Eine vorplatonische Kunsttheorie

Die mutige Rücksichtslosigkeit, mit der v. Wilamowitz des Aristoteles Staat der Athener zergliedert hat, und in nicht geringerem Maße Finslers Buch über Platon und die aristotelische Poetik hätten ‚eigentlich schon lange auch in der Analyse des letztgenannten Werkes Gesichtspunkte in den Vordergrund treten lassen sollen, die, so gut wie neuerdings in der handschriftlichen Überlieferung der Parisinus A® entthront wurde, auch an Vahlens klassischer Interpretation Correcturen anbrächten. Auch hier muß der Glaube, als wäre dies Werk aus einem Guß philosophisch durchgearbeiteten Denkens entstanden, einer schärfern Prüfung weichen. Es tut not, sich zu merken, daß Aristoteles Quellen verwendet hat, die nicht immer verarbeitet und einander angeglichen sind, daß die Fugen oft gar deutlich sind, wenn auch die groben Methoden, die man sagen, daß seine Terminologie absolut keine durchgehende und eindeutige ist, wie oft feierlichst verkündet wurde, daß vor allem die Schriften, die systematische Einführungen haben, große Diskre\ ANA — OAD S\rR \ DER an spätere Schriftwerke ruhig anlegen mag, hier natürlich verpanzen zwischen diesen und den Specialteilen aufweisen. Die aristotelische Systembildung (in modernem Auge seine größte Schwäche) vollzieht sich allerorten ungefähr nach der gleichen Schablone in äußerst raffinirter, aber völlig skrupelloser Benutzung des jeweiligen specialwissenschaftlichen Materials; nur in sich betrachtet sind diese Systeme aus einem Guß. So bieten die ersten dreì Kapitel der Poetik, die eben diesem Zwecke dienen, keine weitern Schwierigkeiten: die platonische Mimesistheorie dient als äußerst praktisches Gerüst für alle musischen Künste inkl. Tanz; nur von der Auletik und Kitharistik fällt ein kleinerer Teil außerhalb des Bereiches der Nachahmung (1447 a 15). Wir werden uns an diese Ausnahme zu erinnern haben. Für diese Lehre ist bezeichnend die Klarlegung durch die bildende Kunst; denn von ihr geht sie ja eigentlich aus (1447a 18; vgl. 1450a 26; 1460b 8; Politik VIII 1340

mutige Rücksichtslosigkeit, mit der v. Wilamowitz des Aristoteles Staat der Athener zergliedert hat, und in nicht geringerem Maße Finslers Buch über Platon und die aristotelische Poetik hätten eigentlich schon lange auch in der Analyse Werkes Gesichtspunkte in den Vordergrund des letztgenannten treten lassen sollen, die, so gut wie neuerdings in der handschriftlichen Überlieferung der Parisinus A° entthront wurde, auch Interpretation Correcturen anbrächten. an Vahlens klassischer Auch hier muß der Glaube, als wäre dies Werk aus einem Guß philosophisch durchgearbeiteten Denkens entstanden, einer schirfern Priifung weichen. Es tut not, sich zu merken, daß Aristoteles Quellen verwendet hat, immer verarbeitet und einander angeglichen ‘oft gar deutlich sind, wenn auch an spätere Schriftwerke sagen, ruhig sind, die nicht daß die Fugen die groben Methoden, anlegen mag, die man hier natürlich verdaß seine Terminologie absolut keine durchgehende und eindeutige ist, wie oft feierlichst verkündet wurde, daß vor allem die Schriften, die systematische Einführungen haben, große Diskrepanzen zwischen aristotelische Schwäche) diesen und Systembildung vollzieht sich den (in Specialteilen modernem allerorten ungefähr aufweisen. Auge Die seine größte nach der gleichen Schablone in äußerst raffinirter, aber völlig skrupelloser Benutzung des jeweiligen specialwissenschaftlichen Materials; trachtet sind diese Systeme aus einem Guß. drei Kapitel der Poetik, weitern Schwierigkeiten: die eben nur in sich be- So bieten die ersten diesem Zwecke dienen, keine die platonische Mimesistheorie dient als äußerst praktisches Gerüst für alle musischen Künste inkl. Tanz; nur von der Auletik und Kitharistik fällt ein kleinerer Teil außerhalb des Bereiches der Nachahmung (1447 a 15). Wir werden uns an diese Ausnahme zu erinnern haben. Für diese Lehre ist bezeichnend die Klarlegung durch die bildende Kunst; denn von ihr geht sie ja eigentlich aus (1447a 18; vgl. 1450a 26; 1460b 8: Politik VIII 1840

Als wichtigstes Einteilungsprincip dienen die Mittel der Nachahmung: Harmonie (dafür ohne Unterschied wélos 1447b 25), Rhythmus, Wort (Aöyos), und zwar letzteres wieder zweigeteilt in ungebundene Rede (Aöyoı ywidoi) und gebundene (uéroa 1447a 29) — alles auf platonischen Fundamenten, wie Finsler gezeigt hat. Durchaus folgerichtig wird ferner in cap. 4 die Freude an der Mimesis als angeboren betrachtet; nur ganz nebenbei, als wäre das längst bekannt und selbstverständlich, wird dann auch der Sinn für Harmonie und Rhythmus als Zu@vrog bezeichnet (1448 b 20), d. h. in seltsamer Weise Unterabteilungen der Mimesis der Gesamtmimesis parallel gestellt, und ein Klammersatz erklärt das wueroor, das vorher nicht nur als eine Species des Aöyos definirt, sondern einmal geradezu für Aöyos gebraucht wurde (1447b 25), als udouoy toy 6vdudy. Offensichtlich haben diese neuen Angaben mit den vorhergehenden Aufstellungen nichts zu tun, sie widersprechen ihnen und spiegeln eine andersgeartete Kunsttheorie wider. Der Zwiespalt geht mehr oder weniger durch die ganze Poetik hindurch; seinen eindringlichsten Ausdruck findet er in der Tragödiendefinition 1449b 24ff. Ihr Anfang baut auf der Mimesistheorie auf, ja direkt auf cap. 1—3 der Poetik, während ihr letzter, vielumstrittener Satz von der Katharsis aus einer andern Sphäre stammt. Welche immer diese sei, so läßt sie sich doch keinesfalls aus der angeborenen Freude an der Nachahmung herleiten, die mit der Lernbegier identisch sein soll, sondern sie ist ein seelischer ProceB völlig irrationaler Natur. Die Poetik selber bietet uns nachher nicht mehr viel neues Material. Aus den Einzelausführungen, die sich auch nicht sehr überzeugend an die aus der Mimesistheorie resultirenden Abschnitte bis 1452a 1 anschließen, sehen wir nur, daß &leos und póPos, die bekannten Erreger der Katharsis, durch éeewd und pobeoà zrodyuara, mitleid- und furchterweckende Handlungen), erzielt werden sollen?) und daß das Resultat von Mitleid und Furcht eine #6077) sein muß (1453b 12). Ferner läßt sich noch feststellen, daß durch eos und @ößos der Kreis der zaÿuata nur umschrieben, nicht vollständig wiedergegeben ist; so wird er (1452b 38) durch die dem ZAeos sehr verwandte pılardowria erweitert; der Streit um 1) Vgl. Rhetorik II 1382b 26. 2) Die drei wichtigsten Mittel sind drayvwoiois, meoındreia und zddos (= noäfıs pdagrızn ij dÔvvnod 1452b 11), alle drei wie längst bekannte Dinge aufgeführt lange bevor sie definirt werden.

