Culti e dottrine religiose in Magna Grecia

SOA O GUNESC G \ ae Ss e dottrine religiose in Magna Grecia : PP, Pueuiese CARRATELLI G.; Culfi NN 1965 5-27. | L’investigation sur les origines des cultes dans les colonies culte grecques de l'Ouest rencontre de nombreuses difficultés : s'agit-il d'un introduit dès l'époque précoloniale par des aventuriers on marchands grecs -— cas plus fréquent, surtout pour les sancluaires extra muros, qu’on De Vadmet généralement — ou d'influence mycénienne (déilés ehthoniennes et rites | funéraires à Tarente et Cyrène), d'éléments orphico-pythagoriciens, ou d’usages cultuels de la métropole dont nous n’avons plus connaissance ? CULTI E DOTTRINE RELIGIOSE IN MAGNA GRECIA Gli studi sulla storia dei culti della Magna Grecia — come della Sicilia o di altre zone colonizzate da Greci — hanno quasi costantemente ricercato nella vita religiosa delle singole poleis il riflesso di quella delle rispettive metropoleis o dei luoghi donde la tradizione faceva provenire gruppi secondarî di coloni, che avevano cooperato alla fondazione o erano stati successivamente accolti nella polis coloniale. In questo orientamento della ricerca agisce un'opinione fondamentalmente giusta: che i coloni siano rimasti tenacemente legati alle tradizioni religiose — cultuali e rituali — della propria polis d'origine, consapevoli che quell’inalienabile patrimonio costituiva il piú resistente vincolo con la patria lontana. Ma non tutti i culti e riti-delle colonie italiote (e siceliote) trovano riscontro in quelli delle metropoleis; e pertanto, a spiegare la presenza di aspetti nuovi di un culto avito, o addirittura di numi estranei al pantheon ellenico dell’eta ‘ coloniale”, & stata affermata la necessita di ammettere che nella formazione della civiltà italiota e siceliota abbia avuto una parte cospicua l’elemento indigeno, della cui tigorosa azione si à riconosciuto il segno nei caratteri che specialmente nella vita religiosa, nelle arti figurative e nella cultura letteraria e filosofica distinguono le poleis d'Occidente da quelle della Grecia propria e dell’Asia. Argo-. menti apparentemente convincenti sono stati addotti a sostegno di questa tesi. che ha difatti ottenuto vaste adesioni; ma impulsi e sentimenti vari — nei quali sembrano rivivere, pur con diverso intento. alcuni dei motivi della polemica antiromana della storiografia meridionale del primo Ottocento — l'hanno talvolta portata a tal grado di esagerazione da far dimenticare che Ja civiltà italiota e siceliota,

per la lingua e le furme in cui si è espressa, à in primo luogo una manifestazione di cultura greca: naturalmente arricchita di nuove esperienze, ma non mai da queste sostanzialmente alterata. D’altronde. come altra volta ho notato, particolarmente nell’ambito della vita religiosa & difficile ammettere che l'elemento indigeno abbia portato rilevanti innovazioni, proprio per il vigore delle tradizioni patrie in quell'àmbito e per l'immediata e determinante relazione che natural. mente si poneva, all’atto stesso della Atisis, tra i culti dei coloni e Yorganizzazione politica della nuova comunita. Sarebbe superfluo diffondersi su questo tema — a proposito del quale ho gia richiamato ung significativa pagina di Erodoto concernente la fondazione di aucratis — od anche sulla parte che il collegio sacerdotale di Apollo Pitio, I’ deynyétns per eccellenza. ebbe nella Grecia arcaica quale regolatore dei culti pubblici nelle colonie. Ma va rilevato che l'intervento del dio di Delfi appartiene ad una fase della storia greca in cui la colonizzazione ha assunto la forma “ politica’, vale a dire di trasferimento di strutture tipiche della società greca piu evoluta, della polis aristocratica; e le origini di quasi lutte le colonie greche, in Oriente e in Occidente, risalgono ad un piú antico tempo, nel quale avventurieri e mercanti erravano per il Mediterraneo esplorando paesi nuovi, conoscendo nuove genti, segnando le mete della diaspora avvenire. Diventa ormai sempre piu chiara, per il moltiplicarsi dei dati archeologici e per una nuova e pit spregiudicata interpretazione dei dati della tradizione scritta. la fase che si suole designare ‘ precoloniale’ dell’espansione commerciale e culturale greca, svoltasi tra lultimo periodo * miceneo’, denso di decisivi eventi quali la crisi metallurgica, la dissoluzione d’antichi organismi politici in Grecia e in Anatolia, gli spostamenti di genti varie nel bacino Mediterraneo, e l'inizio della fase propriamente coloniale. quando un flusso di migrazioni si diresse dalla Grecia e dalAsia greca verso Occidente. ed al posto di empori e di tetyea cominciarono a sorgere, grazie alla fusione dei coloni con Halici o Siculi, le poleis destinate a rapido e singolare sviluppo. Ho gia osservato altrove come lubicazione ed i culti dei santuari extramurani di pid città della Magna Grecia siano testimonianza di insediamenti * precoloniali’ di Greci, e come questa spiegazione della lero posizione periferica rispetto alla polis cui appartengono sembri piú sod- CULTI E DOTTRINE RELIGIOSE IN MAGNA GRECIA in una precedente ma ragione i ma un culto caloniale che risulti estraneo ai tradizionali fondator e indice sia noto presse unaltra gente greca non ® necessariament pertanto della partecipazione di questa gente alla ktisis. Prescindendo documentato nell’etä detta ‘ storica’; € che per la medesi fase. quella * precoloniale’, od in una ancora piú antica. un ‚alte non e pit può essere stato comune ad altre genti presso le quali colonia stessa; ma non raramente si dimentica che Se Tistituzione dei primari culti dei santuari extramurani italioti deve per logica necessita riportarsi all espansione greca © precoloniale '. nunon @ perd meno difficile e complessa la ricerca dell’origine di : merosi culi cittadini di poleis italiote (e siceliote!, che per le tradizioni che li concernono o per particolari caratteri e forme manife stano loro Jegami col mondo micenco. La diflicolta della ricerca nasce culti in melti casi dal difetto di informazione circa le vicende che eis: esjstenti in colonie hanno esperimentato nelle rispettive metropol sicché spesso non & dato decidere a qual fase della sua storia in; e se patria corrisponda la forma assunta da un culto nella colonia. in questa esso abbia avuto un indipendente sviluppo. E ovvio che nel cercare le radici dei culti di una polis coloniale si guardi in primo: della luogo alle genti da cui la tradizione fa provenire i fondatori tuari italioti e sicelioti: essa permette di impostare in pid definiti termini il problema delle relazioni tra culti greci e culti italo-siculi. e di approfondire la conoscenza dei lineamenti ssenzialì della vita religiosa della Magna Grecia e della Sicilia. coloniali d'Occidente non giova soltanto a chiarir la storia dei sanaggiungendo nel progresso della ricerca archeologiea: com'è gia avvenuto per Velia, col riconoscimento dell’ Athénaion. Ma la tesi dell’origine precoloniale di una parte dei culti greci attestati nelle zone — a Crotone, a Posidonia, a Locri, a Metaponto — altri s’andranno di culti indigeni rivestiti di forme greche o assimilati a culti greci. Gli altari e i sacelli fondati da Achei e da Héllenes sulle coste d'Italia e di Sicilia hanno avuto. com'è naturale, pit lunga resistenza che i loro teiyga, e son passati in eredità ai Greci che sun tornati numerosi in quelle regioni per costituirvi pit durevoli insediamenti. E facile prevedere che ai non pochi esempi che si possuno additare disfacente di quella comunemente accolta. che vede in essi le sedi

