Religion et philosophie en Grande Grece

nde Gréce XVI, 1973, In: Revue Etudes Greques, LXX pe 418 - 424 S “BIBLA ESDes UR ces LE vaas Des Praces € “ Grece. 3 Arch 214. DES PLACES (EJ Religion et philosophie en Grande ah Rev. Et gr. Fr. (1973 paru 1974), 84 n° 411-413, 418-24. — 75-2021. Présentation de l'ouvrage de Günther Zuntz, Persephone. Three 2 ereen: Essays on Religion and Thought in Magna Grecia, Oxford, Clarendon Press, 1971, X111-425 p 30 pl. — I. Les déesses de Sicile. 2. Réédition et commentaire des Purifications (Katharmoi) d'Empèdacle. 3. Réédition et commentaire des lamelies d'or « orphiques - lou tout Est Pythagoricien, selon l'A. et le Recenseur, de meme que chez Epeax at arche pee grime

In: Revue des Études Grecques, tome 86, fascicule 411-413, Juillet-décembre 1973. pp. 418-424. Citer ce document / Cite this document : des Places Édouard. Religion et philosophie en Grande Grèce. In: Revue des Études Grecques, tome 86, fascicule 411-413, Juillet-décembre 1973. pp. 418-424. http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/reg_0035-2039_1973_num_86_411_4035

RELIGION PHILOSOPHIE GRANDE GRÈCE en consacre pas explicite Perséphone. la et partie θηρών le divine orientale de il Sicile philosophie plupart Coré passage Sous plupart, de Malte 1938 hypothèses Hadès, »lasianique («la (pp. (pp. ; let «»(p. ceFille de des de de une déesse 35 1-178), titre àn des serait 70-75 12) Pindare La qui interprètes, la Gozzo de »Grande t première ; erres sont, littérature chasse st le Persephone, 56-57, rien Farnell plutôt grecque t motif irréductible pose 173-178). font dans ne àcuites Grèce» et avec vrai Persephone sur de partie ; àla se »,ni despirale, dégager ces rapporte entre une pp. non IIe dire, surtout la G. Les s îles (1). ààdocumentation «Olympique pi. 70-178) plus Zuntz la cueillette «l'ancienne documents très d'origine ndes Le de 1-11) (cf. Terre-Mère dans (pp. le scène l'anonymat rares avant-postes premier Triptolème pp. réunit étudie ; 89-157), le»(pp. 257 avec danubienne, dans àcontexte d'un culte déesse l'agriculture principalement de 83-89). les «et des trois le la culte 269) le de ces imaginé ne déesses de Grecs »Sicile «τις la(pp. ;représentent témoignage la G. essais, essais ;combiné nidu présente ne Mère civilisation Zuntz Rhadamanthe, (p. ancienne 3-69). de par faut-il v. (p.sur 65 16). commence «les Sicile, archéologique H. 13) hésite, de : Les W. pas ce profond La religion ; la déesses que religieuse (p. laDéméter ne Thomas «matrice seconde temples simple comme πότνια Mère serait 100) Coréavec une et;» mentcontinuer d'y voir le juge des Enfers (2) ? Les représentations siciliennes se complètent par celles de Locres, terres cuites encore et tablettes (πίνακες) : « l'art locrien révèle, dans un ensemble organisé, les traits qui dans les images siciliennes de Persephone apparaissent contradictoires et énigmatiques : la sombre déesse du monde infernal et l'épouse aimante, la reine des morts et la dispensatrice de fécondité et de vie » (pp. 1 73-1 74) . Le livre II (pp. 179-274) réédite et commente les Purifications d'Empédocle, Καθαρμοί. Alors que les « Fragments cosmiques » de D. O'Brien (1969) s'attachent davantage au Περί φύσεως et que les thèses de J. Bollack étudient exclusivement (1) Gunther Zuntz. Persephone. Three Essays on Religion and Thought in Magna Grecia. Oxford, Clarendon Press, 1971. xm-425 pages, 30 planches. Prix : 9 1. st. (2) Cf. Le Pronom chez Pindare, Paris, 1947, p. 83.