das rotvoöros in der Tragödiendefinition ist doch recht unfruchtbar gewesen; so beschaffene Leidenschaften, Leidenschaften, die so beschaffen sind wie Mitleid und Furcht, sind eben die genannten und ähnliche, wie Lessing ganz richtig deutete. Alle diese Dinge sind aber für Aristoteles durchaus in zweite Linie gerückt; das führende Princip ist die aus der Nachahmungslehre heraus aufgestellte Theorie von der Einheit der Handlung im weitesten Sinne. Mitleid und Furcht werden immer wieder in den Zwang des einheitlichen Mythos commandirt (1453 b 12). So bekommt auch ein Wort, das, wie eine Poetikstelle!) beweist, ebenfalls der fremden Sphäre angehört, bereits einen etwas geringschätzigen Klang, nämlich das Wort yvyaywyia, so daß Aristoteles vom scenischen Apparat (Öwts) sagen kann: yvyaywyıroöv 1 Öyıs, Areyvoorarov Òé (1450 b 17). Ja selbst toayixde gehört einer andern Anschauungsschicht an, da ein Unterschied zwischen der zeyvn (hier oixovouia) und dem teayixdy als möglich angenommen wird, indem von Euripides gesagt wird?): ei zat za Ghha un ed oixovoust, Alda toayimdtatds ye TOY nomtav paivetat; wie überhaupt dieses 13. Kapitel voll Polemik ist gegen irgendeinen Unbekannten, von dem wir nur so viel wissen, daß es nicht Plato ist. Selbst ein Einteilungsprincip nach dieser fremden Methode scheint durch oder, wie wir sehen werden, eines, das sich wenigstens mit ihr abfindet, nämlich das in zadntıxal und HOual toeay@dia 1455b 34°). Im ganzen sehen wir also einzelne, wie uns scheinen will, eingesprengte, fremde Bestandteile, die freilich nicht notwendigerweise unter sich zusammenhängen müssen, ja sicher z. T. weitverbreiteten populären Anschauungen angehören. Doch der Kreis um die Katharsis herum kann diesen nicht zugerechnet werden und verdient eine genauere Verfolgung. Von jeher hat man das 8. Buch der Politik zu Hilfe gerufen, um mit ihm die Probleme der Poetik zu lösen. Nur ist dieselbe leider noch viel complicirter als die Poetik, noch viel schichten1) ra ueyıora ols yuyayæyet 7 rpaypdia... alte mEpinéterar xai ai avayymoiosıs 1450 a 38. 2) 1453a 29. Wichtig ist auch 1456a 21 von den Peripetien: roayıxov zoöro xai gıldrögwnor. Bei diesem Wort liegt freilich populäre Ausdrucksweise vor, vgl. oeuvòv xai toayixdy Rhetor. III 1406 b8, Metaph. IT 853b 1 (aber zoayızdv als Gegensatz von wiagór 1453b 39, was seinerseits wieder Gegensatz von &4ssıröv und pofeoór ist 1452b 36). 3) Paralleles beim Epos im 24. Kapitel (1459b 9).

reicher, wobei wir gar nicht recht ersehen können, ob diese Schichten ‘zeitlich auseinanderstehenden Anschauungen des Verfassers entsprechen oder ihren Ursprung verschiedenen (Quellen verdanken, also gleichzeitig sind!). Zuerst treten wir an das 3. Kapitel heran. Erziehungsfragen sind sein Thema. Wozu treibt man povotxn? In sehr unscharfer Weise wird freilich in allen diesen Abschnitten Kunstlehre und Erziehungslehre gemischt. Vor allem wird festgestellt, daß die Musik (das Wort Poesie fällt in den erhaltenen Partien nie) jetzt hauptsächlich #dovÿc yaow getrieben wird, ursprünglich aber in die Erziehung eingesetzt wurde wegen der oyoÂú. Beide Ausdrücke werden sogleich durch Synonyma begrifflich erweitert, die herzusetzen sehr wertvoll sein kann. Das einstweilen Unwichtigere nehme ich voran, die oyody. Ihr entspricht vélos (wie unendlich häufig), ferner Òraywyú, und zwar in den beiden Verbindungen 7 &v oyoÂúj dtaywyy (1338a 21) und 7 & tH Òvaywyij oxoAn (1838a 10). Beide sind correct, vgl. Susemihl, Anm. 921 seiner Politikausgabe. Òvaymyij = éhevdéguos Òvayoyn?) hat also im zweiten Fall eine Bedeutung, die an prÂooopía fast herankommt, etwa “höchste Geistesbefriedigung’ (Susemihl). Nun dem #0ovÿc ydouw entspricht 1837 b 85 natlovras, 1337b 38 findet sich dann auch raıdıal, dann dvanavoıs für den inneren Proceß?). Wir haben also unzweifelhaft eine Zweiteilung des künstlerischen Genusses, 1. Wirkung auf die oyoAn, was eben von den Neueren vergessen wird, und 2. eine anapaustische Wirkung. Das Ganze schließt mit der Angabe, daß die naıdıd (also die zweite Kategorie) paouaxstas ydow sei. Alle diese Ausdrücke sind absolut aristotelisch, in seiner Hauptlehre verankert; zum größten Teil braucht sie auch Plato schon ganz ähnlich, was uns hier weiter nicht interessirt. Die Anapausis ist das Correlat zur aristotelischen Energievorstellung *), die Lustbetontheit der Anapausis wird auch 1) Vgl. J. Bernays schöne Untersuchungen zu den ersten drei Büchern (1872). 2) 1339b 5. Wie sehr das Wort aber vieldeutig ist, wird gerade in diesem Zusammenhang deutlich, da Aristoteles sogar sagen kann vaywys usta naudıas Nic. Eth. IV 1127b 34. 3) 1 de radia ydow dranavoews gory ' ro 8 doyoleiv ovußalvsı perd nôvou xai ovvrovias 1337b 38. 4) Ilsoi ünvov 455b 18: zijv 6’ dvanavow aarti TB nepuxôti zıveiodan, ui Övvausvo Ô’ dei zat ouvey@s zevetodar, wed’ úÔovijs dvayxatov sivas xai dpéluor; für zıvsiodau steht in ganz ähnlichem Zusammenhang évegyeiv 458 a 29.

Nic. Eth. VII 1160a 24 hervorgehoben. Anapausis für sravòid findet sich auch Nic. Eth. X 1176b 34, auch hier ist die Anapausis dem zréÂos gegentibergestellt1). In zegt oùoarod 284a 33 wird ävanavoıs mit üveoıs gleichgesetzt; damit kommen wir auch zur ovvtovia; beides, d. h. eben die Auffassung der Seele als einer gewissen Spannungslage, echt aristotelische Begriffe, vgl. zegt Camry yey. V 788a 9. Daß die ovvrovia schmerzbetont ist, im Gegensatz zur äveous, zeigt Rhetorik 11370a 12. Auch œaouaxeia oder iaroeia als psychischer Vorgang fehlen in andern Werken nicht, sowenig wie übrigens bei Plato. Nach der Nikomachischen Ethik sind die irdischen úòovaí iarosiaı der Adar”); VII 1154b 11ff. läßt er sich ausführlich über die seelische (aroeta aus. Die stärkeren Einflüsse töten nach seiner Lehre die schwächern, so daß er an einer andern Stelle des gleichen Werkes (Il 1104 b 17) geradezu die für uns später noch wichtige Äußerung tun kann: af dé iaroelaı dud tH évartior zepúxaaw yevéodat, vgl. VIIL1154b 13 &&elavveu Òë dort) Ainny új 7’ évartia [xai 4 tugoüca. Daß der Gedanke an Medikamente zugrunde liegt, zeigt, neben dem Ausdruck gaguaxsia, in dem eben angeführten Abschnitt der Ethik der Satz über die Melancholiker 1154b 11; daher kann er auch (freilich in gewissem Grade vielleicht vom platonischen Sophistes abhängig) 1104b 16 die xoldoeis als Zaroeiaı bezeichnen. Immerhin, wenn wir einen Augenblick daran denken möchten, die Katharsis der Poetik, deren medieinische Grundbedeutung seit Jacob Bernays ein Gemeinplatz geworden ist, mit den letztgenannten Anschauungen zu identificiren, so hindert uns sogleich die Überlegung, daß die Katharsis ja keineswegs durch die Gegensätze stattfindet, sondern gerade durch ómora. Damit ist das Material des 3. Kapitels vorgelegt. Das 5. nimmt die Sache wieder auf). Wenn wir es genauer ansehen, so bringt es wohl mancherlei Neues, aber die Frage, die in Kapitel 3 erörtert wurde, wird durchaus von neuem behandelt, auf neuer Basis und durchaus nichts als bekannt vorausgesetzt; auch tritt die Er1) Ausnahmsweise ein paar platonische Parallelen: dvaravia zijs oxuvdns 4 nœud Phil. 30E, zaedräs xat uovoızns Polit. 268B, zardräs fvexa xai môovÿs Kritias 115 B. 2) VII 1154a 26ff. Im Gegensatz zu den sjôovat der Philosophie kann er diese irdischen geradezu nennen doa meta Anns xai iaresias Evexa. 3) Ausdrücklich 1339a 12 reoi de uovoixc vra Oumroomoauer; während anderseits der Vorverweis Ende Kap. 3 seine Erfüllung im Erhaltenen nicht zu finden scheint.