CULTI E DOTTRINE RELIGIOSE IN MACNA GRECIA dai culti‘ che sono stati notoriamente o verosimilmente introdotti di quei culti e la genesi della tradizione pilia stessa. Eppurc, a parte successivamente alla fondazione per effetto di rapporti con altre pole/s le altre considerazioni, sembra molto difficile che un évayiopds in onore di dinasti morti, e quindi connesso ad un culto la cui conti: nuita era legata à tradizioni patrie intimamente radicate. possa essere stato isliluito. come ha supposto il Giannelli, in séguitu ad un trasfe- (com’e il caso dei Dioscuri a Loeri), nello studio della storia religiosa di una città greca d'Occidente & ormai necessario distinguere i culti di probabile origine micenea da quelli formatisi nel mondo greco dopo la crisi * dorica’; e porsi, per i primi, un problema non sempre risolubile: se essi siano vestigio di un insediamento * preculoniale? — com’é probabile per pid culti di santuari extramurani — oppure abbiano fatto parte del patrimonio cultuale di quei Greci che la storiografia antica designa come fondatori della colonia in questione. Qualche esempio può chiarire la complessita dei problemi. A Metaponto si celebrava, teste Strabone (VI 264), un &vayıouos dei Nelidi, del yévog cioè a cui appartenevano i dinasti di Pilo micenea: e questo fatto veniva appunto addotto come prova che i fondatori di Metaponto erano Pilii reduci da Ilio con Nestore. Eliminando il particolare del vóoroc, tipico di molte leggende relative a fondazioni di colonie occidentali e storicamente significativo, la tradizione — di cui si fa eco leruditissimo Solino (II 10) — presenta un notevole grado di probabilitä: il nome pid antico della città, Mérafo: (Stefano Bizantino Metuxdvttov), ellenizzato in Merdaovvrov, richiama immediatamente i Merdruoı, S&pos dell’Elide. e Metapa, nome di uno dei dâmoi del regno miceneo di Pilo, attestato — insieme con Pisa, dâmos omonimo dell’altra fondazione pilia in Occidente. 11to(o)Ja(ı) alla foce dell’Arno — dalle tabelle del * Palazzo di Nestore’; nel thesauròs metapontino ad Olimpia era una statua di Endimione, dio proprio dell’Elide (Pausania, VI 29, 11); alleponimo MétuBos, un cui heróon in Metaponto é ricordato da Antioco (FGrHist 555 F 12 in Strabone VI 265). la leggenda assegnava come padre ’AAVBus, che per nome e per carattere si riconnette alla sfera pilia di culti catactoni; e a questa riconduce anche il nome della mitica sposa dell'eroe Metabos/Metäpontos, Melanippe, in cui si riflette la raffigurazione ippomorfa di potenze infere (qual é nota, ad esempio, dal culto delle dee identificate con Demeter e Kora a Phigalia in Arcadia). Ma poiché la tradizione antica designa Metaponto — al pari di Sibari e Crotone — come colonia ‘ achea’, e ne fa venire i fondatori dall’Arcadia peloponnesia, à dotti moderni hanno rifiutato ogni credito alla tradizione pilia. escogitando varie ipotesi per spiegare la presenza ee GIOVANNI PUGLIESE CARRATELLI 9. rimento del culto dei Nelidi da Lagaria, centro minore della Siritide, assoggettato nel secolo V dai Metapontini: un centro in cui, per giunta, il culto dei Nelidi sarebbe stato importato da Focesi. per i quali non si vede qual significato potesse mai avere quel culto. dal momento che l'unico nesso della Focide con i Nelidi sarebbe rappreaes. 8 sentata da un'isolata tradizione che associava ( Velleio Patercolo. I 1} il vootos di Epeo a quello di Nestore, facendo probabilmente confusione tra l’eroe focese e l'omonimo re eleo: ed & un nessu così fragile che lo stesso Giannelli deve aggiungere che “si può pensare che emigranti dell’Elide si siano uuiti ai coloni focesi in viaggio verso il golfo di Taranto’. Pid semplice sarebbe allora immaginare il culto: dei Nelidi importato da Colofone, fondazione pilia. a Siri, che una autorevole tradizione faceva colonizzare da Colofonii. e da Siri a Metaponto: ma anche in questo caso chi nega l'origine pilia di Metaponto non può dar ragione del trasferimento di quel eulto. Non suscita in: vece alcuna difficolta, ma coincide anzi con le indicazioni della pit recente ricerca storica ed archeologica, la memoria di una fondazione pilia. quando la si collochi nell’ultima fase micenea. ©: Un altro culto la cui origine non viene chiarita in modo soddisfacente dai moderni eruditi é quello di Hera Lacinia. Lasciando per il momento da parte la tesi di chi vi scorge un culto indigeno ellenizzato. conviene fermarsi sulle forti affinità della dea crotoniate: con la Hera d’Argo da un lato e Fepirotica Dione dall’altro. Le spiegazioni che vengono offerte rientrano tutte nel modulo consueto: la Hera Lacinia sarebbe nata dalla mistione di Dione dodonéa portata in Italia dai Chäones/Chönes e della Hera argiva introdotta, dai Corinzi a Corcira e quindi dai Corcirei a Crotone; per il secondo elemento della mistione & stata proposta la variante di un’introduzione del culto da Samo. Si deve sübito osservare che se in sostegno di questa seconda ipotesi si può invocare Vinfluenza del samio Pitagora in Crotone, con la prima non si spiega per qual modo i coloni Corcirei -— che secondo oscuri e tardi accenni avrebbero par-

vane quando si consideri la pit volte rilevata coincidenza delle tappe tecipato alla fondazione di Crotone, 6 poco dope questa sarebbero venuti nella città — abbiamo avuto maggior peso che non i fondatori “ achei’ nella definizione del principale culto della nuova comunita. Queste e consimili escogitazioni sono sintomatiche di una visione del movimento coloniale greco tenacemente limitata alla fase *storica /, cosi da dover attribuire i caratteri* dionéi * della dea Lacinia allipotetica preesistenza di un culto importato da un popolo greco-illirico dai lineamenti indefiniti, i Chäones. In una piú ampia prospettiva. invece. si pone il problema dei rapporti della dodonea Dione con la micenea Diwia (e l'italicizzata Diana), e di questa con Hera. gia presente nel pantheon miceneo; e si delinea la possibilitä che la confluenza di caratteri delle due dee osservata nella Hera Lacinia si sia già operata nella configurazione di Hera in fase * precoloniale ". Analogamente, per il culto lacinio di Eracleé stata proposta un ’alternativa: influsso spartano. dovuto ad antiche relazioni tra Crotone e Sparta, se non alla presenza di Spartani tra i fondatori di Crotone: oppure influsso di un insediamento rodio. databile alla prima meta del secolo VII, nel territorio crotoniate. Ma queste ipotesi appaiono del mitico viaggio di Eracle in Occidente con i luoghi in cui & archeologicamente documentato un insediamento o almeno un emporio miceneo: una coincidenza che impone una costante ricerca degli antefatti della colonizzazione ~ storica” e un‘attitudine piu rispettosa. in luogo di un superficiale scetticismo non meno acritico della credulita. verso le memorie che della loro storia piú remota serbavano i Greci nella forma a loro propria dei miti. i quali son cosa diversa. anche se non sempre ben distinta, dalle creazioni dei poeti. Per rimanere nell’ämbito italiota, la tradizione che attribuiva a Giasone la fondazione del Heraion alla foce del Silaro acquista il valore di un’indicazione storica quando si ponga mente al coincidere degli itinerari degli Argonauti con quelli che l'archeologia permette di ricostruire per gli avventurosi viag gi tra le opposte sponde del Mediterraneo dall’Tberia al Ponto e alle porte della favolosa regione subcaucasica, ove cospicui giacimenti di metalli ed antiche tecniche metallurgiche attirarono cercatori e mercanti durante la grande* rivoluzione industriale” dell’antichitä. il trapasso all’etä del ferro; e. resistendo alla suggestione del tema, mi limiterò a ricordare la singolare circostanza nne Vime er