchsweise rekonstruieren: Das ursprünglich oder positiv Eine ist Einheit und Dreiheit zugleich, weil es sichin seiner Selbsterkenntnis selbstin Anfang, Mitte und Vollendung unterscheidet, jedoch so, daß diese Strukturmomente noch nichtin die entfaltete Viel-Einheit der Noesis auseinandertreten, sondern ineinander eingefaltet bleiben und die Struktur der Noesis nur gleichsam vorzeichnen und unentfaltet vorwegnehmen. Die selbstbezügliche Noesis vollzieht sich nun triadisch: Ihre Momente sind das In-sich-Verharren oder SichGleichbleiben des Seins, ohne welches kein Zu-Denkendes wäre; das Aus-sich-Heraustreten des intelligiblen Seins und seine Selbstentfaltung zur Relationseinheit der Ideenvielheit ist das sich von sich selbst unterscheidende Leben, das in die Zweiheit von Denkendem und Gedachtem auseinandertritt und sich zur geeinten Vielheit der gedachten und aufeinander bezogenen Ideen artikuliert. Die Rückkehr des sich als Leben von sich unterscheidenden Seins zu sich selbst ist das Denken, die Einheit von Leben und Sein, die sich auf sich selbst beziehende Noesis, in der sich das Denkende mit dem Gedachten und die entfaltete Ideenvielheit mit dem als Einheit in sich verharrenden Sein identisch weiß. Die Selbsterkenntnis des Einen aber ist die diese Struktur als ihr Vor- Begriff prinzipiierende Selbstbeziehung der Einheit: Ihr Anfang oder Prinzip ist die mgoovoia: ihr In-sich-Bleiben als Einheit; Mitte oder Vermittlung der Selbstbeziehung der Einheit ist die nooCworys: ihre artikulierende Selbstunterscheidung in die nagadetyuata tod magaderyuatwv, die Eminenzmodi der Ideen, so daß sie von sich selbst erfüllte, nicht-leere Einheit ist. Die Vollendung der Selbsterkenntnis des Einen aber ist die noovoötng, in der sich das die napadeiyuara med nagadetyudtwv unentfaltet in sich enthaltende Eine als öAov 100 ddwv selbst weiß”?). Als Anfang, Mitte und Vollendung der Selbsterkenntnis des Einen bilden xooovota, neoEwórns und xmeovodtys die unterschiedenen Hinsichten seiner Selbstbeziehung als erfüllte Einheit: sie sind die Momente der Selbstunterscheidung des Einen, ohne die keine erkennende Selbstbeziehung möglich ist, die aber im Selbstbewußtsein des Ei99) Vgl. immerhin das Jamblich-Referat bei Damaskios, De princ. II 26, 12-15: Taxa ÔÈ GUELVOV ovtw TS héyewv, dtu À uév (sc. àoxñ) EOTLV MG LE- VOVTOV, N TEQUTOELd AS, (À Òë OS TQOLGVTOV, N Östeugoerdfis,) fj ÔÈ Ws Emmiorgepouévov, À tTeity xai xatà tO dv totapévy. Diese doxaí, des Verharrens, Hervorgehens und Zurückkehrens lassen sich leicht mit zgoovoía, nootwótms und xoovoórns des Einen identifizieren.