ziehungsfrage, die nach modernen Erklärern das 5. Kapitel beherrschen soll, bald wieder in den Rahmen der allgemeinen Kunsttheorie ein t), wenn auch einzelne Abschnitte (wie 1339a 29 ff.) mehr an dieses pädagogische Ziel zu denken scheinen. Während Kapitel 3 gar keine Beziehungen zu Plato aufweist, außer in den Termini (Finsler irrt mit rauöıd S. 103, das ist echt aristotelische Anschauung), so gibt jetzt die Anlehnung an die platonischen Gesetze und zugleich die Polemik gegen sie ein neues Einteilungsprincip; diesmal handelt es sich um eine Dreiteilung. Neben zadia und seine Synonyma einerseits und die Ôvaymyú (jetzt wird direkt dieser Ausdruck verwendet) andrerseits treten die jud uéAn. Da diese allein für die Erziehung in Betracht kommen, heißt dieser dritte Vorgang künstlerischer Beeinflussung gegen Ende unseres Abschnittes einfach za:deia. Die ersten beiden sind unzweifelhaft identisch mit denen von Kapitel 3. 1339a 16 heißt es: soll man sich mit Musik beschäftigen naudıäs Évexa wat dvanadoews?) oder roös Ôtaywyijp nai sods poövnow (26); dazu kommt später (1339b 4) noch der Ausdruck eönueoia. @oornoıs ist in der platonischen Bedeutung verwendet?) wie Topik 163 b 9 (vgl. Analyt. post. 141a 7) = poörnoıs xata gthooopiay. In der eben genannten Stelle 1339a 26 liest man nach zoòs poóryow noch die seltsame Bemerkung: xai yag tovto.... detéov Tv eionuévaorv, als ob Kapitel 3 nicht existirte. Zwischen den beiden uns bekannten Theorien drin steht nun aber als Neues: 7 noös doetúv u telve thy Bovey, ds Övvaudınv, nadaneo À Yvurvaouxı) to cpa HOLÔY TL napaoxevdle, zal ty uovommv TO Hos nov Tv now. Hierauf wird für alle diese drei Wege die Frage aufgeworfen, ob zu dem jeweiligen Ziel eigene Ausübung der Musik zu empfehlen sei oder nicht. Diese Frage wird nachher nur für die ethische Musik bejaht, für die übrigen Zweige verneint. In einem dazwischentretenden Abschnitt stehen wir wieder vor der Hauptfrage (1339b 13): té Övraraı T@v Òraroondévrov Tour, nôtegor natdelay H naudıav 7} Òraywyúv, worauf die Antwort lautet: alle drei. Mit deutlicher Polemik gegen Plato wird besonders die 1) Gleich am Anfang: zivos det yagıw ueréyew aùrijc (1889a 15), nachher dann ganz deutlich, 2) Auf gleiche Stufe gestellt mit ëxvos und uéôn, alle drei uéouuvar nabovom. 3) Vgl. Phaedon 69 B.

Anapausis unterstrichen. Die Begründung ist aber zu bemerken: %0ov, die ja in der Musik liegt, gehört sowohl zur dvázavors (die ja eine farpeta tijs did tv adver lénns ist) als zur Ôvaywyiú; zu beiden tritt die Musik also mehr als ein Aggrediens dazu, vor allem zur Ôvaywyú, die ihre eigene dor) schon in sich hat. Sodann spricht er ausführlich über den ethischen Einfluß — das ist ja neu —, alles in Anlehnung an Plato. Daf es einen solchen gibt, erweisen die Tatsachen: die Mele des Olympos enthusiasmiren die Menschen, bringen sie außer sich. Auch das hat mit der Katharsis nichts zu tun, wo ja im Gegenteil Ruhe eintreten müßte (zatdotacic 13842 a 10), während durch Olympos geradezu ein xdÿos der Seele erzeugt wird, wie Aristoteles ausdrücklich dazu bemerkt!). Überhaupt wirken in diesem Zusammenhang die Melodien ansteckend, nicht kathartisch (1840a 10). Diese ethische Wirkung, zu deren Beweis er den Enthusiasmus angeführt hat, beruhen nun ganz auf der Mimesislehre, deren Spuren wir in der Politik damit zum ersten Male entdecken. Die uéÂy und äouovia sind Nachahmungen der menschlichen Charaktere; zwar braucht er nur das allgemeine Wort öuorœuata ?), aber sofort tritt wieder der Vergleich mit der bildenden Kunst ein (1340a 25); doch stehen auch diese in weitem Abstand von den Anschauungen von Kapitel 4 der Poetik, da hier behauptet wird, daß auch das Original angenehm sein müsse, wenn die Abbildung es sei. Das 6. Kapitel bringt uns dann weiter. In der Untersuchung, welche Instrumente für die Erziehung passend seien, d. h. ethische Rhythmen und Melodien erzeugen können, gelangt Aristoteles zur Ablehnung der Flöte, wie übrigens einiger anderer öoyava (1341a40), die er als ta noös 1Öovijy ovvreivovra bezeichnet. Die Flöte speciell wird als nicht 7d:xdv, sondern als öpyıaorıxöv bezeichnet (1841 a 22), ein Ausdruck, der später noch erweitert wird durch nadnzıxov (1342b3). Davon ist das erstere kein platonischer, noch ein aristo1) Freilich ist Olympos identisch mit den kathartischen „phrygischen Melodien“, die Aristoteles nachher anführt (1342b 1); doch darf man trotzdem die beiden Stellen nicht combiniren; es liegen ihnen ganz verschiedene Anschauungen zugrunde (vgl. Plato Symp. 215 Cf; xatégeodar = xataxdyiuos 1342 a 8). 2) 1340a 18 und 32. Miunoıs kommt auch einmal vor, aber in ganz dunklem Zusammenhang 13403 12 — eine Erwähnung des Dramas mitten in diesen die Musik betreffenden Partien. Hermes LIV.

telischer Ausdruck, das letztere dient, wie oft mit xaf verbundene Ausdrücke!), zur Erklärung des ersteren und ist vor allem als rhetorischer Begriff verbreitet, bezeichnet aber überhaupt den Zustand einer Seele, die zddn hat, oder, wie hier, etwas, was in einer Seele nddn erregt?). Dann fährt er fort, die Flöte soll eher angewendet werden, wenn xddapoıs erzielt werden soll, als wennman auf udÖnoıs ausgehe. Damit sind wir endlich bei dem gesuchten Wort angelangt; wir ersehen einstweilen, daß es einen Gegensatz ausdrückt zur ethischen Beeinflussung. Im 7. Kapitel, das nunmehr die Untersuchung bringt oder bringen soll (1341b 20), welche Rhythmen und Melodien in die Erziehung aufzunehmen seien, also auf Ähnliches hinauswill wie das 6. für die Instrumente (im übrigen spricht hier Aristoteles mehrmals von Fachquellen, die er benutze, 1341b 22.28.33), wird die Einteilung der uéÂn in Ydırd, noaxuıxa und Erdovoraorıza, die tıv&s aufgebracht hätten, angenommen und dieselbe als Grundlage gebraucht für die drei Musikwirkungen; vorsorglich wiederholt er diese noch einmal: xai yao nœudelas Evexev nai uaddocews...... toitoy Òë mods Ölayæy#r. Alles ist bekannt; niemand wird bezweifeln dürfen, daß xGÜagois jetzt an Stelle jener Ausdrücke wie naudıd, dvdnavots etc. getreten ist — niemand, sage ich, der diese vielumstrittene Stelle im Zusammenhang mit dem Vorhergehenden interpretirt. Ebenso wird es einleuchten, wenn ich den Sachverhalt so ausdrücke, daß Aristoteles den ihm eigentlich fremden Ausdruck Katharsis jenen genannten Termini seiner Kunstsprache, daß er den Vorgang der Katharsis den Vorgängen seiner einen Kategorie gleichsetzt. Das wird noch ausdrücklich bestätigt, obgleich es eigentlich gar keiner Bestätigung mehr bedarf, durch 1842a 10, wo iaroeia und xavagotc parallel gestellt sind. Doch sind wir damit erst am Anfang aller Schwierigkeiten. Nach dem Wort Katharsis schiebt Aristoteles ein: ti Òë Aéyomer thy „ddagow, vor piv Ankösc, add 0” Ev voïs negi noumuxÿs Eoodusr oapéoregov und nach dvaywyúv: mods Äveotv te nal noös viv tis ovvrovias dvánavow. Dieser letzte Satz ist nun einfach falsch; wir können Freiheiten in der Terminologie für Aristoteles annehmen, soviel wir wollen — Gayæy hier in einem andern Sinne zu fassen als in allen den 1) Vgl. Vahlen in der Mantissa zur Poetik® p. 118. 2) Vgl. Theophrast Frgm. 91 W.: tv äxovonuxmv aioÿmow Osdgeactos raunTtıxwrarnv sival pyow zacöv.