ce poème, voici pour les Purifications une reconstruction qui assigne aux frag ments l'ordre le plus vraisemblable, celui du commentaire (pp. 186 sv.). Le fr. 5 (118 et 121 D.-K.) contient un vers 3, αυχμηρού τε νόσοι και σήψιες έργα τε ρευστά,ου déjà Karsten (1838) et plus récemment Wilamowitz (3) reconnais saient une interpolation tardive. Or H. D. Saffrey a retrouvé cet élément suspect dans un logion de quatre vers dont le second commence, comme le v. 2 du fr. 121 d'Empédocle, par έ\>θα φόνος (4). Y a-t-il eu contamination entre le texte d'Empédocle et celui du logiont « Les vers d'Empédocle, dit Z. (p. 203), étaient assez souvent incorporés à des poèmes postérieurs : le Carmen aureum, les Orphica, Lucrèce ». Ici Proclus {In Cratylum, 97, 23-24 Pasquali) ne donne même pas comme d'Empédocle les vv. 2-3 du fr. 121. Ainsi qu'il lui arrive ailleurs, il cite côte à côte des vers ou expressions d'Empédocle et des vers ou expressions des Oracles ; dans le cas présent, pour décrire le monde du désordre, il met en parallèle « deux vers bien connus de ses lecteurs, le premier d'Empédocle, le second des Oracles chaldaïques » (5). Les arguments de G. Zuntz (pp. 202-203) prolongent ceux de Wilamowitz ; la restitution du v. 3 aux Oracles écarterait décidément son attribution à Empédocle (6) ; dans la nouvelle édition des Oracles, ce vers est devenu le troisième du fr. 134 (7). Aux fr. 24 et 15 (144-145 D.-K.), Z. note (p. 229 ; cf. p. 188) que κακότης, au singulier, puis au pluriel, n'est pas le péché mais la somme des κακά, comme αρετή est la somme des αγαθά. Le νηστεΰσαι du fr. 144, «jeûner, s'abstenir de », est proche par le sens, sinon par l'étymologie, du νήφειν (νήψαι), « être sobre », du Corpus Hermeticum et des Oracles chaldaïques (8), ainsi que de Γάναπνεΰσαι « reprendre souffle » du fr. orphique 229 Kern et de Γάναψΰξαρ « se rafraîchir » du fr. 230 Kern, l'un et l'autre verbe commandant un κακότητος ; 230 donne même l'impression de n'être qu'un doublet de 229 : ce serait le même vers avec une variante (9). A ce propos, Z. fait observer (p. 230, n. 1) que « le sens α'άναψϋξαι κακότητος est fixé par le parallèle (ou même la citation) de Platon, Lois, IV 713 e 6 ουκ ε"στιν κακών αύτοΐς ουδέ πόνων άνάψυξις », où άνάψυξις est la leçon de Julien dans la Lettre à Thémistius (258 c Spanheim) contre Γάνάφυξις des manuscrits de Platon, seul exemple du mot chez LiddellScott-Jones comme dans le Thesaurus ; άνάψυξις est mieux attesté, tardivement au moins, et le parallèle orphique pourrait lui valoir la préférence dans le texte des Lois. S'il fallait réduire à l'unité les deux fragments orphiques, Γάναπνεΰσαι du fr. 229 (Proclus) aurait cependant le pas sur Γάναψϋξαι du fr. 230 (Simplicius), en raison du modèle homérique άνέπνευσαν κακότητος {Iliade, 11, 382). (3) Sitzungsb. der Preuss. Akad. der Wiss., philos. -hist. KL, 1929, pp. 677678 = Kleine Schriflen, I, Berlin, 1935, pp. 488-489. (4) Revue de Philologie, 1969, pp. 64 sv. (5) H. D. Saffrey, ibid., p. 66. (6) G. S. Kirk et J. E. Raven {The Presocratic Philosophers, Cambridge, 1962, p. 352) citent et traduisent sans commentaire le v. 3 avec le reste du fr. 121. (7) Cf. Oracles chaldaïques (Coll. des Univ. de France), Paris, 1971, p. 99. (8) Voir le fr. 15 (p. 15 Kroll) de la nouvelle édition des Oracles, avec ma note (p. 70, n. 2). Dans la traduction, «jeûnez » n'est pas heureux; plutôt : « revenez à la (sobre) raison ». (9) Cf. E. Rohde, Psyché, II·-", Tubingen, 1925, p. 124, n. 1 = Psyché, Paris, 1928, p. 365, n. 1.