a vere EE oe CULTI E DOTTRINE RELIGIOSE IN MAGNA GRECIA 11 che la dea del Silaro si ritrova nel Lazio lungo la via verso la zona mineraria dell Italia centrale, a Lanuvium, Tibur e Falerii. Un altro caso tipico di disorientamento della ricerca va infine ricordato a proposito del culto di Athena a Siris: un culto della cui il date antichitä era segno lo xóanon rafigurante la dea. Quest storico, intorno al quale l'erudizione anlica ha intessuto immigrazioni e lotte di varie genti, e la moderna ha aggiunto interpretazioni e ricostruzioni la cui validita nun appare superiore a quella delle narrazioni elaborate da storici e mitografi antichi, in primo luogo Timeo. Cosi in antico Vistituzione del culto venne attribuito a Troiani, che avrebbero tolto ai Chônes la città: un'attribuzione evidentemente suggerita, al pari dell’episodio di una viulazione del tempio da parte di nuovi conquistatori, dell’esistenza di un palladion in Siri; si narrava anche di un occupazione della città da parte di lumi di Colofone, | patria del Calcante la cui tomba veniva collocata nel territorio di Siri. E stato facile ai moderni ricostruire la genesi e gli sviluppi di questi racconti: ma alcuni dotti hanno inserito nelle loro ricostruzioni delle vicende di Siri elementi dei quali nessuna tradizione serba memoria; e mentre il Beloch ascrive la fondazione della città ai Metapontini. ed altri genericamente ad Achei, il Giannelli si vale del mito di Epeo focese. connesso al culto di Athena nella vicina Lagaria. per postulare una origine focese del culto di Athena a Siri ed attribuire a coloni, focesi la fondazione di Siri come di Lagaria. Non si & dato però valore ad una tradizione riportata da Strabone 1 VI 264 e NIV 6541. che attribuiva ai Rodii, tra l'altro. la fondazione di Siri: eppure il. carattere arcaico del eulto sirino dj Athena sarebbe in armonia con una sua introduzione da Rodi, ove la dea era in particolare onore fin dall’etä micenea; e se non gia in quel tempo (come sarebbe per altro possibile), certo in eta molto antica potrebbe essere passato a Siri il culto radio: * molto prima delle Olimpiadi °. come si legge nel passo di Strabone (NIV 654 ov’& celebrata la precoce attività coloniale dei Rodii nei mari veeidentali. Questi esempi vogliono soltanto mostrare quanti elementi siano stati spesso trascurati nella critica della tradizione antica, e quanto arbitrarie risultino certe ricostruzioni legate a schemi antiquati. Conviene a questo punto far cenno di una ricorrente obiezione: se. condo la quale la documentazione archeologiea non consentirebhe

nei pid dei casi di riportare all’etä micenea l'inizio dell’espansione coloniale, Qui si deve rispondere che se alla scoperta di monumenti non è estranea la téyy, nella sua impostazione la ricerca archeologica é per altro intimamente legata agli orientamenti della ricerca storica, e molti scavie rinvenimenti sono frutto di attenta ricognizione di luoghi, di esperta tecnica dello scavo, di consapevole interpretazione dei reperti: cosi che si può prevedere che ai ritrovamenti susseguitisi in Magna Grecia, in Sicilia, ed ora anche nel Lazio, di vestigia d’insediamenti miceneï, e comunque * precoloniali”, altri e pid cospicui si aggiungano presto nelle zone in cui una rinnovata interpretazione di dati tradizianali fa ragionevolmente supporre l'esistenza di insediamenti greci anteriori alla colonizzazione * storica’. Gli esempî fin qui addotti dell'insufficienza di certa problematica relativa allorigine dei culti coloniali vanno ora integrati con un approfondito esame della validita di un‘altra prospettiva, gia descritta ‘e sommariamente criticata, che rivendica all’elemento indigeno una parte rilevante nella fondazione della civiltä italiota e siceliota e particolarmente insiste sulle forme della vita religiosa. Per molti dei culti italioti e sicelioti il ricorso all’origine itala e sicula ha offerto una spiegazione della diversita di caratteri che i medesimi culti presentano nella loro reale o supposta patria: cosi per l'antichissima Hera di Metaponto, la Hera del Silaro, la Hera Lacinia, la Persefone di Locri. Si è gia detto dei forti dubbi a cui da adito una tesi che proprio in una sfera in cui le tradizioni avite erano piú gelosamente custodite immagina una prevalenza di elementi indigeni, quale non si é verificata per alcun altro aspetto — politico o letterario o artistico — della civilta di Magna Grecia o di Sicilia; e, per giunta, tale decisiva influenza si sarebbe svolta su grandi santuari e su divinita poliadi. A parte cid, non sono chiari i lineamenti stessi della religione degli Itali o dei Siculi. Si sente spesso parlare, a questo proposito, di un fondo religioso ‘ mediterraneo’, il cui principale carattere distintivo della natura, con una polimorfa * dea madre” al vertice. in antitesi viene indicato in una generica e confusa divinizzazione delle forze alla pluralità di ben individuati numi propria dei púntheia delle grandi civilta storiche; non risulta chiaro, tuttavia. se nei gruppi di dee aflini collettivamente designate e corrispondenti alle greche e 13 zatdez si debba riconoscere un’ere- CULTI E DOTTRINE RELIGIOSE IN MAGNA GRECIA vipas € xÓPuI, pntéges civiltà dell’Asia anteriore, hattica, sumerica e hurrica. sono quei dita della religione “ mediterranea’ o un elemento che questa avrebbe avuto in comune con le religioni di genti indeuropee. In realta la religione ‘mediterranea’, costruita dai dotti con un procedimento sincretistico che proietta in eta remota una realtà storica della tarda antichità, ha visto dissolversi molti dei suoi aspetti via via che in varie civiltà dell Anatolia si rivelava il loro fondamentale carattere indeuropeo, o — come nel caso dei Hurriti — il carattere anario si definiva diverso e indipendente da quello che era stato assunto come tipico della civiltà ‘ mediterranea’ qual era delineata da certi studiosi; ed una ulteriore riduzione degli aspetti di questa si à avuta dopo che Yarcheologia egea e lo studio dei testi cretesi e micenei hanno mostrato che la civiltà cretese dei Palazzi era intimamente legata con un‘antichissima civiltà indeuropea d’Asia Minore. la luvia. e che in questa gia esistevano culti e riti che alcuni moderni inclinavano ad attribuire alla religione * mediterranea’. Sicché ogni eventuale apporto di culture anteriori alla formazione degli ethne storici dell’Oriente classico à sommerso nella cultura di questi ed à divenuto irriconoscibile; e gli elementi che nel mondo classico permangono estranei alla sfera indeuropea o alla semitica a a quella delle altre di una polis, e che in questa la divinità poliade od uno dei grandi pochi che si ritrovano nelle meno evolute religioni preclassiche del Mediterraneo occidentale. e che son pertanto presenti, come vestigia 8 di una fase superata, anche nella cultura greca ‘ precoloniale’. In Magna Grecia (e nella Sicilia grecal si può dunque parlare di reli. gione degli Itali (e dei Siculi o delle altre genti preelleniche dell’isola) quando vi sia un'esplicita attestazione in proposito (come si ha per un rito di Loeri Epizefirii), o quando il nome del nume sia palesemente non greco (com’é quello dei Palikòi e forse della dea Pandina). In caso diverso & prudente rammentare che quel che si intravede del patrimonio religioso indigeno, la cui entità e varietà possono anche immaginarsì cospicue. & filtrato attraverso lo schermo di scrittori,: artisti ed artigiani greci o di educazione greca. Ovviamente, non si. esclude la possibilita che culti indigeni siano stati accolti dai coloni ed abbiano assunto forme greche. Ma non é ammissibile che un culto, indigeno abbia imposto a coloni greci la sede del maggior santuario