damit zusammenhängenden Abschnitten vorher, geht nicht an, jene Òtaywyíú kann aber doch unmöglich mit dvdnavoıs und ävsoıs auf eine Stufe gestellt werden, diese ganze Bemerkung muf vielmehr zu xdÿaoow gehören; er darf zu xddapoıs dieses ândds (= dòtagtorws, vgl. Bonitz, Ind. Arist. p. 77) hinzufügen, wenn er schon noch diese zwei Parallelausdrücke dazusetzt, ja im Grunde ist eine bescheidene Erklärung des Wortes xdÿaoois dringend vonnöten. Was ich also fordere, ist eine Umstellung, in der es am Schlusse des Satzes hieße: zofrov Òë noös dıaywyıjv; vorher würde dann Aristoteles den neuen, in einer ganz begrenzten Bedeutung gebrauchten Ausdruck xddaooıs durch gewöhnliche, außerdem am Anfang seiner Untersuchung gebrauchte Termini erklären. Damit sind aber auch nur die Schwierigkeiten, die für uns wichtig sind, noch lange nicht erledigt. Aristoteles fährt fort: alle Harmonien muß man gebrauchen, aber nicht alle auf dieselbe Weise, sondern zoòs uèr viv nœudelay rais Axwtdtas, noûs dé dxpóaow ErEowv yeiQoveyobrtwy') xal vals neaxtıxais xal taic Evdovonaorızais. Von diesen scheinen die ersteren im folgenden nicht weiter mehr erwähnt zu werden?) — doch ist das alles wirklich sehr fraglich. Genau spricht er nur von den épdovoraorızai. Alle Menschen leiden an nddn ihrer Seele, die einen mehr, die anderen weniger; solche add sind &leoc und pófos, auch Enthusiasmus. &Aeos und @ößos sind die typischsten Eigenschaften, der Enthusiasmus wird nur angeführt, um den Namen évûovoraorixai zu erklären®). Alle diese zadntıxoi, alle xataxyuuor werden durch diese uéÂn &£opyıdlovra gereinigt und erleichtert *) me’ úòovijs. Im übrigen fallen für Aristoteles in diesem Abschnitt zwar uélos und áopovta meist zusammen, aber doch nicht ganz), deshalb wird auch noch (1842a 15) ausdrücklich 1) Unzweifelhaft richtig; für dvaywyú und évéxavois ist Selbstbetätigung ja abgelehnt worden. 2) Sie scheinen an und für sich klar zu sein, z. B. kriegerische Musik. 3) Schon dieser Sachverhalt spricht gegen die Behauptung Rohdes, Psyche II 8. 48 Anm. 4) xovyilew 1342a 14 ein gewöhnliches aristotelisches Wort für psychische Vorgänge (vgl. Nic. Eth.IX 1171a 29), dient also zur Erklärung des xafalgew. 5) Vgl. 1341b 35 xal ı@v deuomay Tyy plow apds Exaora vobrar oixelay &lâmr mgös dAdo uégos (Unterabteilung der uéln) wiéaow. Melos

bemerkt, daß auch ta yuéln ta xadaprıxd, nicht nur die entsprechenden dpuoviaı eine unschädliche Freude bereiten; ähnlich auch 13424 29, Daß eine Anzahl Melodien also nicht ethisch sind, daran mag sich Aristoteles in jenen Worten am Anfang der Poetik erinnert haben, wo nur # nAsiorn der Instrumentalmusik unter die nachahmenden Künste gerechnet wurde. So hat sich als das Centrum dieser fremdartigen Begriffe doch wohl deutlich das Wort Katharsis erwiesen. In ihm haben wir das Neue, das, was von der sonstigen Lehre des Aristoteles abweicht und nur obenhin in sie hineingearbeitet ist. Unzweifelhaft stehen die beiden Stellen über Katharsis im Zusammenhang miteinander, aber sie sind nicht Zeugen einer internen Weiterentwicklung, sie stehen nicht so miteinander in Verbindung, daß die eine die Conceptionsstufe dieser Idee repräsentirte, die andere ihre Ausbildung, sondern sie stehen auf gleicher Stufe und leiten sich irgendwo anders her. Fassen wir noch einmal zusammen, wie diese Theorie lautet, bevor wir uns auf die Suche nach der Herkunft machen. Es sollen nach ihr die Musik und gewisse poetische Kunsttypen derartig auf die Seele einwirken, daß sie durch die Erweckung gewisser Leidenschaften, deren Vertreter Mitleid und Furcht sind, die Menschen von ebendiesen Leidenschaften reinigen, d. h. der Vorgang läßt sich kaum anders denken, als daß durch künstliches, beschleunigtes Herbeiführen dieser nadnuara diese in unschädlicher Weise zur Entladung gebracht und dadurch der Mensch für einige Zeit von ihnen befreit wird. Doch sind das einstweilen nur Arbeitshypothesen, die uns die Möglichkeit geben sollen, den Herkunftsort dieser These zu ermitteln. Zuerst werden wir natürlich an Plato denken und, wie Finsler es getan, platonische Anfänge in der aristotelischen Theorie ausgebildet sehen. Drei Möglichkeiten können uns, wenn wir uns nun zu Plato wenden, entgegentreten, entweder 1. hat Plato die Katharsislehre selber bis zu einem gewissen Grade verarbeitet oder 2. er hat sie wenigstens gekannt oder 3. er hat sie nicht gekannt oder wenigstens nimmt er keine Notiz von ihr und ein Dritter nach Plato und vor Aristoteles (schematisch gesprochen) ist ihr Urheber. Punkt 1 kommt nach unserer Auffassung der Stellung des Aristoteles außer Betracht; und Harmonia, bald das eine, bald das andere Wort auch Poetik Kap. 1—3; im 6. Kapitel, gerade nach der Tragödiendefinition, findet sich aber einmal 6vduös xai Gouovia #ai uélos 1449b 29.

im Falle von 2 wird die Stellungnahme Platos natürlich rein ablehnend sein, da die Katharsis ja vernunftwidrig ist — wir müssen also auf reine Polemik gefaßt sein; auf alle Fälle wird die Untersuchung hier viel complicirter als bei Aristoteles, weil die Durcharbeitung eine intensivere ist; ist ja doch, dem Stilcharakter entsprechend, auch die Polemik gegen bekannte Größen wie Antisthenes und Isokrates äußerst schwierig zu umgrenzen. Halten wir uns zuerst an das Wort Katharsis‘). Da zeigt sich uns gleich die Schwierigkeit, daß das Wort ja gar nicht eindeutig ist. Der Begriff der körperlichen Säuberung hat in der religiösen Sprache (sowohl im gewöhnlichen Götterdienst als speciell in den Mysterien) zu einer Bedeutung geführt, die das Lateinische mit lustratio wiedergibt 2). Diese Bedeutung ist die absolut herrschende in allen Dialogen der Früh- und Mittelzeit, wo ja überhaupt Anspielungen auf die Mysterien sehr häufig sind. Deutlich wird dies vor allem Phaedon 69 BC, wo xadapuös und xé@apais nebeneinander gebraucht sind®); mit diesem xadaigsodaı geht parallel ádpootoüodar*). Daneben ist Plato natürlich der rein medicinische Gebrauch des Wortes bekannt, wo xadaipeodaı von allen Evakuationen gebraucht wird, vom Ausscheiden aller zeguttmmata, à tod vooelv aitta Tols cœuaow), seien diese Ausscheidungen natürlicher Art oder künstlich herbeigeführt®) (Erbrechen, Stuhl, Urin, Schröpfen, Menstruation). Daß ihm die Doppelfunktion des Ausdruckes bewußt ist, zeigt er im Kratylos 405 A: 4 xdÿaçais xai 1) yvzaywyia im Sinne einer irrationalen Beeinflussung (von der Rhetorik) findet sich Phaedrus 261 A. 271C; natürlich auch mit einer spöttischen Nuance. Ganz in diesem Geiste weitergebildet ist die Verwendung bei Strabo I 3 p. 16: où wuyayæyias zdow wins, aida c@pooriouo. 2) Vgl. z. B. bei Aristoteles selber Poetik 1455b 15. 8) Vgl. Phaedrus 244 E, Staat IT 364E. Weiterbildungen aus dieser religiösen Verwendung übertragen auf seine Philosophie sind Stellen wie Phaedon 67B xadagoıs 10 ywoilew viv wvzijv tod owuaros und 82D Aars zai xadaguös tis piÂoooptas; siehe die Neuplatoniker. 4) Phaedrus 242C; vgl. die Spätern. 5) Aristot. x. Loor yev. II 788 a 29; über den bei xadapoıs stehenden Genetiv des Stoffes siehe Bernays, Zwei Abh. S. 92. 6) Galen, Epid. 498, 22 (XVII 161) zaddooeis yao etwier (Hippokrates) Gvoudlew où pdvov tag xd papudxov ywyvouéras, Gla xai tas fxd tis gtouos.