nen immer schon in die einfache Einheit seines Beisichselbstseins eingefaltet sind, so daß das Eine als die Einheit und Dreiheit von nooovola, neoLwörng und agovoórms „gleichsam unentfaltet entfaltet“ ist (olov &Behuydèv oùx eEekndryuévov)!™), Für uns aber ist diese paradoxe differenzlose Selbstunterscheidung des Einen in der Drei-Einheit ihrer Hinsichten nur von ihrer Entfaltung in der intelligiblen Triade aus erkennbar und unterscheidbar; das Eine in sich und sein Gehalt bleiben für uns unerkennbar. Wenn diese Rekonstruktion richtig ist, dann hat Jamblich das positive Eine in einer Transzendenz suggerierenden Eminenzterminologie doch so geist-analog beschrieben, daß es zwischen dem absolut Transzendenten, das sich wie bei Plotin nur in Negationen umschreiben läßt, und dem entfalteten, sich selbst denkenden Ideenganzen im &v dv vermittelt. Offenbleiben muß vorläufig die Frage, ob die napaöeiyuata med napadeıyuatov im Einen mit den überseienden „göttlichen Zahlen“ identisch sind; diese Henaden, welche die viel-einheitliche Struktur des Ideenkosmos prinzipiieren, und ihre beiden Prinzipien Peras und Apeiron wären dann nur verschiedene Aspekte des Einen. Der Vorwurf des Proklos, Jamblich trage Vielheit in das Eine, würde zu einer solchen Deutung gut passen. Wir wissen ferner, daß Jamblich die erste Hypothese des Platonischen Parmenides auf „Gott und die Götter“, d.h. auf das Eine und die Henaden bezogen hat'?'); diese Deutung kann wohl nur dann eine gewisse Plausibilität beanspruchen, wenn sie die Henaden als Aspekte des Einen selbst auffaßt. Proklos, der in den Henaden und ihren beiden Prinzipien nur die ersten Prinzipiate des absolut Einen sieht, findet sie nıcht in der ersten, sondern in der zweiten Hypothese des Parmenides'”). IV Proklos kritisiert die Position Jamblichs in einer ungewöhnlich eingehenden Stellungnahme als Abweichung von Platon (In Parm. 1107,20-1109,20). Indem Jamblich dem absolut Einen die Eminenzmodi der Bestimmungen des seienden Einen zuschreibe, durchbreche er die negative Theologie, die Platon in der ersten Hypothese konsequent durchgeführt habe und die allein der abso100) Die Formulierung findet sich bei Plotin, Enn. VI 8, 18, 18. 101) Vgl. Proklos, In Parm. 1054, 37 ff. 102) Vgl. Proklos, Theol. Plat. III 1-6.

luten Transzendenz des Einen selbst angemessen sei; die Frage nach der inhaltlichen Bestimmtheit des Einen (önoiöv u 16 Ev) habe Platon selbst in seinem II. Brief (312ef.) als sinnlos und unangemessen zurückgewiesen (1107,20-29). Proklos wirft Jamblich vor, er hebe durch seinen Versuch, das Eine als inhaltlich erfüllt zu denken, das Eine als absolute oder reine Einheit gerade auf. Proklos verteidigt damit die negative Bedeutung der absoluten Einheit des Einen als absolute Negation jeder Vielheit, wie sie Platon und Plotin übereinstimmend konzipiert hatten, gegen ihre positive Umdeutung als absolute Totalität (ov tüv &Awv bzw. &kov rod &wv)!®) bei Jamblich. Das Eine selbst transzendiere jede Totalitat: aùtò TO Ev €Ejontar nai breoéyer néons Óhómros!®*). Totalitätscharakter besitze erst das intelligible Sein, und zwar unter seinem mittleren Aspekt als „Leben“, d. h. als in sich artikulierte, entfaltete Ideenganzheit (während der höchste Aspekt des „reinen Seins“ für Proklos noch ungegliederte Einheit ist)!