Ces deux exemples suffiraient a montrer l'intérêt du 1. II de Persephone pour l'exégèse d'Empédocle. On en relèverait bien d'autres. Au fr. 3 (115 D.-K.), v. 5 (après l'atéthèse du v. 4), Heeren tirait du δαιμόνιοι τε d'Hippolyte un δαίμων οϊτε; après H. Stein (1852), Z. adopte cette conjecture, que Diels ne mentionne pas. Au fr. 28 (129 D.-K.), le v. 6, appliqué par Wilamowitz (p. 651) aux « dix ou vingt réincarnations » de Pythagore, « définit seulement sa vigueur mentale : ' il vit ce qui se produisait en dix ou vingt vies humaines ' » ; après le v. 6, Z. ajouterait, exempli gratia, un <γιγνόμενα> (pp. 209 et 249). Au fr. 31 (137 D.-K.), les quatre premiers vers décrivent la scène poignante du père qui sacrifie son fils quand celui-ci a « changé de forme » en passant dans un corps d'animal ; au v. 3, il faut lire avec Bergk ό δέ νήκουστος au lieu de Γδδ' ανήκουστος de Sextus Empiricus ; Diels, qui acceptait cet ό δέ en 1880, y a malencontreusement substitué, à partir de 1901, ό δ5 αδ ; cet αδ, inutile pour le mètre, introduit une fausse opposition. Immédiatement auparavant, le génitif θύοντος de G. Hermann (-τας Sextus) ne dépend pas de λίσσομαι, qui prendrait par analogie la construction de δέομαι (ρ. 223) ; c'est un génitif absolu à sujet sous-entendu (αύτοΰ) repris normalement par ό δ' au début de la proposition suivante (cf. p. 226). Reste le rébus qui termine le v. 2. Pour le diviser, avec Diels, en οι δ' άπορεϋνται, il faut prêter un rôle à des tiers (les serviteurs?) dont il n'était pas question jusque là ; et à quoi rimerait leur «perplexité»? G. Zuntz a cherché dans une autre direction, indiquée par la traduction de Calcidius. Le ch. 197 de Vin Timaeum contient cinq hexamètres, dont les trois premiers correspondent aux vv. 1-4 de notre fragment. La seconde •moitié du second et le premier mot du troisième, « saeva prece territa mugit (sic Z. pour le « mente » des mss) / hostia », ont suggéré à l'éditeur un οικτρά τορεΰντα, paléographiquement acceptable ; ce « criant lamentablement », rapporté à υίόν, serait précisé par un second participe λισσόμενον. — Au fr. 35 (143 D.-K.), le ταμών de la Poétique d'Aristote (1457 b 13) doit remplacer le ταμόντα de Théon de Smyrne, commandé par le contexte en prose de la citation ; et le τανα(η)κέϊ du Riccardianus Β vaut mieux que Γάτειρέϊ du Parisinus A, qui oblige à admettre (avec Wilamowitz, p. 650) un allongement de Γα initial comme pour άτάλλων au v. 131 des Travaux d'Hésiode. — Les fr. 16-17 (127 et 146-147 D.-K.) sont la version empédocléenne d'une doctrine qui doit remonter à Pythagore et s'exprime, avec des développements populaires, au § 42 de la Koré Kosmou hermétique [C.H., fr. XXIII Festugière) ; les deux formulations se complètent (cf. p. 234). La reconstruction du poème occupe les pp. 236-244. Une question délicate est la succession des fr. 114, 133 et 134. Lucrèce (V 97-103) suit un modèle qui combinait 114 et 133; 134 appartient au même contexte que 133; d'autre part, 114 vient sûrement des Katharmoi. On ferait volontiers des trois fragments un seul ensemble à l'intérieur de ce poème. Mais comme il y a de bonnes raisons pour attribuer 133-134 à un IIIe livre des Physika, on croira plutôt que dans ce IIIe livre un prélude « métaphysique », proche par le ton du fr. 114, précédait le fr. 133 ; et c'est cet assemblage que Lucrèce avait devant lui (p. 241). Ajoutons qu'une autre imitation se décèlerait chez Virgile, au second chant des Géorgiques, si le v. 490, « Felix qui potuit rerum cognoscere causas », s'inspire du fr. 21 (132 D.-K.), όλβιος ος... (10). (10) Cf. P. Boyancé, qui en rapproche l'éloge de Pythagore au fr. 129 D.-K. [Revue Archéologique, 5e série, XXV, 1927. 1, pp. 361-379, surtout 367-370). Mais la formule, vite devenue classique, remonte au v. 954 de la Théogonie