of xaÿaguoi xaì zard Tr iatoimyy xai xard thy uavtixpy |). Nicht uninteressant ist fiir uns auch die Definition, die er von der medicinischen Katharsis im Staat gibt (567 C): anschlieBend an das Wort xadaggóc sagt er dort von den Ärzten: 16 yeipıorov dpaıpodres Âeinovor 16 Bélriorov, eine Definition, die sich mit der im Sophistes deckt (226 D, vgl. 227 D): tic Òë xaradeurovons uèy tO Béltioy Òraxptoews, T0 Òë ysigov ânofallodons. Doch ist dieser letzterwähnte Abschnitt nun freilich ganz anders als die vorher citirten. Um die Sache von vornherein mit dem rechten Namen zu benennen, so bemerke ich zum voraus, daß er Anschauungen verrät, die wir als pythagoreisch zu bezeichnen pflegen. Schon 226 E wird die zadapoıs tov owuaros als durch Medicin und Gymnastik erzielt aufgeführt. Nun ist ja bekannt, wie sehr die Diätetik und damit in Verbindung die Gymnastik (das Wort Gymnastik dient im ältern Griechisch überhaupt oft für das erstere) der wichtigste Teil der medicinischen Behandlung der Pythagoreer war 2). 227C werden als etwas ganz Bekanntes die zaddooeıs tijs wvyns angeführt, die freilich noch im religiösen Sinn verstanden werden kénnten, wenn nicht Plato selber nachher genauer beschriebe, aus welcher Sphäre dieser Ausdruck stamme. Es handelt sich (227 D) um Reinigung von zwei Arten von xaxia (dies wäre ja durchaus der Lustration auch möglich); aber der Vergleich zwischen vóooc und aloyos auf der einen Seite mit svovnota und Äyvorva andrerseits weist auf medicinische Auffassung hin, auf Pythagoras aber die Erklärung der letzteren durch dueroia, ihres Gegenteils durch ovuusrola (228C)*), um so deutlicher, je mehr damit rein platonische Vorstellungen (näs âxwv rovnoös) verbunden sind. Die anschließenden Ausführungen interessiren uns nicht, obwohl sich vielleicht auch über den Namen xoiaotxy für diejenige Heilmethode, die gegen die novnoia angewendet wird, etwas sagen ließe; denn 1) Vgl. Gesetze 735 A. 628C. Übrigens haben auch die Neuplato‘ker in ihrer noch zu besprechenden reichen Katharsisliteratur diese Unterschiede wohl erkannt, Proclus zum Alcib. p. 174 Cr. erklärt, es gäbe bei Plato drei Katharseis, 1. reisouxj, 2. durch Philosophie (ursprünglich aus 1 hergeleitet), 3. 7 did Te Zmormuns rabrns tis vadextuxijc sis âvrlpaow negiayovoa zat zijv Gvœuallar üseltyjovoa av Soyudtoy. Sehr wichtig! 2) Vgl. Iamblich. v. Pyth. 97. 3) Vgl.Iamblich. v. Pyth. 163 = Diels, Fragm. d.Vorsokratiker 1° 287 (Aristoxenos).

aristotelische Sätze wie 7 gapyaxeia xôlaois iargıx)!) passen sehr gut in pythagoreische Gedankenkreise, vgl. lambl. (Aristox.) vit. Pyth. 197 (= Diels, Fragm. d. Vorsokr. 1? 285, 21)?). Erst mit Seite 230 beginnen neue wichtige Dinge für uns. Die eine der beiden psychischen Heilmethoden, die dsdaoxakıxn, wird wieder in zwei Unterabteilungen geteilt, die dyuioveyimy und die naudevrarn; die letztere wieder in zwei, die vovderyuxn und die éeyxtiny). Diese besteht darin, daß man den „Patienten“ seine Meinung sagen läßt (230 B) und dann durch Gegenüberstellung der verschiedenen von ihm geäußerten Ansichten und den Nachweis, daß sie sich widersprechen, diesen zum Geständnis seiner Unwissenheit bringt: oi dé Godvres Eavrois uèv yalenaivovouw, ...... xaì TOUT IN tO Toónp Tv neoi abtobs peydlwy xai oxinodv Òokdv ärallürtovtat. Daß dies ein kathartischer Vorgang ist im Sinne des aristotelischen 4), freilich übertragen in die platonische Überzeugung, daß die einzige Möglichkeit der Beeinflussung auf dem Boden des Lernens sei, wird sich ohne weiteres aufdrängen. Dies wird zur Gewißheit durch den folgenden Satz, der wieder auf den Oberbegriff Katharsis zurückgreift (230 C): vouifortes yao ..... oi xaaiportes adtroûs, Moneo of zepì ta obpara iatooi vevoulxaow wij sedtegoy Gy tis nooopegomévye TOopiijs ânolaver öbvaodaı cpa, noi ay ta éunodilorta Ev adr® vs èxpáÂn, taûròv xai neoi yuyÿs duevomÜnoar éxeivot, wij medtegoy aùrijv Kev TOY ngoopegouévovr maÔNpdTWv Öynow, noir üv Ëléyywv vs tov &leyyómevov eis aioydvyny xatacthoas tas Tols wadhuaow éunodiovs Òóëas éeldy, zadapov adnognyvy. Zusammenfassend wird dann (230 D) der &eyyoo als ueyiorn xai xvowwrdtyn tor xaddaooewyr bezeichnet. Eine zweite Stelle Platos ist nicht so aufschlußreich wie die eben behandelte, indem sie nicht von seelischer Katharsis redet, ergänzt sie aber in aufschlußreicher Weise und gibt uns Gewähr, daß wir das ominöse Wort: Pythagoreisch nicht leichtsinnig ein1) 1214b 33; auch 1104b 17, wonach auch die xo/dosıs iarostou sind. 2) Vgl. auch das Wort vovdetéw lambl. vit. Pyth. 197 (= Diels a. a. O. 285,10) mit dem oben Folgenden. 3) Darnach Plutarch Moral. 999F &Asyxuıxör Adyov doreg zadaprırorv ëzov paouaxor. 4) Die „Krankheit“ wird zuerst gleichsam gesteigert, um dann um so besser gepackt werden zu können.