®); diese intelligible Ganzheit des Seins übergreife die intellektuelle Ganzheit des Denkens, die sich auf sie bezieht und von ihr ermôglicht wird (1107,29-36). Jamblich hatte den Totalitätscharakter des Einen damit begründet, daß es die unerkennbaren Gründe des Ternars dv — Con — voöc und weiterhin die unerkennbaren Gründe aller Ideen als deren Eminenzmodi in sich haben müsse. Proklos kritisiert dies als eine sinnlose Verdoppelung des Seienden: man habe dann auf der einen Seite die Ideen im Nous und auf der anderen ihre verborgenen Einheitsgriinde im Einen, das mithin eine ebenso grofe Vielheit enthalte wie der Nous. Damit sei das Eine keine absolute Einheit mehr. Da die Vielheit der Einheitsgründe in ihm nur geeint sei (fvorau), müsse man ein Prinzip ihrer Einheit jenseits des sie umfassenden Einen postulieren. Dieses Prinzip der Einheit des Einen und seiner Gehalte aber müsse als absolute Einheit über alle Bestimmungen hinausliegen, dürfe also selbst keinen Totalitätscharakter mehr haben; denn sonst enthalte es wiederum eine verborgene Vielheit und damit ergebe sich ein unendlicher Regreß (1107,37-1108,13)!%). 103) Vgl. Proklos, In Parm. 1107, 30f.: td yao Tv öAwv ÖAov neguANnTLAMTEQOV ot Tv Shov Evoeıößc. Dies entspricht der Formulierung im Referat des Damaskios, De princ. II 26, 5: vag Guod nävra HV MEd NAVTWV. 104) Proklos, In Parm. 1107, 32 f. 105) Vgl. Proklos, Elem. Theol. prop. 101, 160, 161. 106) In die gleiche Richtung zielt auch die Kritik des Damaskios, De princ. II 28, 10-15: Et uèv yùg TÔ noù Tv Övelv Ev, re ovupvoüs, EOTAL xai AUTO

Proklos merkt an, einige Freunde Platons hätten sich zu dieser Verdoppelung des Einen verstiegen (&róhunoav), da jede Vielheit einen transzendenten Einheitsgrund voraussetze und eine Viel-Einheit wegen ihres Einheitsbedürfnisses nicht das Erste Prinzip sein könne (1108,14-19). Gemeint ist unverkennbar Jamblich. Die Begründung, die Proklos hier für dessen Verdoppelung des Einen anführt, besagt wohl, daß Jamblich die Henaden als immanente Aspekte des positiven (zweiten) Einen aufgefaßt hat, so daß dieses eine verborgene Vielheit enthält. Wenn Jamblich dann über diesem einheitlich-vielheitlichen &v ayad6v das absolut einfache &v äpontov als absolut transzendentes Prinzip ansetzt, folgt er nur den prinzipientheoretischen Prämissen Plotins, die auch Proklos teilt. Das absolut transzendente &v doontov und nicht das positive, die Henaden enthaltende &v àyadóv Jamblichs entspricht somit dem Absoluten Plotins, das nur metaphorisch „das Eine“ oder „das Gute“ genannt wird (s.o.). Was Proklos an der Prinzipienlehre Jamblichs kritisiert, ist also nicht eine Übersteigerung des Transzendenzgedankens, sondern die Verdoppelung der Ideen durch Henaden, die als bloße Eminenzmodi der Ideen konzipiert zu sein scheinen, und die Ansetzung eines positiven zweiten Einen, das wie ein transzendenter Doppelgänger des Nous wirkt. Proklos’ Kritik bestätigt im übrigen, daß seine eigenen Angaben über die Eminenzmodi der intelligiblen Triade im Einen und damit auch die Notiz bei Psellos über dessen Drei-Einheit auf das Ev dyadöv und nicht auf das absolut transzendente &v ägontov zu beziehen sind; das absolut Transzendente hat Jamblich nach Damaskios (s. o.) nicht anders konzipiert als Proklos, Syrian und Plutarch. Man kann übrigens fragen, ob Proklos’ Verdoppelungsvorwurf die Henadenlehre Jamblichs wirklich trifft, und ferner ob er sich nicht auch gegen Proklos’ eigene Henadenlehre richten müßte. Proklos konzipiert jedoch seine Henaden als transzendente Einheitsprinzipien nicht der einzelnen Ideen, sondern der zehn verschiedenen, einander subordinierten Stufen der intelligiblen Welt: der drei intelligiblen Triaden, der drei intelligibel-intellektuellen Triaden, der drei intellektuellen Triaden und der transzendenten Seelen!”); von einer Verdoppelung der Ideen kann also bei Proklos trotz der bei ihm zu konstatierenden Hypostasenvermehovupvés, Hote OVX EV ós, AAO TO OUUUËÈS Ex Öveiv, xäv À TOÙ TV Öveiv Gorte xal TQd adtod Eotat tO Garde Ev. Ei dè àTADS Ev, tod Exaotayod toLovtov Evög aitiov gotat, GAN odyi tis éx Suvetv ovupboews. 107) Vgl. Proklos, Elem. theol. prop. 162-165 mit dem Kommentar von