Vient ensuite l'édition proprement dite (pp. 246-250), où les fragments se suivent dans l'ordre du commentaire, avec l'indication des numéros de Diels-Kranz et un apparat à deux étages : Testimonia, puis variantes. C'est d'après ce texte qu'il faudrait désormais citer les Katharmoi (11). La paraphrase des pp. 251-261 achève de justifier l'ordre de lecture ; elle compare en détail le fr. 23 (128 D.-K.) et les développements de Théophraste que Porphyre a insérés dans son De abstinentia (pp. 259-260). La conclusion de ce livre II (« Some Generalia », pp. 262-274) oppose Empodocle à l'orphisme, dont l'« éternelle ivresse chez Hadès » était incompat ible avec la conception du « démon », pour Empédocle l'âme humaine (p. 264). De même, l'eschatologie du poète n'est pas celle d'Eleusis, bien que « Platon, dans la République et le Phèdre, ait tâché de les unir pour illustrer, sous forme de mythe, sa foi en l'origine divine et en l'immortalité de l'âme individuelle, ainsi que les exigences de la justice » (ibid., n. 4). Empédocle a subi l'influence de Pythagore et de Parménide ; celle aussi, plus ancienne, d'Hésiode : le « dieu banni » de la Théogonie est déjà l'homme ; les termes centraux νεΐκος et όρκος (Thcog., 782 sv.) ont passé chez Empédocle ; vu à travers la Théogonie, dont le message d'Empédocle est une réinterprétation, le mythe des Katharmoi n'est pas orphique ; il reste foncièrement empédocléen (pp. 266-26,9). Les deux poèmes, Physika et Katharmoi, se complètent et forment un tout, comme les deux parties du poème de Parménide (pp. 269-270) ; ce n'est pas par hasard qu'Empédocle parle de δαίμων et non de ψυχή ; « il ne pouvait appeler ψυχή ce qu'il savait immortel et indépendant de tout corps » (p. 271). Le livre III (pp. 275-393) réédite et commente les lamelles d'or « orphiques ». Disons-le tout de suite : pas plus que chez Empédocle G. Zuntz n'est disposé à y voir de l'orphisme (pp. 318 ; 326 ; 334 ; 337, n. 5 ; 338) : on ne peut, sans cercle vicieux, leur en attribuer ; tout en elles est pythagoricien. Elles n'ont rien non plus de commun avec les tablettes magiques et « défixions » sur plomb, fréquentes dès le ve siècle a. C, qui renferment des imprécations contre des personnes vivantes ; et seul l'or dont elles sont faites les rapproche des amulettes de l'époque impériale (12). Pour les lamelles orphiques, cet or avait un sens particulier : « le métal brillant et impérissable symbolisait la perpétuité de la vie, tout comme, à l'opposé, le plomb sombre et lourd servait à produire la destruction et la mort » ; elles se présentaient ainsi comme « la contrepartie positive des défixions traditionnelles » et impliquaient « une nouvelle attitude en face de la mort et de l'autre vie » (pp. 285-286). Après le récit attachant des découvertes de Thourioi et un essai de chronologie (pp. 287-298) vient l'étude des tablettes A 1-4 (pp. 299-343), avec transcription et reconstruction en vis-à-vis. En A 1 (n° 18 D.-K.), Γάθάνατοι θεοί άλλοι d'Hésiode, et les exemples en sont tellement nombreux (cf. E. Norden, Agnostos Theos, Leipzig et Berlin, 1913, p. 100, n. 1) qu'elle ne suppose aucune réminis cenceprécise. (11) A l'apparat du fragment 1 (112 D.-K.), ajouter pour le ν. Ι κάτα Zuntz : κατά Diog. Au fr. 3 (115 D.-K.), v. 3, accentuer le premier mot εδτέ. (12) Sur ces défixions, le meilleur exposé reste celui d'A. Diès dans la nécrologie de son prédécesseur A. Audollent, in C.R.A.I., 1953, pp. 341-349.