numi del pantheon greco abbia subite un alterazione della sua fisio. nomia tradizionale per influenza di un oscuro nume di quelle genti indigene che ricevettero profonda limpronta della superiore civilta dei coloni e rapidamente si assimilarono a questi. Un’eloquente convalida di quanto sé detto vien offerta del resto dai superstiti rilievi d’un santuario che v'è ragione di ritenere panitaliota, il Heraion del Silaro: nella varieta dei temi a cui si sono ispirati gli scultori delle metope del * thesaurôs” arcaico. non uno esula dalla mitugrafia elle. nica. E non & meno significative il tenace attaccamento dei Posidoniati alle loro proprie tradizioni. dopo che la loro città era caduta sotto la dominazione dei * Tirreni’. qual & ricordato da Aristosseno tarantino (in Ateneo. XIV 632 a): ‘celebrano ancora una delle feste elleniche, e convenuti là rammentano j nomi e i costumi antichi, e si compiangono l'un Faltro e lacrimando si separano’. Un punto ancora va considerato. che è essenziale per la corretta datazione di alcuni culti. Recenti studi sulle vicende di regni micenei occupati da genti doriche hanno mostrato come, in contrasto con erano invocati come “Avaxec, ma s’era uno schema che & stato spesso giustamente criticato e respinto, quale segno di apocalittiche raffigurazioni del ‘ ritorno degli Eraclidi’, nei luoghi invasi non solo non si sia interrotto lo svolgimento della culture * micenea’, ma si siano conservate piu a lungo che altrove forme di vita politica e sociale; come, in altre parole. i ‘ feri victores’ siano stati conquistati dalla civiltà dei vinti, e in Laconia. a Creta, nelle Sporadi meridionali siano persistiti istituti e culti micenei che erano invece scomparsi là dove sera svolta, attraverso interni contrasti e ripercussioni degli avvenimenti esterni, ma senza invasioni. la graduale trasformazione del regno miceneo in polis. Uno dei piú eloquenti segni della persistenza di elementi micenei sotto il dominio di Dori é nella città dorica xat’ êtoyhv, Sparta: il culto dei Dioscuri. gli “Avaxe, nel cui titolo. che è quello proprio dei monarchi micenei. si rivela loriginaria essenza dei genuini eroi, dinasti divinizzati, Anche in Attica i Toirondrogrc la funzione dei Dioscuri, protettori dei due Goyayétat, indica che dissolta la memoria del loro legame con la scomparsa dinastia: mentre la diarchia spartana aveva le sue radici nell’etä micenea. Non & questa la sede per un lungo discorso sulla struttura politico-sociale di Sparta prelicurgea e le sopravvivenze micenee nella Laconia, negli TORTE ER Ee ee CULTI E DOPTRINE RELIGIOSE IN MAGNA GRECIA 15 stati cretesi e In Rodi prima della divisione dell isola in tre poleis; e basterà ricordare che in molti culti laconici si riscontrano clementi micenei: cosi nel culto della Orthia, di Hyakinthos amicleo. di Persefone, di Zeus Kataibátes. di Halios e degli Anemoi, Quando dunque nella colonia spartana di Taranto si trovano culti che per loro inconsueti aspetti si è tentati di considerare importati prima della tradizionale fondazione della città, si deve tener presente il particolare carattere arcaico che quei culti avevano gia nella metropolis: non viene percid eliminata la possibilita che l'introduzione di alcuni ri. salga ad un insediamento precoloniale, ma é difficile dimostrarlo . argomentando da quei caratteri. Piú profonde vestigia di concezioni religiose micenee — della cui penetrazione in Italia & del pari incerto il tempo — si ritrovano in certe manifestazioni di religiosità che nell Occidente grecu costituiscono un aspetto peculiare di alcune poleis: Taranto. Locri e Medma in Italia Siracusa e Selinunte in Sicilia. Cirene in Libra. dell'arte, & la documentazione della religione locrese di Persefone. Del singolare sviluppo che ebbero in Taranto i culti di divinità ctonie e i riti in onore dei morti son testimonianza nan solo la copia di ex-volo fittili deposti nei santuari di Persefone e di Dioniso. ma ancora l’autorita che in materia di culto degli dei inferi venne riconosciuta a. Taranto dai Romani, che dalla città italiota probabilmente derivarono — e forse, come vuole la tradizione. gia prima del secolo IJ] — i riti in onore di Dis Pater e Proserpina. la cui ara sorgeva presso l'isola Tiberina, in un tratto della ripa dal significativo nome di Tarenium. Particolarmente cospicua, anche sotto il rispetto attraverso i rilievi dei pinakes e gli altri documenti di culto templare : e funerario trovati a Locri e nella sua colonia Medma. L’aura che spira da questi monumenti di una religione radicata nel culto dei = morti & la stessa che s’avverte nella remota Cirene, tra gli innumeri: prospetti sepolcrali che si susseguono per le rupi lungo la via che scende al mare di Apollonia, o nei recessi sacri ai numi ctonii ed alle Kégec (Kijoec), o di fronte ai busti femminili aprösopi. Gia; Silvio Ferri, studiando le * divinità ignote *, ha messo in luce l'affinità intima che lega Cirene alla Magna Grecia, e all'ambiente locrese in: particolare, per l'intensità dell'esperienza religiosa nella preminente

forma dei culti catactonii. Donde sia nata questa affmita s’intravede: sono pil o meno tutti questi centri — Taranto. Locri. Cirene direttamente legati al mondo spartano; ed ora che gli studi micenei proiettano nuova luce sulla storia religiosa dei regni achei, e i culti e riti connessi dalla tradizione specialmente con Ilúhos Ev vexveoot e a lungo conservati nell’Elide si dichiarano patrimonio comune del mondo miceneo. non & temerario postulare anche per la Laconia la presenza di quei culti prima e dopo la dorizzazione. Certamente da Sparta, e probabilmente per tramite tarantino, giunse a Locri il culto dei Dioscuri; non altrettanto sicura é l'origine spartana del culto locrese di Persefone, asserita dall’Oldfather per Vaffinita del teonimo spartano ITepipdvera con Ja torma IImgupóva di una dedica la cui attribuzione a Locri è tuttavia estremamente incerta. E opportuno rilevare, con Paola Zancani Montuoro. che a Locri — come a Taranto, prima che dai fatti, che in quella zona sia stato fondato un teiyos per quel che pare — oggetto del culto era la sola Persefone. & Bed;: e cio non solo distingue nettamente il culto locrese (e il tarantino) da quello siceliota, in cui di regola la Kore era abbinata a Demeter, ma indica che a Locri la Dea era considerata non gia come la ‘Figlia’ della Dea delle messi. ma come l’autonoma sovrana degli Inferi. Se però i culti italioti e cirenaici dei numi ctonii hanno i lore incunabuli nel mondo miceneo, si pone il problema della data della loro introduzione in Italia e in Libia. La soluzione piú conforme all’opinione comune, e suggerita anche dai legami delle nominate poleis con Sparta, sarebbe quella che, riconoscendo l'origine micenea dei culti in questione, li ritenesse introdotti in Occidente da immigrati peloponnesii, Läconi imprimis, nel corso della colonizzazione ‘storica”. Non si deve però trascurare l’eventualitä che quei culti si siano impiantati in Magna Grecia e in Libia nella fase * precoloniale’ micenea: induce ad ammettere ciò l'esistenza di cospicue vestigia di insediamenti micenei proprio a Taranto; mentre a Cirene sono venuti a luce recentemente frammenti di ceramica micenea, i quali sembrano convalidare l’opinione, dettata anche qui dalla ragione gine ai culti in discorso si é indotti, ancora, da alcune considerazioni anche lungo la rotta ‘ libica’ verso Ovest. Ad attribuire questa ori- Grecia la dottrina orfica, con cui molti studiosi hanno collegato la circa i loro caratteri e la singolare