rung keine Rede sein. Obwohl die Henaden bei Jamblich noch nicht die Hierarchie der Hypostasen prinzipiieren, hat dieser doch keineswegs einfach für jede einzelne Idee einen transzendenten Einheitsgrund angesetzt, so daß es genau so viele Henaden wie Ideen geben würde, wie Proklos suggeriert. Jamblichs Henaden sind vielmehr, wie die neuen Fragmente bei Psellos beweisen, nichts anderes als die ins Ubersein erhobenen Ideenzahlen Platons!°®): sie prinzipiieren die dihairetisch explizierbare Struktur der einzelnen Ideen und bestimmen damit das Gattungsgefüge des Ideenkosmos. So ist z. B. der Grund der Idee des Gerechten, den Proklos in seinem Referat erwähnt (1108,2), die transzendente Vierheit!®). Dies entspricht der von der Alten Akademie rezipierten altpythagoreischen Erklarung der Gerechtigkeit als Quadratzahl (vgl. Aristoteles, MM 1182214). Da die Tetraktys aber die Zehnheit der Ideenzahlen einfaltet und damit den gesamten Ideenkosmos bestimmt, hatte Platon dessen vollendete Ordnung als das transzendente Urbild (ragáòevyua) der Gerechtigkeit beschrieben (Politeia 500c), und entsprechend scheint Jamblich im Einen eine Uber-Gerechtigkeit als Prinzip dieser im Ideenkosmos verwirklichten paradigmatischen Gerechtigkeit angesetzt zu haben, nämlich eben die Tetraktys der überseienden „göttlichen Zahlen“. Wir haben demnach bei Jamblich nur mit zehn Henaden zu rechnen, welche keineswegs alle einzelnen Ideen, sondern nur die umfassendsten Charaktere des Ideenkosmos im ganzen, die obersten Metaideen (uéyiota yévn) präformieren. Die von Proklos genannten nagadelyuara ned nagadeıyudrov — neben den Prinzipien von dv, Loh, votc, 6kov und Òixauov werden die von xiAAog und dee genannt (1108,3f.) — scheinen das ebenso zu bestätigen wie die Terminologie; denn nagdöeıyua ist für Jamblich immer das Seinsganze aller Ideen (aùtò 16 öneo Sv), nicht eine einzelne Idee (vgl. In Tim. Fr. 35 Dillon). Jamblich scheint also die transzendentalen Bestimmungen des Ideenganzen, die in den Platonischen Spätdialogen und den Referaten der Aristotelischen Metaphysik über Platon übereinstimmend überliefert sind, auf die zehn „göttlichen Zahlen“ im (zweiten) Einen zurückgeführt zu haben. In den Exzerpten des Psellos ist neben der Zurückführung der òuxauoovn Dodds (wie Anm.3) 282ff. (die Stufen des Intelligibel-Intellektuellen fehlen in dieser Frühschrift noch). 108) Zu den Ideenzahlen Platons zusammenfassend am besten K. Gaiser, Platons Ungeschriebene Lehre, Stuttgart 71968, 115-145. 109) Jamblich, De eth. theol. arithm. 46-48 (AJPh 102, 38). Vgl. Theol. arithm. 29, 6-10.

auf die Tetrade auch jene der voegà évéoyera auf die Hebdomade und der Cw auf die òvás bezeugt, ferner kann die der äget auf die Pemptade als die „richtige Mitte“ zwischen Monade und Enneade erschlossen werden!!®). Vermuten kann man darüber hinaus die Zurückführung des Seins auf die Monade und der Schönheit auf die Dekade als den Inbegriff der Vollkommenheit!!!). Die Pythagoreisierung des Platonismus bei Jamblich zeigt sich hier darin, daß die „göttlichen Zahlen“ als die Prinzipien der uéyioto yévn erscheinen, welche Platon seinen Ideenzahlen noch übergeordnet hatte (vgl. Aristoteles, Metaph. 