du v. 2 prépare Γύμών du v. 3, comme le fait, en A 2 (n° 19 D.-K.) le δαίμονες qui remplace αθάνατοι ; aucun de ces υμών ne s'adresse au couple HadèsPerséphone : l'âme ne peut trouver faveur auprès de la déesse en se réclamant des meurtriers de son fils Dionysos, les Titans (p. 312). Les « immortels » sont les Olympiens plutôt que les dieux chtoniens, mais peut-être les uns et les autres si la conception italique les réunit, comme elle fait de Persephone à la fois la déesse de la mort et la dispensatrice de la vie (p. 313). En A 1, v. 4, Z. lit (άστεροβλήτα) κεραυνω et de même, au v. 5 de A 2, (άστεροπητι) κεραυνω ; ce double datif vient d'une finale homérique attestée par de nombreux exemples (cf. p. 315). Les imperfections de ces vers n'empêchaient pas les fidèles d'en nourrir leur piété ; ils se plaisaient à y trouver, sous un mode traditionnel, les articles essentiels de leur croyance : 1) l'âme est d'origine divine ; 2) après la mort elle affronte le jugement de Persephone ; 3) elle peut l'affronter avec confiance, si durant sa vie terrestre elle s'est gardée «pure » (p. 313). Au v. 6 de A 2-3 (qui forment un seul fragment chez Diels-Kranz, le n° 19), Z. maintient άγνήν, épithète rituelle de Persephone, que Diels corrigeait pour le mètre en άγαυήν ; dans le v. 7 il reconnaît comme Kaibel un pentamètre, avec un έδρας trochaïque et Γεύαγέων que Diels transformait en εύαγεόντων (p. 317) ; ce « séjour des purs » correspond au « séjour des héros » dans la tablette de Pétélia (B 1 ; cf. pp. 318 et 359). « II n'y a rien là d'orphique » (p. 318). Les vv. 5-7 d'A 1 (6-8 du fr. 18 D.-K.), qui supposent le cycle des naissances, paraissent détachés d'une description du sort des âmes ; le κύκλου du v. 5 se retrouve au fragment orphique 229-230 Kern ; rapproché du « cycle de la Nécessité », κύκλον ανάγκης, que Diogène Laërce (VIII 14) attribue à Pythagore, ce texte fait de κύκλος un terme pythagoricien pour désigner la vie terrestre conçue comme une série d'incarnations. Le vers 8 est une prose péniblement versifiée (comme A 2-3, v. 4), et la ligne 9 n'est que de la prose ; ils marquent pourtant un sommet : l'homme devient dieu ; mais non pas Dionysos, lequel d'autre part n'a rien à faire avec le « chevreau tombé dans le lait », celui-ci sans doute proverbial (pp. 323-326). En A 4 (fr. 20 D.-K.), v. 5, l'impératif δδοιπόρ<ει> s'accorde au mètre trochaïque, ruiné par le supplément όδοιπορ<ήσας>. Vers 260 p. C, donc six siècles après les lamelles précédentes, la Caecilia Secundina d'A 5 (fr. 19 a D.-K.) est qualifiée α'άγλαά ; si elle descendait de quelque Secundus comme les deux Pline, l'épithète correspondrait au latin clarissima (p. 334, n. 1). La première phrase, à la troisième personne, peut être prononcée, en manière de présentation, par un portier infernal ; ensuite Caecilia prend la parole pour se recommander à la bienveillance des dieux qui viennent d'être mentionnés, Euklès et Eubouleus ; finalement, une « voix des Enfers » lui adresse l'invitation «Va », ΐθι, parallèle à Γόδοιπόρει d'A 4 (p. 335). L'« analyse comparative d'A 1-4 » (pp. 335-338) n'aboutit pas à une recons titution homogène : « faire de tous les documents un mixtum composition, c'est s'interdire de les comprendre » (p. 336, n. 1) ; entre A 1 et A 2-3 il subsiste des différences insurmontables : celui qui devient dieu n'a pas d'injustice à expier, celui qui doit expier ne devient pas dieu ; le mort d'A 1 et 4 avait achevé la série des incarnations, celui d'A 2-3 attend un retour à la vie d'ici-bas (pp. 336-337). En dépit de ces divergences, il reste «une doctrine élaborée de l'au-delà, centrée sur la foi en un jugement après la mort et en la réincarnation des âmes ; une doctrine partagée, jusqu'à des détails frappants, par (le) Théron (de la IIe Olympique de Pindare) et par Empédocle, exploitée par Platon et