diffusione che ha avuto in Magna CULT] E DOTTRINE RELIGIOSE IN MAGNA GRECIA 17 La religione genesi o almeno lo sviluppo dei culti ctonii italioti.. micenea. quale si manifesta nei monumenti figurati e nelle tabelle iscritte, non appare a prima vista molto diversa da quella della Grecia arcaica: erano ignoti al suo pantheon alcuni dei — Apollo, Afrodite — che avrebbero pit tardi, giungendo dall’Asia, assorbito divinità minori delPantico pantheon (come Paiáwon), e sarebbero divenuti pari ai grandi dèi Zeus, Posidáon (con una Posidaéia) — dal quale & distinto Enesidäon, come Enywalios appare distinlo da Ares. — Hera, Athana Potnia, Artemis; Dionysos pare un dio di secondo rango. come in Omero, ma a Pilo un “figlio di Zeus”. AiFoz tz, componeva con Zeus e Hera una triade; Hermäas, con Fepiieto tre, il culto dei morti & attestato da numerosi dati monumentali; e la *Aoijac, & apparentemente associalo a tre dee ctonie; e tra le divinità principali del pantheon pilio figurano due dee che in eta storica sono del tutto in ombra. Iphimédeia e la Diwia; in un teonimo di interpretazione ancora incerta & stata riconosciula Persa (o Persephone). Nel pantheon cretese sono altre divinità oscurc. forse un'eredita * minoica ‘. Ma ad un pit attento esame si avverte che l’atmosfera è diversa da quella della religione * olimpica’, e che tra le une fasi dev’essere intervenuta una profonda crisi che ha prohabilmente coinciso con l’avvento di Apollo e che ha definito, assai prima di Omero, i lineamenti tipici della religione delle poleis aristocratiche e messo in ombra ma non spento le tradizioni religiose dell'età pit antica. Ora, quel che pid colpisce nella religione micenea é la preminenza dei yumi legati al mondo catactonio: almeno nel regno di Pils. donde pervengono i dati pid numerosi. Un triade di numi & costituita da Persa, dalla Diwia e da Iphimedeia; un’altra — la principale — da Poseidon e da due dee, e questa associazione ha richiamato quella viva ancora in.etä ellenistica presso Telphusa nell Arcadia, di Poseidon Hippios con una Demeter ippomorfa e una loro figlia, la sorella del cavallo Arione: divinità tutte catactonie. com’é chiaramente indicato dalla loro figura equina. In una triade legata al maggior santuario del regno Pilio, dedicato ad una Potnia, figurano dei che il nome stesso dimostra appartenenti alla sfera dei numi domestici e degli avi divinizzati: Trishéros, Dospótas. Nel mondo miceneo, inoldetta dall’Andronikos e da Doro Levi. Ma anche testi micenei ne tesi del Mylonas negatrice di quel culto & stata efficacemente contra-

danno testimonianza: tra i riti Pilii della cui importanza è indice la partecipazione del Févat sono quelli celebrati in onore dei Févaxec, vale a dire degli antenati divinizzati del sovrano, e quelli “Omitéyioc; un eroe domestico. come indica il nome, in onore dei Afyuoi, ‘gli assetati’ (i morti), ai quali si offrivano olii profumati di rose e forse di viole, i fiori propri dei funeralia classici; e una tabella pilia concernente 1 yégea che spettavano al sacerdote di associato poi in Atene con gli “Avoxe, & datata éxi Favdxrer pvouévot ‘quando il re é stato iniziato”. Il culto dei Füvaxes morti e la uúnous del FavaE vivente mostrano che le dottrine e le esperienze della religione dei misteri in Grecia ebbero le loro remote origini nel mondo miceneo% e nella beatitudine divina promessa nell'aldilà agli iniziati pervenuti al culmine dellesperienza mistica (Are nai uaxapioté, eds 8 Eon Gvti Beototo) si riconosce Yestensione ad una più vasta cerchia di mortali di una sorte ch'era stata inizialmente privilegio dei dinasti. divinizzati pos! mortem in vari paesi dell’Oriente classico. La storia della civiltà greca & dominata dall’antitesi tra la religione olimpica, che si à definita nella fase di transizione dal regno miceneo alla polis e ha trovato il suo araldo CULTI E DOTTRINE RELIGIOSE IN MAGNA GRECIA 19 L’Orfismo ha avuto in Magna Grecia se non la sua patria certo una sede importante e singolarmente propizia al suo sviluppo. Tentar di disegnare un ennesimo profilo della sua dottrina e della sua storia equivarrebbe a spostar il discorso su temi solo indirettamente connessi con la storia dei culti italioti, ed involgenti complicati problemi filologici e storici, per alcuni dei quali & doveroso confessare che non ancora si offre una convincente soluzione. La larga diffusione che la religione orfica ha conosciuto nel mondo greco Wha natural. mente arricchita di contributi di varia origine. e se può presumersi che il nucleo della dottrina sia rimasto inalterato, à tuttavia evidente che nell’interpretazione della sua teologia ed escatologia e nellattuasperienze culturali e zione delle sue regole di vita le tradizioni e le esy religiose degli adepti hanno variamente operato. E quindi estremamente diflicile distinguere nelle testimonianze dell’Orfismo in Magna Grecia e in Sicilia quel che & proprio della dettrina e quel che appartiene ad altre tradizioni religiose, tra le quali, considerando la vasta propagazione dell’Orfismo nei ceti popolari urbani e rurali si dovrä annoverare tradizioni delle gent? indigene; le quali, a loro volta meno ricche di esperienze culturali e pertanto piú pronte ad assimilare estranee forme ed idee, non saranno neppure rimaste immuni dall’influenza di riti e di immagini della religione degli Achei con cui erano venute a contatto nel periodo * precoloniale '. Ma ora preme soprattutto discutere un t6pos della moderna storiografia, circa la relazione tra l'escatologia dell’Orfismo e i culti di divinita ctonie in Magna Grecia. Si & supposto infatti che alla diflusione e all’influenza delle dottrine orfiche sia dovuto lo sviluppo di ratteristico di alcuni centri italioti, Taranto e Locri imprimis. A questa tesi, che talvolta viene ampliata con l’aggiunta del Pitagorismo al. YOrfismo, e che superficialmente considera orfica ogni concezione escatologica italiota ed ogni raffigurazione di divinita ctonie, si può facilmente opporre in primo luogo che la dottrina orfica era esoculti dei numi inferi e dei morti eroizzati che, come si é visto, à caterica, che ciascuna comunità orfica era costituita da un limitato| e custode in Apollo Pitio, e le dottrine misteriosofiche che hanno avuto i loro centri di diffusione in santuari demetriaci e nelle comunità orfiche. Il dio di Delfi esortava a non dimenticare i limiti ch’erano posti dall’'umana natura (yv@Oi oavróv, unôèv &yav). e a ricercare nella saggezza e nella norma sancita dai numi la via verso il divino: nei Ashpirà nagayyéluura e nelle leggende di profeti apollinei quali Aristea od Abaris. si esprime una dottrina che insiste sull’abisso che divide gli immortali dai mortali e che é valicabile solo ai pachissimi che sanno superare quanto li vincola al destino di morte. La religione misterica invece negava esplicitamente la diversità della aviodv Ev Beöv yévos Er pus dE nvéouev|uatoôs dupórepou), ma faceva privilegio degli iniziati il superamento, per fede e per xúconcezioni che avevano presieduto alla divinizzazione dei monarchi natura umana dalla divina (nei versi di Pindaro, Nem. VI ls, &v Bagotc, della frattura. In questa dottrina sopravvivevano dunque le divenuti noti attraverso i fegot Aöyoı, l'adesione all’Orfismo esigeva. . numero di iniziati e che se alcuni principî della religione orfica erano . in preparazione alla xd@agoig, una rigorosa disciplina quale non poteva adottarsi da numerosi fedeli; e poi che né gli ex-voto dionimicenei; nella teologia delfica si riflettevano l'idea dell’ toórne, il principio di responsabilita, lo spirito agonistico che avevano dato vita alla polis.