1084a31-36). Ist Proklos’ Verdoppelungsvorwurf gegenüber den Henaden Jamblichs somit kaum stichhaltig, so ist er dies eher gegenüber der Ansetzung des zweiten überseienden Einen, das die Henaden auf verborgene Weise enthält. Denn der Ort der Entfaltung der Henaden ist auch nach Jamblich das seiende Eine als wrtöv aus méoac und äneıgov. Das die Henaden unentfaltet vorwegbesitzende év dyadóv Jamblichs ist somit wirklich die in die Unfaßbarkeit der Transzendenz erhobene Eminenzform des Platonischen &v öv. Gegen das Argument Jamblichs, dem Einen als Prinzip aller Bestimmungen müßten die Eminenzmodi seiner Prinzipiate zukommen, wendet Proklos ein, gerade als absolutes Prinzip sei das Eine das Nichts aller seiner Prinzipiate: névrov ya dv aïtuov ovdév got TOV návrov!!?). Dies ist das von Plotin oftmals wiederholte und konse110) Jamblich, De eth. theol. arithm. 22: fj ÉBÒopùs donee voeed évéovero. — 75-77: Eotı dé nal Dela dvùs dbvanız Gstere0s, Cofs E0505 dvénkeurtoc, brrodoyh TOD MEMTOV Evög uÉTQOV. — 24-25: El dè év pETELdTHTL Cois aa teheuórmu TO eldog tic Agerfig Apwguotat. Dies entspricht der Platonischen und Aristotelischen Bestimmung der Getty als weodtys. An der korrupten Stelle in Zeile 48 darf man daher sinngemäß neuntog ngoofker tú âge ergänzen, da der Text fortfährt: péOOS xeinevog tfg uovädos xai tod êvvéa, xai boteget dovdu@ tov Evvea, TOUT ÖNEQEXWV ts wovedos (48-50). Unmittelbar vorher hatte Jamblich die Vier der Gerechtigkeit zugeordnet, so daß diese nicht zugleich mit der Fünf verbunden gewesen sein kann. 111) Die Verknüpfung von Sein und uoväg folgt aus derjenigen des Lebens mit der Òvàg als ÜnodoxH tot newtov Evög uétoov (De eth. theol. arithm. 76-77). Den aus der Entzweiung in die Einheit zurückkehrenden voös verknüpft Jamblich ebenfalls mit dem év (ebd. 17), wobei er aus dem Platon-Referat bei Aristoteles, De an. 404b22-24 zitiert. - Die Verknüpfung von Schönheit und dexäg liegt nahe wegen der Bemerkung in De phys. num. 19-21: 16 x4AAog 16 &v toïc GeLdpoic, ö Ev Tf] ovuuergig adr@v ôtapaiveto TO abtagxes, 6 And TWV TEAELWV Goud &otı xatadyrov (AJPh 102, 35). 112) Proklos, In Parm. 1108, 24f. Vgl. Plotin, Enn. VI 9, 3, 39 £.: yevvntıxn yaQ À TOD Evög Pboıs 0000 THV TdvtMV oùdév Eotıv adıav. VI 9, 6, 55: TO SE NÄYTWV aitiov oùdév Eotıv Ereivov. III 8, 10, 28-31: got pév TÔ undév TOTOV, Ov Eotıv dexN, TOLOUTO HEVTOL, OLOV, UNSEvds adTOD xarnyooeiodu uvauévov,

quent durchgeführte Axiom der negativen Theologie, das bei Jamblich selber zur Ansetzung des év ägontov als des absoluten Prinzips geführt hat. Ein Absolutes mit begrifflich positivem Gehalt ist nach diesem Grundsatz ein Widerspruch in sich. Gegen die Lehre Jamblichs, der positive Gehalt des Einen sei unerkennbar für uns, aber erkennbar für es selbst, erklärt Proklos, dies sei denkunmöglich: „denn wenn es für uns vollkommen unerkennbar ist, so können wir von ihm nicht einmal dies erkennen, daß es für sich selbst erkennbar ist, sondern auch dies wissen wir nicht“!!?). Für Proklos ist dagegen sogar die Bezeichnung des Einen als „Quelle aller Gottheit“ (nnyh 8eétnros néons)!!