survivant, malgré les corruptions, en pleine époque impériale ; que peut-elle être, sinon pythagoricienne » (p. 337)? Si l'on admet un noyau central en vers, il faut en exclure les éléments en prose ou d'origine prosaïque (en A 1 et 4, la proclamation de la déification et les acclamations qui l'accompagnent ; en A 2 et 3, l'aveu de l'injustice à expier), ainsi que le premier et le dernier vers d'A 4, « trop bons » pour le versificateur du milieu. Le poème originel comprendrait les trois premiers vers d'A 1 ou 2-3, soit le discours du mort en présence de Persephone, et une conclusion au choix : ou A 1, vv. 5-7 ; ou A 2-3, v. 6, sans allusion à des fautes réparées ; l'ensemble, cohérent, s'impose par une grandeur simple. Même si les passages en prose rythmée n'en font pas partie, il appartient à une tradition liturgique, peut-être à une sorte de « messe des morts » pythagoricienne (pp. 341-342). Passons sur la tablette C, trouvée à Thourioi comme les précédentes et presque inintelligible ; seule elle fait allusion au mythe d'Eleusis (p. 353) ; seule aussi, par son indifférence au contenu, elle se rapproche des amulettes magiques (p. 354). Des tablettes du groupe B, dont les six dernières réduisent à l'essentiel les deux plus longues, la première, Β 1, découverte à Strongoli, l'ancienne Pétélia, date de la première moitié du ive siècle a. G. ; la seconde, Β 2, qui provient de Pharsale, serait contemporaine d'Aristote ; elle ajoute à Β 1 deux vers (5 a et b) où l'âme dialogue avec les gardiens ; mais il y manque la promesse finale de « régner parmi les héros » (12). Ces deux tablettes dérivent de vers et d'acclamations récités ou chantés à des funérailles pythagoriciennes (p. 383). On ne peut les ramener à un poème qui comprendrait aussi les textes A 1-5 ; à cette hypothèse d'un poème unique s'opposent : 1) les passages en prose de A ; 2) la promesse de l'héroïsation à la fin de « Pétélia », sans allusion à une rencontre avec Persephone ; 3) les variations et elaborations de chaque type ; 4) le fait que, jusqu'ici tout au moins, les groupes A et B n'ont nulle part été trouvés ensemble ; 5) — argument décisif, — l'autarcie des divers textes (p. 384). Une dernière section, « Orient et Occident » (pp. 388-393) retrouve la plupart des éléments dans les mythes de l'ancien Proche-Orient. Celui de Gilgamesh connaît un arbre magique au bord de l'eau, noir et en même temps brillant ; « l'Arbre de Vie, il est vrai, n'est pas nécessairement identifiable en termes de botanique » (pp. 389-390) ; la « soif des morts », plus fréquente en Egypte, n'est pas absente de la Mésopotamie ; quant aux gardiens de l'arbre et de la source, qui ne sont pas autrement désignés par les plus longs des textes grecs, ils sont bien déterminés dans les traditions proche-orientales. Mais si « Pythagore » a utilisé des motifs orientaux, « le résultat est infiniment plus que la somme des parties » (p. 393). Une des «notes détachées» qui terminent l'ouvrage (pp. 394-413) examine rapidement la phrase de Platon (Lois VI, 782 c) pour y voir, avec W. Kranz (14), un reflet du fr. 128 d'EmpédocIe, sans admettre pourtant que Platon en signale le « caractère orphique » : par l'expression « la vie dite orphique », le philosophe symbolise le végétarisme d'un passé idéalisé ; il ne désigne pas ni même ne (13) Dans La Religion grecque (Paris, 1969, pp. 194-195), j'ai emprunté la traduction de P. Foucart (Les Mystères d'Eleusis, 1914, p. 426). (14) Die Fragmente der Vorsokratiker6, I, 1951, Nachtrag zum ersten Band,

suppose Γ« orphisme » d'Empédocle et de sa doctrine (p. 405, n. 2). Le vers d'Aristophane cité dans ma note ad locum {Grenouilles, 1032) n'impliquait lui-même que «le passage de l'anthropophagie à la civilisation» (15). Il faut souhaiter au livre de Gunther Zuntz beaucoup de lecteurs et d'« usa gers ». Plus d'un se laissera gagner par l'enthousiasme de l'auteur : en Grande Grèce, la religion s'est élevée à quelques-unes de ses cimes. (15) Cf. 'Platon, Œuvres complètes, t. XI, 2e partie, 1951, p. 150, n. 2 ; La Religion grecque, pp. 201-202.