siaci o persefonei di Taranto né quelli di Loeri o di Medma hanno aleun particolare carattere che permetta di designarli orfici. E opportuno ricordare che la Zancani Montuoro ha dimostrato — contro la diffusa opinione che nei pinakes locresi siano raffigurate scene di una come invece le vita oltremondana lieta di luce e di opere terrene immagini illustrino semplicemente il mito di Persefone nella versione locrese. Sicuri documenti dell’Orfismo in Magna Grecia restano pertanto, oltre alla tradizione letteraria che & però piuttosto tarda, le laminette auree iscritte di Petelia e Turii; e si può concludere che la diffusione dell’Orfismo in Italia non ha relazione di causa ed effetto con la fioritura di culti ctonii in certe zone. Anche pit complesso il problema delle relazioni tra Orfismo e Pitagorismo. I due movimenti vengono spesso collegati, nella loro origine se non nel loro svolgimento; ma qualche studioso ha anche ritenuto che le loro fortune fossero, in Magna Grecia, interdipendenti. Gia scrittori antichi notavano la similarità, in alcuni punti, delle due dottrine: e certo esse avevano in comune, se non i riti e la teologia, la dosi ad un maestro, che non è però un profeta. dichiaratamente si fede nell’ immortalita dell’anima e nella espiatrice trasmigrazione delle anime, e certe esperienze mistiche e norme etiche e catartiche. Ma se queste affinita indicano nell’Orfismo e nel Pitagorismo due dottrine che rispondono ad esigenze e a speranze profondamente sentite. le diversita sul piano religioso. oltre che su quello speculativo. son tali da imporre una revisione di opinioni e criteri correnti. Prima e fondamentale differenza & l'ispirazione stessa delle due dottrine: come la religione eleusinia, l’orfica si incentra nella fede di una profezia soterica, nella certezza dell’efficacia di una espiazione, attraverso i cui gradi l’anima, purificata e libera per sempre dal o@pa ouo, attinge l’unione con la divinità: la pitagorica. pur richiamanispira alla teologia pitica e ricerca il superamento del ciclo delle rinascite e del destino di morte ad esso inerente non solo nell’osservanza di prescrizioni purificatrici e nella fede in un vaticinio, ma principalmente in un’assidua meditazione filosofica, in una tensione verso la conoscenza dell'uomo e del mondo e in una interiore ricerca del divino piuttosto che in una nebulosa estasi divinizzatrice: una ricerca di certezza e di armonia che si manifesta anche nella concezione pitagorica della polis. L'epiclesi di Apollo Iperboreo, che se- CULTI E DOTTRINE RELIGIOSE IN MAGNA GRECIA 21 condo una citazione elianea (FH VII 26) di Aristotele veniva dato dai Crotoniati a Pilagora è soltanto un segno di ammirazione popolare, ma non può valere come testimonianza della divinizzazione del filosofo; e di fronte alla tendenza delle fonti neopitagoriche e neoplatoniche a rafhgurare il maestro come Heovgyóc e la sua scuola come una mistica ovvovol«, si deve tener fermo al carattere filosofico del primo Pitagorismo e alla sua adesione ai principi della religione apollinea di Delfi, che non nell’iniziazione misterica ma nella esperienza e nell’etica dei oopoí indicava la via per la liberazione dal perenne rinnovarsi dei vincoli corporei. Una luminosa pagina di Platone, nella sua lettera VII, esprime chiaramente Yantitesi tra le due vie. 11 filosofo, che per tre volte era stato in Italia e in Sicilia, e sera legato di profonda amicizia con Archita e gli altri Pitagorei di Taranto — un’amicizia alimentata dalla comune vocazione filosofica, dall’antica suggestione delle dottrine pitagoriche sull'ateniese, dal coincidere di teorie etiche e politiche — si rivolge agli eredi ed amici del suo piú caro discepolo. Dione (334 cd): * Non sia asservita a despoti la Sicilia. né alcun’altra polis — questo & il mio consiglio — ma alle leggi: ché non viene alcun bene né a chi riduce in servitü né a chi viene fatto servo, né a loro stessi né ai figli né ai nipoti, ma é un’esperienza per ogni verso funesta: e solo anime grette e servili amano carpire tali profitti: anime che nulla sanno di cid che € buono e giusto, nelle cose divine e nelle umane, per l'avvenire e nel presente...”. E addita Dionisio il Giovine e Dione: “il primo, che non vive ora ignobilmente: altro, che mi mi ha dato ascolto. ha dato ascolto, è morto nobilmente. Ché chi desideri l'otsofferenza, Nessuno di noi é nato immortale; e se ad alcuno avvenisse timo per sé e per la sua polis, € giusto e bene che soffra qualunque d’esserlo, non sarebbe felice, com'è opinione del volgo: ché male e bene esistono realmente non per chi é senz anima ma solo per l’anima, sia essa congiunta ad un corpo o separata. E veramente si deve sempre aver fede negli antichi e sacri testi, che ci dichiarano che l’anima s & immortale e che subisce giudizi e paga le pit gravi pene quando si éx staccata dal corpo; e perciö si deve ritenere che soflrire grandi offese ed ingiustizie € minor male che farle. L'uomo che ama le ricchezze ed à povero di anima neppur presta orecchio a queste cose, e se le ascolta crede di poterne ridere, e da ogni parte senza pudore

strappa tutto cid che egli crede. come una bestia, che appaghi la sua fame o la sua sete o lo sazi del servile e grossolano piacere cui ingiustamente si da il nome di amore: cieco, che non scorge con quali delle azioni si accompagni l'empietà. quanto male sia sempre congiunto con ogni iniquità, né come necessariamente chi opera cose ingiuste tragga con sé Yempieta mentre si muove su questa terra € quando torna sotto terra, in un viaggio ch'è in tutto e per tutto vergognoso e miserando’ (334 d - 335 ce). Autorevolissima testimonianza della dottrina pitagorica, almeno di quella della £raıgia di Archita. il luogo platonico indica che quei filosof non solo consideravano la morte corporea necessario momento nel progresso dell’anima verso la conoscenza * di cid che é buono e giusto nelle cose umane e nelle divine’: ma coerentemente dichiaravano la conquista di quella vera ed essenziale copía, attraverso le ardue esperienze del vivere e la vigile tensione della coscienza morale, preferibile ad un ‘ nascere immortali® che eliminando ogni affinatrice esperienza farebbe di un’inerte yuyı) l'equivalente di un dapuyov. Platone non pud che accennare alla dottrina