geführt haben. Es ist Timaeus 87 Cff., eine der am ausgesprochensten pythagoreischen Stellen dieses Dialoges. Die Symmetrie von Seele und Körper wird postulirt: der Geistesarbeiter muß Gymnastik treiben, der körperlich Tätige Musik und Philosophie (vgl. den Ausspruch des Aristoxenos weiter unten). Ebenso müssen auch die einzelnen Körperteile in Bewegung und Übung erhalten werden (88 E), indem man jetgiws osimy td te mept To oÖpa nÂavwpuera rnadjuata xai (rd) uéon xata Evyyevelas eis taéw xataxoopmet gos GAAnda. Dann tritt er in die Behandlung der zweckdienlichsten Bewegungen ein und erklärt (89 A), von allen xa¥dooes und Evotdoets des Körpers sei die Gymnastik das beste, an zweiter Stelle kommt die aiwonois, die dritte solle man nur im Notfall anwenden, sonst aber nie, falls man vernünftig sei: 10 rijs paomaxsvuxijs xaddgoews yıyvöusvoy larpıxöv. ta yao voonuara, Goa un ueydhous Eysı nıvöbvovs, oùx Eoedıordov paguaxeious. Es schließt eine Warnung vor gewaltsamer Behandlung an und eine Empfehlung des naidaywyeiv Ölaitaıs návra ta touaüra (das durch paguaxsla verdorben ist), die ausgesprochene Parallelen zu Hippokrates enthalten), aber auch zu Pythagoreischem?). Auch der Gedanke, daß eine Krankheit ihre Reife hat, ist durchaus im Geiste der koischen Ärzte, deren enge Beziehungen zur Lehre des Pythagoras ja zutage liegen 3). Auf alle Fälle ist jetzt der Beweis angetreten, daß das Wort Katharsis in dem bei Aristoteles gemeinten Vorgang sich völlig aus der Medicin herleitet und nichts mit Korybantismus, wie Rohde (Psyche 1148 Anm.) meinte, zu tun hat. Vielleicht ist überhaupt xddaoos für diese Seelenprocesse eine spätere Bezeichnung; denn Plato gebraucht an der klassischen Stelle*) diesen Ausdruck nicht. Für einen solchen Proceß, die Besiegung eines innern Affektes durch einen stärkern äußern (vgl. xaravlodor tv naıdiwv Ges. 790E), kam Plato das Wort Katharsis gar nicht in den Sinn. Die Ausgangssphäre ist 1) Schon das Wort zoedifw; dann vgl. Aphorism. II9 (Kühn III 713,3). 2) Ta Òë neoi tas paouaxelas Hrrov doxiudsew rots Ilvdayogeiovs (Iambl. v. Pyth. 163 ff. = Diels a. a. O. 282, 10 Aristoxenos). 3) Hippokrates: nenova gapnaxedcır xai zwew un mud" xaraxérrew te xai iaroedew ein Leiden auch bei Iamblichus 196 (= Diels a. a. O. 285, 7f.); vgl. ebenda 224. 4) Gesetze 790 D (Phaedrus 244DE hat mit Korybantismus nichts zu tun), einfache Ansteckung liegt vor im Ion 533 E.

also ganz gegeben. Aber auch das scheint wahrscheinlich gemacht worden zu sein, daß Plato die seelische Katharsis im Sinne eines heftigen Auslebens der Leidenschafen und einer dadurch herbeigeführten Erledigung derselben schon kannte und darauf, freilich nicht in einem die Kunst behandelnden Abschnitt, anspielte. Doch, bevor wir weitergehen, möchte es jetzt wohl an der Zeit sein, den Zusammenhang der körperlichen und seelischen Katharsis etwas genauer anzusehen'). Ist das Wort Katharsis nur in bildlicher Weise auf diese psychischen Vorgänge übertragen worden oder liegt ein Grund vor, das körperliche xadatoeodaı auf das psychische Gebiet zu übertragen? Schon als Bild wäre die Sache völlig klar; wie auf körperlichem Gebiet Säfte, die von sich aus abgehen sollten, in ihrem Ausscheiden durch die künstliche Katharsis beschleunigt werden?), so halten es auch die Kunstwerke mit den seelischen nadnuara: xataréirovoty to nddos?). Nun sind aber eos und pópos Affekte, die auf körperlicher Basis beruhen *): ja über pópos empfangen wir in dieser Richtung reichliche Aufschlüsse aus des Aristoteles naturwissenschaftlichen Schriften; aber &deoc ist ihm äußerst nahe verwandt®). In der Schrift aegi cour uoolwv IV 692a 21 heißt es vom Chamaeleon: Öktyaruórarov yág gore návrwv. todtov Ô' altıov To Hos tod Cafov TO tis wuyns' noÂtuoopor yao ylvera dia tov pópfov, 6 Òë pópos zatdyvbis dt êlyauôtnré gow xai Evösıav Peogudtyntos®) und in der gleichen Schrift 11 650b 27 ösılörepa Òë ta diay idatddn. 6 yao pópos xarapúyer” moowdonointa: obv TH ndder ta towadbtny Eyovra thy Ev th nadia xpüow To yag time TH wvyow@ anxtov Eorıv. Die richtige Terminologie und zugleich die absolute Parallelsetzung eines körperlichen Leidens mit dem @oßos bietet uns eine weitere 1) Ausgezeichnet und erschöpfend durchgeführt von Döring, Die Kunstlehre des Aristoteles S. 319 ff. 2) Hippokr. Aphorism. IV 2 (II 727) & zjoı qaguaxiqou tomüre dyew Ex tod owuatos, Óxdoa xai adrôuara iérra yomoua; der Vorgang heißt später ázégaois (besonders deutlich Theophr. de sudoribus 19; C. pl. 118,4); was ausgeschieden wird, sind die zeourrpara (Ps.-Arist. Probl. XIII 7 p. 908b 15). 8) Iambl. v. Pyth. (aus Aristoxenos) 196 (Diels 285, 8). 4) Vgl. Ps.-Arist. Physiogn. 808b 21. 5) woßega Zorıv doa Ep’ étéocær yıröusva i} mékkovra éleewad Eorır Rhetor. II 1382b 26. 6) Vgl. Rhetor. II 1889b 32; Ps.-Arist. Probl. 889

aristotelische Angabe (xeoi dvanvonjc 479b 19) von Herzleiden: nmônous uw ovv got oÚvwoius tod Peouod tod é aùtÿ (vi xagdia) did xnataypvéty nepırtwuarınyvi) à ovytnxtxyy, olov &y ti vóop tH xalovuérn nalud, xai Ev àllas Òë vóoors, xai &v voïs pdfots Òé: xai yàp of pobobuero xatapdyortat ta dvw, tO Òë Deguov Ünopedyov xai ovoreAlöusvov noteï THY nômorr. Also bei Furcht ist die xoäoıs Aóyov êyóvrov Evarıiwv zgòs GAdnia gestört, die Symmetrie zwischen den Elementen und zwischen den Wärmeextremen ist nicht mehr vorhanden: Oytelav xai edeElav Ev nodose xaì ovuueroia Peoud@y nal wvyor tideuev (Phys. VII 246b 5). Daß dies nicht specifisch aristotelisch ist, ist, ganz abgesehen von der Selbstverständlichkeit dieser Aufstellungen, bekannt: auch die Pythagoreer (wie die alten Mediciner) standen dieser Wärmelehre nahe?). Bevor wir zum Ausgangspunkt dieser Kunstauffassung zurückkehren, wollen wir noch einen Blick auf weitere Zeugnisse aus dem 4. Jahrhundert werfen. Das Wort Katharsis in nicht religiösem oder nicht gewöhnlich medieinischem Sinne taucht nirgends mehr auf. Die sehr häufige irrationale Kunstauffassung knüpft sonst an das Wort ywvyaymyia an. Über den Verlauf dieser yvyayæyia ist nichts gesagt; Mittel ist in allen Beispielen bis auf eines die Rhetorik. Bedeutungslos ist Xenophon Mem. III 10, 6, wichtig aber Isokrates (ad Nicocl. 24 D); merkwiirdigerweise ist auch da die Parallele vovdereiv (und allerdings nicht xoddlew, sondern ovußovievew) wie bei lambl. 198 und bei Plato, so daß man einen gemeinsamen Grundgedanken vermuten kann. Ebenso weist im Euagoras 191 AB ovuyetoia in jener Richtung; das Versmaß muß in der Psychagogiatheorie natürlich eine Rolle spielen, die es in der Mimesislehre nicht mehr spielen kann. Noch anzuführen wäre cine Stelle der Lykurgusrede gegen Leokrates (33): tivac dz Òvvaròv sivas doxet Toi Aoyoıs yvyaywynjoaı xai thy byooınra adt@y tov Hous Tois daxovots eis Ëleor nooayay&odaı; der Ausdruck éy@drty¢ ist ja bezeichnend für die Vorstellungen, die sich an 1) Parallelausdriicke Plutarch Moralia 180 C: tyedrys aegutt@patixh, vgl. 892 A. 2) Galen XIX 344: IIvôaydoas qnoi tas vóoovs yiyvaodaı tot cwuaros dıa zò Degudtegor 7 zovuwdtoreoov yiyrsodaı To odua, vgl. Alkmaion (Stob. flor. V p.877 Hense): toovoutar vv Övváueov úpooö, Engoö, yuyoo®, deopot Diog. Laërt. VIII 29.