*) und als „Gott selbst“ (aùróBeos) !1*) strenggenommen mit der Unsagbarkeit des Absoluten und seiner Transzendenz über alle Benennungen (nach Parm. 142a) unvereinbar. Jamblich dürfte beide Bezeichnungen für sein &v ägentov gebraucht haben — für Proklos bleiben auch sie wie alle anderen dem „unerkennbaren Übermaß“ (äyvworos ünegoxn) des Einen gegenüber absolut inferior und unangemessen (In Parm. 1108,25-1109,4). Wenn überhaupt xarapaux@s über das Eine gesprochen werde, indem man es das Prinzip von allem und das Ziel allen Strebens nenne, so hätten solche Aussagen nur uneigentliche und metaphorische Bedeutung, da in ihnen gar nicht das Absolute als solches, sondern lediglich die konstitutive Beziehung des Späteren zum Absoluten zur Sprache komme: 6v Ov oùx aùtò Méyouev ti Ba got, GAN Önwg eet TA HET’ AUTO TEdS AUTO HAL dv got aitLOV 116) Fir Proklos gibt es darum keine der Transzendenz des Absoluten angemessene via eminentiae, sofern auf diesem Wege positiv etwas über das Absolute ausgemacht werden soll: „Es ist also besser, wie dies Platon getan hat, bei den Negationen zu bleiben und durch ui) Öövros, un oùotas, um Cwfis, TÒ Inte nävra adt@v (corr. cod. A: tabta) eivat. Vgl. schon Speusipp, Fr. 72 Isnardi Parente = Jamblich, De comm. math. sc. IV 15, 7-10: 10 Ev Öneg 51 OVSE Sv rw dei nakelv, Sid TÒ Amrodv eivan xai Où TO doxiv uèv brdoyew tov Svtwv, thy dé GoxTW uNndéxw etvar toradty ola Exeiva Ov &otıv doyh. Dazu Verf., Der Aufstieg zum Einen (wie Anm.7) 12f. 58 ff. 89-97. 118 ff. 151 ff. 175 ff. 113) Proklos, In Parm. 1108, 25-29: zai oùy hutv uèv Gyvwotov, éaut@ dé YVWOTÖV Eotıv' et yao ÉOTLV hos UV GyvMotov, OSE ALTO TOÜTO YLYVOOKOUEV btu Eavta yvwotdv Eotıv, GAAG Ha todto cyvootuev. 114) Proklos, In Parm. 1108, 36; 1109, 7. 115) Proklos, In Parm. 1108, 36f.; 1109, 1. 116) Proklos, In Parm. 1109, 12-14. Vgl. Plotin, Enn. V 3, 14, 1-8: A€youev uév TI NEEL advtod, où uv AUTO Aéyouev ... Mote Negi AUTOD uÈv AÉyeuv, AUTO Sé un Aéyew. xai yao Aéyouev 6 un ot: 6 ÒÉ Eotıv, où Aéyopev: Mote Ex TOV votegov megi avdtod héyouev. Vgl. auch VI 8, 8, 3-8; VI 9, 5, 34; III 8, 10, 34-35; III 8, 11, 19-23 u.ö. Dazu Verf., Der Aufstieg zum Einen (wie Anm. 7) 34 ff. 177 ff.

diese die absolute Transzendenz des Einen zu zeigen“!!’). Proklos weist somit jede Durchbrechung der negativen Theologie strikt zurück — ganz im Sinne des Plotinischen äpehe závra (V 3,17,38). Köln Jens Halfwassen 117) Proklos, In Parm. 1108, 19-22. Proklos bezieht sich auf die erste Hypothesis des Parmenides, vgl. auch In Parm. 1109, 22 ff. WAR DER 13. BRIEF DES LIBANIOS AN DEN SPÄTEREN KAISER JULIAN GERICHTET?') Die Schriften des Libanios gehören zweifellos zu den zentralen Quellen für die Geschichte des Kaisers Julian. Nicht weniger als zehn seiner Reden, die größtenteils noch während der Alleinherrschaft Julians oder wenige Jahre danach verfaßt wurden, beschäftigen sich direkt oder indirekt mit Person und Politik des letzten heidnischen Kaisers’). Diese Zeugnisse sind besonders wertvoll deswegen, weil Libanios in direktem persönlichen Kontakt zu Julian stand. Die Bekanntschaft des Sophisten mit dem spateren Kaiser geht zurück auf die Jahre 348/349, als sich Julian durch einen Mittelsmann Mitschriften von Libanios’ Vorlesungen verschaffte, weil sein damaliger Lehrer Hekebolios ihm verboten hatte, den Unterricht des Libanios persönlich zu besuchen. Julian 1) Prof. Malcolm Errington und Prof. Otto Lendle danke ich für die kritische Durchsicht des Manuskriptes. 2) Die Julianischen Reden des Libanios hat auf der Grundlage von R. Försters Ausgabe (12 Bde., Leipzig 1903-1927) A. F. Norman mit englischer Ubersetzung und erklärenden Anmerkungen herausgegeben: Libanius, Selected Works, Bd.1: The Julianic Orations, London-Cambridge/Mass. 1969. In Normans Auswahl fehlen jedoch die (nur fragmentarisch erhaltene) Monodie auf den ApolloTempel in Daphne (Or. 60) und die Rede An Polykles (Or. 37), die das Gerücht widerlegt, Julian habe seine Frau Helena vergiftet. Auch in Libanios’ Autobiographie (Or. 1) spielt Julian eine Schlüsselrolle ($ 118-135).