a cui egli manifestamente aderisce: come quella dei Pitagorei, la dottrina dell Academia & esoterica, e Platone stesso, nel cosi detto‘ excursus filosofico” della lettera VII (342 b - 344 b) allude all’incomunicabilita dell intimo processo che culmina nel vero conoscere, quando ée&éhapye Podvnors xuì voùs ; ma chiaramente indica il suo orientamento richiamandosi __ come nel Fedone (63 c. 70 c) — ai nakuwot te xai tegoì Aöyoı, che sono solitamente identificati con testi orfici e piú probabilmente. invece, designano quella somma di tradizioni escatologiche ch'era patrimonio comune della religiosità greca. | ella Republica (ll 364 cd) gli "Ogpeoreheoraí sono oggetto di ironico dispregio: ma un altro passo della lettera VII illumina l'attitudine del filosofo verso le religioni misteriche. Al dolore di Platone per Yuccisione di Dione si unisce una profonda amarezza per la parte che nella vicenda ha svolto un discepolo dell Academia ed amico di Dione, Callippo, ch’era poi divenuto uno dei piú violenti avversari del siracusano. Ora Platone vuol chiarire che l’amicizia di Callippo per Dione era stata altra da quella che nasce &x pthooowias 1333 del: * Poi, tornando in patria, Dione prende con sé da Atene due fratelli, divenuti suoi amici non per comune vocazione filosofica ma per quella superficiale soda- CULTI E DOTTRINE RELIGIOSE IN MAGNA GRECIA 23 lita che & della maggior parte delle amicizie, quella che si forma attraverso Fospitalità e la partecipazione ai riti dei piccoli e dei grandi misteri’: e contrappone a questo genere di amicizia la gıAörns che aveva legato lui Platone a Dione, un ‘amicizia ‘nata dalaver in comune un’educazione alla libertä, nella quale sola deve confidare chi abbia intelletto, pia che nell'afinità delle anime e dei corpi’ (334 b). La distinzione tra la pidórmg nata éx pirocogius € quella éx rot Eeviteww te xul pvetv di’ Eevdépag zadeltas, yal Enontevewv, à di decisiva importanza perché mostra quanto per Platone e la sua Academia. e con ogni verosimiglianza anche per | &ralgoı pitagorici del circolo di Archita, [iniziazione misterica in tutti i suoi gradi — nel caso in specie l'eleusinia. ma lo stesso vale evidentemente per l'orfica — sia diversa e distante dalla pihosopia, Religione orfica e dottrina pitagorica differivano dunque nellispirazione. nel metodo. ed in definitiva anche nella concezione escatologica. Emanuele Ciaceri ne notò le sostanziali divergenze esaminando tutto lo sfondo dei contrasti politico-sociali in Magna Grecia; e non si deve dimenticare che i] Pitagorismo antico ha alimentato scuole filosofiche e scientifiche piuttosto che comunitä mistiche: l'esempio pid insigne, in Italia, é la scuola medica di Velia, da poco nota. il cui nume tutelare fu, come per i Pitagorei, Apollo. Una pit definita conoscenza dei culti italioti e della loro storia è necessaria anche per un approfondito studio della storia politica e civile dell Halia antica. Non si può ancora dire se siano vestigia dell’espansione * micenea ‘. o se risalgano ai primi contatli con poleis italiote. alcuni culti greci dell’Etruria e del Lazio. * Precoloniale’ appare il culto di una dea greca, alternativamente identificata con Eiléithyia o con Hera, a Pyrgi porto di Caere; * precoloniale” il culto di Hera ' Argéa’ (o‘ Iuno Argiva’), la dea del santuario posidoniate, nel Lazio meridionale, ove una tradizione riferita da Strabone (V 233) collocava, a Caieta e a Formiae, colonie laconiche;° oF dei Dioscuri; e una delle poche date sicure della storia romana ar-: cui ara maxima sorgeva entro il pomerium e la cui “storia sacra’ sembra indicare una presenza di Greci sul suolo di Roma ancor prima, che nascesse Purbs. Ma è certo il tempo dell’introduzione del culto”

CULTI E DOTTRINE RELIGIOSE IN MAGNA GRECIA Grannezti, Culli? cit. p. 194 =.; ma v. P. Zancant Moxtvoro, Il tempio di Persejone a Locri, in « Rendicomí d. Accad. dei Lincei », Sc. mor. s. VII, vol. XIV, 1959, p. 226 s. e su Iygugera p. 227 nota 8. $ Ceramica micenca a Cirenr: 5. Srucent, in « Annuario d. Scuola Archeol. di Atene », XXXIX-XL, 1961-1962, p. 664. § Culti micenci: G. Mapbout, Studi sul panthean miceneo, in «Ani dell’Accad. Toscana * La Colom», XXVII, 1962-1963, p. 53 ss. $ Culto miceneo dei morti: D. Levi, La baria® tomba a tholos di Kamilari presso a Festòs, in « Annnaria della Scuola Archeol, 1962). p. 184 ss. § ‘A Bed locrese: M. Grecia. 1961; ed. Napoli. 1962). p. 137 ss. e la bibliografia ivi cilata: inoltre Santuari extramurani in Magna Grecia, in questa rivista, AVI, 1962, p.”241 ss. à Velia: P. Enver, L’Athenaion, santuario extramurano di Velia, in questa rivista, XIX. 1964, p. 72 ss. $ Enagismòs dei Nelidi a Metapoma: G. GraxxeLLi, Culti e miti della M, Grecia (2° ed. Firenze. 1963), p. 88 s.: Hera Lacinia ed Fracle: ihidem, p. 146 s. e 150; Athena a Siris: ibidem, p. 93 ss, $ Vestigia micence nel Lazio: F. Biancoriore, La civilià micenea nel. Fltalia meridionale, I. La ceramica (Roma, 1963). p. 102 nota 2 bis. $ Sopravvivenze micenee in regioni dorizzate: G.P.C., Dal regno miceneo alla polis, in Dalla tribù allo stato (Aui del Convegno internaz. dei Lincei. 1961; ed. Roma sione greca in Occidente v. G-P.C., Prime fasi della colonizzazione greca in Italia, in Greci e lialici in Magna Grecia (Atti del I Convegno di studi sulla Il testo che precede & stato letto al IV Convegno di studi sulla Magna Grecia, a Taranto, il 12 ottobre 1964, $ Sulla fase ‘ precoloniale* dell espanx romano, com'è d’altronde confermato dalla continuitä di un #hiasos dionisiaco in Pompei preromana e romana. 