&leos knüpfen und die eben die Entstehung der Katharsistheorie bedingen. Außerdem darf noch ein Fragment aus den Aovvaiäbovoa des Timokles (6 K.; bei Ath. VI 223 B) angeführt werden: 6 yag voös tay idiwy AjOny haBay noös Gdhotgiw te wvyaywyndels nadeı med’ HÔovijs âstijde nawdevdeis aya. Es braucht nun wohl nicht mehr gesagt zu werden, daß ich den Ausgangspunkt der Katharsislehre bei den Pythagoreern suche, d.h. in ihr eine Variante der allgemeinen Theorien dieser Schule sehe; einen bestimmten Namen zu nennen, wie z. B. Damon !), geht natürlich nicht an. Ebensowenig läßt sich genau feststellen, für welche Zweige der Kunst sie geschaffen war. Das kann aber ruhig behauptet werden, daß die pythagoreischen Anschauungen der gegebene Nährboden für eine solche Doktrin waren. Von Aristoxenos stammt der Ausspruch: »ddagoıs owuaros dua rijs tazourijs, pvgijs 0 dud movomijs”). Es ist das ein Leitmotiv der Pythagoreer. Mediein und Musik waren ihre wissenschaftlichen Hauptinteressen, und die Parallelisirung zwischen Musik und. Seele einerseits und Arzneikunde und Körper andrerseits war ihnen geläufig — beide Wissenschaften haben das gestörte Gleichgewicht wieder zu heben, wieder die Symmetrie herzustellen. Der Stellen, die ein solches seelisches Heilvermögen der Pythagoreer verkünden, sind sehr viele; doch geben sie nur allgemeine Angaben; wenigstens schrieben aber die Neuplatoniker dem Pythagoras das medicinische Wort xddagoıs für eine musikalische Wirkung zu). Es fehlt auch nicht an Heilungsgeschichten, die aber nichts mit ho’ möopathischer Einwirkung zu tun haben“). Auch die Objekte des Vertreibens, oixtoı und ddxova, sind diejenigen, die wir suchen?). 1) Nichts spricht auf alle Fälle gegen ihn, vgl. Athen. XIV 628C; Galen, De Hipp. et Plat. dogm. V 473 K. 2) Cramer, Anecd. Par. I 172 = Diels a. a.0.1? 282, 44; die Parallele Seele — Musik, Körper — Gymnastik Porphyr. vit. Pyth. 32. 3) lambl. vit. Pyth. 64: rv dıa wovorxijs naldevow xodtyny xaTeoınoaro did te melbv vvov xai Gvdußr dp’ dv voónov te xai zadôr dvpwatvor idosıs éyévovto Gguoria ve TÔv ths pvgijs Suvduewv doneg elyor EE dgzijs ovviyorro. 110 éxelduBare 52 xaì tyr povousijv ueyala ovußalksodaı ngös Oyslar .... sie yao où nagéoyws ti voiuatrn zoodat raddgoer. Toro yao 5% xal xgoonydgeve tiv did tis uovoixijs largstar. Andere Stellen wurden oben angeführt, vgl. Töpfer, Z. f. 6. Gy. 1911 S. 966. 4) Iambl. vit. Pythagor. 164. 5) Iambl. vit. Pythagor. 234 (aus Aristoxenos).

Nach Aristoteles hört meines Wissens für längere Zeit eine Besprechung dieser Katharsis in der Literatur auf. Die beiden bekannten Beispiele aus Theophrasts Schrift zegt &vdovoraouod (fr. 87. 88 W.) sprechen von einfachen Heilprocessen für körperliche und seelische Krankheiten durch das Mittel der Musik oder dann von Angewöhnung an lärmendes Geräusch durch langsame Steigerung desselben einem überempfindlichen Menschen gegenüber. Überhaupt wird die Frage nach der seelischen Beeinflussung durch die Musik hin und her diskutirt; ganz im allgemeinen wird sie bejaht, wie uns deutlich wird, in der Schrift des Diogenes von Babylon zegi uovouxÿs; nach ihm veranlaßt die Musik zur Liebe, zur Freundschaft usw.!). Erstmalig bei Plutarch haben wir dann Bemerkungen, die eine unzweifelhafte Kenntnis der Katharsislehre widerspiegeln. Weniger wichtig sind die beiden Stellen de musica 1146D und conv. sept. sap. 156C?); ganz eindeutig aber ist das 8. Problem des 3. Buches der Quaest. conviv., wo die musikalische Katharsis dazu verwendet wird, die Wirkungen des Alcohols zu illustriren, der zuerst bewirkt, daß die Vernunft raoofövera:, dann aber ärieraı und xadioratat (656F). Gleich steht es mit der Flöte und ihren Trauermelodien; Ev ox nados zıvei Kal Ödxgvor éxPddla, noodywy Ôë thy wvzijv eis olxtov ottw xata mixoòr EEaıgei xat üvalloxeı To Avantixdy (657 A). Die Verwandtschaft mit den in den folgenden Abschnitten behandelten Beispielen wird sogleich auffallen. Es sind dies, wie fast zu erwarten war, die pythagorisirenden Neuplatoniker, die eine reiche Fundgrube von Angaben über die Katharsis bieten — es ist ja allgemein bekannt, wie J. Bernays daher seine Kronzeugen holte. Es ist klar, daß dieser irrationale Begriff gerade ihnen besonders paßte; sie vermengten im allgemeinen die kirchliche und medicinische Katharsis völlig®); d. h. das eigentlich Be1) Frgm. 69 (Arnım III p. 227) = Philodem p. 15 K. 2) zò tHe wvgijs nadagoıor ovornua und 16 nadevew a Zn xai napnyogeiv ta nad Tv zowuêvov uéheor zal douoriac, vgl. De Isid. et Osir. 384 A: 7a xoobuata tis Avgas, ois Exo@rro ng6 tev Üavov of ITvdaydspsıoı, 16 Eunades wai Äloyov tijs wvyijs EEenabdorsss oltw xai Ieoanedbortec. 8) Vgl. vor allem lambl. De myst. p. 121 (Parthey), Anfang des Hierokles bei Mullach I p. 415; apooiwoıs wird beliebig für xadagoıs (oder auch anoxddagoıs) verwendet: Proclus in Pol. 142, 12 (Kroll). 50, 7; Iambl. De myst. 118,3. Die Abhandlung über die Flöte (Proclus in Alcibiad 196 Cr.) hat überhaupt nichts mit der Katharsis zu tun, vgl. Spengel Abh. d. bayr. Akad. 1868. Rein platonisch sind Zusammen-

herrschende ist die erstere, die als Loslösung vom Diesseitigen eine centrale Rolle in ihrem Denken spielt!). An einigen Orten ist aber eine Schilderung der medicinischen Katharsis, eines Auslebens der nadn zum Zwecke der Befreiung von ihnen, nicht zu verkennen, nur dürfen wir dann nicht durch ein paar ursprünglich aristotelische Ausdrücke wie évéoyera, Òúvauts etc. uns in Versuchung bringen lassen, verlorenes aristotelisches Gut dahinter zu wittern?). Diese Abschnitte haben mit der „verlorenen Abhandlung“ des Aristoteles so wenig zu tun wie der Auctor de comoedia mit den Ansichten des Aristoteles über die Komödie. Hören wir nun einmal die Hauptstelle an, im Iamblichus de mysteriis; es handelt sich im Grunde gar nicht um eine künstlerische Frage, sondern um eineVerteidigung gegen Vorwürfe, die man gegen allerlei Unanständigkeiten des heidnischen Kultes, vor allem phallische Lieder erhoben hatte. Diese Verteidigung führt Jamblichus nun, indem er auch diesen Dingen kathartische Wirkung zuschreibt (39, 13P.): af Ovrdues toy àrdoœniror nadnudtwr tv Er iu navın Ev eioyómevar zadioravraı opodedtega. eis êvéoyerav Òë Poayeiav xai äygı tod ovuuétoov ngoaydusvaı yalgovoı uetoios nal dnoninooüvrart xai Erredder adnoxadaiodevar neadoi Kat où noös Piav Anonadovraı . da 61) Todro är te xwumwöla vat TOaywpÔia Gdlétora nad Bewoodvrtes iotamer Ta oixeia nadn xai uetoudreoa Aneoyalousda xai dnoxadaioouer ) (das Folgende gehört nicht mehr hierher). Unzweifelhaft lag dem Autor eine der aristotelischen gleichkommende Theorie vor; daß sie weit verbreitet war, zeigen ihre vielen Erwähnungen. Selten freilich paßt sie den Schriftstellern in ihren Beweisapparat hinein, meistens wird gegen sie opponirt. So handelt derselbe lamblichus in derselben Schrift noch einmal über sie (119, 14): àxégaow Òë xai dnoxddagow iarpeiav te obdauös adro (sc. das Verhalten der Seele) xAmréov, obte yao xara vdonud w À) aheostellungen wie xóhaots und xédaeoos (Proclus zur Polit. I 122, 3. IT 340, 2K.). 1) xadatgew tas wvyàs thy negınegvuirwv abtas Ex tijs yevéoews mandy (Proel. in Alcib. 48, 2 Cr.) und Tamblich. de myst. 41,15 P., wo nebeneinanderstehen xaVagois av naÿ@r, dnaliayn yevécecws, Evwots noòs THY Delay äoynv, vgl. weiter oben (2.8): Eur év owuarı otoas dpiotacdat Tv owudtwr. 2) Jede Seite eines Neuplatonikers enthält diese allgemeinen Termini. 3) Vgl. auch Arist. Quint. III 6 (43, 25 Jahn); eine zweite Stelle des Aristides III 25 (93, 18 ff.) verstehe ich nicht ganz trotz Bernays, Zwei Abh. S. 128.

vaouov i} megittwua ngbrws év fuiy Éugvera, sondern die Seele ist göttlichen Ursprungs. Die medicinische Sphäre ist durch die vielen Fachausdrücke genügend gekennzeichnet?!). Die zweite wichtige Stelle, auf die J. Bernays aufmerksam gemacht hat, ist Prokl, zur Polit. 142 K. im Abschnitt zegd nomuxñc. Es wird die Frage untersucht, warum Plato die Poesie nicht in den Staat aufnimmt; als zweites heißt es da (Z. 10): ti dnote uélota THY 1oay@O ay xai Tv xœuxr où nagaötyeraı, xal tadta ovvteAodoas?) noös apooiwaw av naÿdy, à uijte navránaow anoxhelerw Övvarov unre Eusuunhávart div dopaléc, dedusva Ôf tivos Ev nad KHwioews iv Ev vaïs Tobıwv Äxpodoeow ÉxnÂnoovusrnv AvevoyAnrovs Huds an’ aüröv à 1H hoin@ zoóvp noteiv. In der Beantwortung dieses 2. Punktes (p. 49, 18 ff.) fügt er ausdrücklich hinzu zoöro Ô’ oöv nollÿr ual tH "Apıorotéher nagaogòv aluıdoews Gpoouÿr xaì voie Ónèg Tv noufoewv tovtmy aywriotais vv noös IlAdrwva Adywy usw. Nun fühlte ja der platokundige Leser aus den behandelten Partien der Politik deutlich genug den Widerspruch zu Plato heraus, so daf hier gar nicht auf eine verlorene Schrift hingewiesen sein muß. Im übrigen bietet die Antwort nur noch soweit Interesse, als daraus ersehen werden kann, daß man für die Komödie dem &leos und @ößos (: gıAöAvrıov) entsprechend das qidjdovoy einsetzte*). Überhaupt Neues bringen uns diese bekannten Stellen nicht. Viel wichtiger ist für uns ein Abschnitt dieser Literatur, den L. Spengel in seinem wundervollen, trotz der falschen Schlußfolgerung der Sophistik J. Bernays’ weit überlegenen Artikel*), ohne ihm völlig gerecht zu werden, beigezogen hat; er stammt aus dem Commentar des Olympiodor zum Alkibiades. Dort tritt er in zwei (resp. drei) Fassungen auf, die untereinander aber sehr verwandt sind. Er handelt von den verschiedenen »addgosıs; die erste (zwei Formulirungen p. 6 u. 54 Cr.) spricht von drei Arten (Aristoteles resp. Stoa, Pythagoreer, Sokrates), die zweite (45 Cr.) von fünfen, d.h. es 1) Vgl. Proel, in Polit. II 186,14: xai où dia Lams xddagow Tobrav tuyyarovomw, dÂlà Òóvapw quouxmr évredetoar Erxadaigovoay t6 Öntixdv Pas and tis mayslas byQdtyntos vijs Avansmıyusvns xai T@v Ex Tod Eyxepálov negırwudrwy. Zu neoitwua vgl. noch Iamblichus De myst. 122,12. 2) Für ovvredoöoor J. Bernays. 3) 1 uèv T0 Qılmdovov Egedilovoa xai eis yelmras alimovs EEdyovoa, ú dë zò Qılökvnov nadore:Botoa xai eis Üonvovs dyevveis xadélnovoa. 4) Abb. der bayr. Akad. 1863.

treten zu den vorhergenannten drei noch zwei gar nicht hierhergehörende dazu. Uns interessiren bloß die pythagoreische und die aristotelisch-stoische. Von der ersteren heißt es: 6 IIvdayögeıos (sc. todos) .... Gxo@ daxtil@ nowy dnoyetecda Tor nadör, & xai of iatpoi yo@vraı, TO opuxed yetoor napalaußavovres, wofür 54 opined ëlarroy steht. Dieses Zeugnis darf jetzt wohl der überzeugendste SchluBstein unseres Gebäudes sein, den wir uns wünschen können. Diejenige Methode, die wir suchen und die wir von den Pythagoreern hergeleitet haben, heißt in dieser Zeit, die diese Dinge dankbar ausbaute, die pythagoreische. Im speciellen ist dazu noch zu bemerken: die einzelnen xaddeosıs sind durch Beispiele aus dem Alkibiades belegt. Das zur pythagoreischen ist eine êdeyxtix xddagoıs ganz im Sinne des platonischen Sophistes. Das wuxo® EAarrov, über das ich weiter nichts beizubringen weiß, findet sich übrigens in gleicher Bedeutung auch bei Arist. Quint. II 9 (49, 26ff.) wieder. Die 70x zaidevors zerfällt hier in 1. degarsvrıxöv, 2. dpelyuxóv, 3. moooderxöv. Davon 1 wieder in dvaigetixdv und uaœtixôv, welches bedeutet frixa selder dÔoóos dÔvvaTodvres xata puxedv EÂarrwdoeow eis anddeay Äyoger ?). Nun noch ein Wort zur aristotelischen Katharsis in dieser Aufzählung. Von ihr heißt es (p.146): réraoros 6 “Aguototedixds 6 xax® TO xaxòv wpevos nal tij Òvamdyn T@v Evarıiwv eis ovpuetoiay Äyov; erweitert p. 54: 6 uèv orwixös did Tv évartior ta évartia läraı, tov uèv Ôvuòv tH Erıdvula Endywv zat obtw ualdoowr aûrúv, thy Òë Erudvutar 1 Buud xal oörw 6Gavrviwv aùròr xai Grdyæy mods tO dydoimdtegov. Das ist doch wohl nur eine Erweiterung des Satzes des Aristoteles, den wir aus der Nic. Eth. I 1104b 17 schon oben angeführt haben: af dé iargeiaı did Ty évayrioy nepixaow yevéodar;, neuplatonische Zugabe sind die ihrer Terminologie angehörenden Zrudvuiar und Yvuot, die nach Aristoteles ja gar keine &vavria wären. Also auch hier bietet sich keine Schwierigkeit des Verständnisses. Zürich. ERNST HOWALD. 1) peiwors ist offenbar aus der Rhetorik entnommen; vgl. Syrian. in Hermog. II 110, 24 Rabe, Apsines 366,17 Sp.: xara usiwow yiverat Aúous ênòv Aveleiv piv un Ôvvoueda adve v6 Ózò Tod xatnydgov Aeyduevov, alla ovyyæomoartes élarrocœuesr adto.