25 GIOVANNI] PUGLIESE CARRATELLI 24 caica & quella della consacrazione del loro tempio. nel 484 a.C., Vanno che vide la vittoria dei patricti. Promesso in voto nel 499, prima della battaglia al Lago Regillo. il tempio venne costruito entro latina si inserisce coerentemente in un contesto di rivalità di attriti intervento della grande città italiota nella sfera politica etruscocome tutto fa ritenere, il culto dei Dioscuri venne da Taranto. un deravano stranieri. | culti greci attestati a Tuscolo, a Lavinio, a a Roma son indici di una presenza greca che è stata attiva anche nella sfera politica; non soltanto in quella mercantile e culturale, ed ha avuto un suo peso nel critico periodo tra la fine della dinastia dei Tarquinii e il consolidamento della republica dei patricii. Se, il pomerium, come avveniva per i numi che i Romani non consideet reliquias Bacchanalium quaestionis cum omni exsecutus est cura’. La designazione “pastores” dei coniurati sottolinea la prevalenza dell’elemento rurale nelle sopravviventi conventicole bacchiche: e suggerisce che nella frase dell'elogium di Polla (CIL P 638 = De grassi, Inser. Lat. lib. r. p. 454) * primus fecei ut de agro poplico aratoribus cederent paastores’ l’autore — P. Popillius Laenas. il console del 132 a.C. — abbia voluto ricordare tra le sue maggiori benemerenze la distribuzione di ager publicus ad " aratores’ non soltanto per una polemica rivendicazione verso 1 suoi avversari graccani ma per la certezza di aver giovato alla Republica eliminando, mediante l'insediamento di agricoltori stabili. Ja permanente insidia costituita dai * pastores migranti. inaspriti dalle persecuzioni. E superfluo aggiungere che i provvedimenti contro i Bacchanalia non segnarono un’interruzione del culto di Dionysos-Liber nel mondo interni ed internazionali, ma anche di fecondi contatti cultural e di intese, nel momento di deuta crisi conseguente alla scomparsa del grande emporio di Sibari, fulero delle relazioni commerciali tra FOriente ionico e l’Etruria. In questo periodo denso di contrasti di progresso civile, Roma acquistö la sua fisionomia di polis e naturalmente gravitö verso la Magna Grecia. Qui mise radici un culto misterico che suscitò gravi preoccupazioni in Roma e fu oggetto nel 186 a.C. del famoso senatus consultum de Bacchanalibus. 11 culto di Bakchos — come ben videro i patres — rappresentò una forma di resistenza all'egemonia romana e un estremo tentativo di organizzare le forze antiromane in Italia. Se gli eccessi orgiastici degli iniziati fornirono all'autorità romana un buon motivo per la repressione. primo oggetto delle preoccupazioni del Senato erano le ‘ clandestinae coniurationes” di indocili Italioti ed Etruschi. Non doveva essere spento il ricordo dell’adesione dei Campani, dei Lucani e specialmente dei Brettii ad Annibale dopo il 216; e se allora le aristocrazie delle città italiote erano rimaste fedeli a Roma, tutrice dei loro privilegi, sentimenti antiromani si erano manifestati anche tra i Greci del demo cittadino e dell’agro, come appare dell’atteggiamento filannibalico di una parte dei Tarantini. degli Eracleoti, dei Turii e dei Metapontini nel 212, Le zone rurali dell’ager Bruttius e della regione tarantina furono i punti di estrema resistenza al s.c. de Bacchanalibus: e Livio (XANIN 41) ricorda che nel 184 a.C. ‘L. Postumius propraetor, cui Tarentum provincia eveneral, magnas pastorum coniurationes vindicavit, wms wer

morti: E. L. Bexverr, The Olive Oil Tablets of Pylos (Salamanca 19581: di Atene », XXXIN-XL, 1961-1962, p. 122 se, spec. 132 ss. $ Offerte di olio ai we-fjJa-re-pe = Fi-ureupeg zeil, EXaiFov (da Frov, cf, t-aviivos) ? wo-do-we = == FooddFev.$ ‘So far as religious and ethical doctine is concerned, Orphics and Pythagoreans are practically indistinguishable": R. Hackrortn, Plato's Phaedo (Cambridge, 1955); cf, W.K.C. Gurarie, The Greels and their Gods (London, 1950), p. 311 nota 3 e 316 s. $ Orfismo e culti clonii: GIANNELLIE, Gulti? cit, p. 33 8, spec. 196 s. § Pinakes locresi: Zaxcanı Moxrvoro. I correda della sposa, in « Archeologia Classica», XII, 1960, p. 37 ss. Givi la bibliografia), $ Platone, Ep. VIT 335 a nalmoti te xaı tegoi adyou: v. F. Novotny. Platonis Epistulae comm. ill, (Brno. 1930), p. 192 ad L e Hackrorrn, Phaedo eit, p. 59; Phaed. 69c-70c: v. L. Rosin, Platon, Phedon (Paris, 1934 Coll. a- 524 col commento di E. R. Donns (OxBudé), p. 21 nota 1, e cf. Gorg. 523 ford, 1959), p. 373 ss. $ Craceri, Orfismo e Pitagorismo nei loro rapporti politicosociali, in « Atti d, Accad, di Agcheol. », nz. XII, 1932, p. 209 ss. $ Scuola medica di Elea: G.P.C., ®wkhagfos, in questa rivista, XVIII. 1963. p. 385 =: Dioscuri in Roma: G.P.C. Achei nell’Etruria e nel Lazio?. in questa rivista. Esser. Scuole di medicina a Velia e a Salerno, in « Apollo ». Bollettino « Musei Provinciali del Salernitano, II. 1962 (ed. 1964). p. 125 ss. $ Culto dei dionisiaco in Pompei: A, Marurt, Gli scavi di Pompei, in Pompeiana, Rac- XVII, 1962, p. 15 ss. $ Elogium di Polla: V. Panepiaxco, Il “lapis Poliae’ e le partizioni di ‘ager publicus’ nel I] sec, a.C., nel territorio dell’antica Lucania, in « Rassegna storica Salernitana », XXIV, 1963, p. 3 as. § ‘ Pastores* = Bouxokoi dionisiaci: P. Wuirreumier, Tarente (1939), p. 497 s. § Santuario colta di stud] per il II cent, degli scavi di P. (Napoli, Macchiaroli, 1950). p. W. SULLA SCUOLA MEDICA DI Erea. Nelle iscrizioni delle erme di medici troproposito Hörer, Olios, in Roscuer, Grecia nel CULTI E DOTTRINE RELIGIOSE IN MAGNA GRECIA 431 a.C.; v. anche EBner, in «Apollo», IL 1962. p. 130 27 ss. si può quindi tralasciare Tingenua spiegazione del Doederlein, v. in questa riv., XIN, 1964, p. 136 nota J). OvdAis & forma d'età imperiale. per Odds; o compure come nome di persona gid nella genealogia di Miltiade (Ferecide FGrHist 3 F 2: "Ohos mes, OÖ)hos Koehler), Che la scuula medica eleate fasse sotto la protezione di Apollo Othtoz non fa meraviglia: dalla Caria sua patria il culto di quel dio era stato trasmesso ai Toni forse per tramite milesio; ed € significativa la sua presenza nel santuaris panionico di Delo (Strabone) e ad Atene. Come à stato osservalo, i superstiti testi relativi ai cultì Halioti (raccolti dal Giannelli limitatamente alle colonie non joniche) ignorano l'esistenza di un cultu di Apollo medico: ma in favore di essa parlana gli indizi della diflusione del culto del Maleatas, predecessore di Asclepiv ad Epidauro. in Occidente (verosimilmente da Taranto: v, GIaNvELLI, Culti2, p. 29) e soprattuita i culta di Apollo medicus in Roma. intredetia dalla Magna Class. », n. =». AL. 1962, p. 244 nota 3). Dokeóg nel senso di * senola* si ritrova in Callimaco fr. 60 Pfeiffer (1. p. 74) e in Fileta fr. 10 Powell anopgakıoı (= daaidevtor, v. Cazzanıca, in « Riv. Filol, portanza — ed assicura anzi la conservazione di forme arcaiche e desuete Le epigrafi veline, tutte databili per la grafia intorno alla meta del secolo | d.C. suggerisconn d'artribuire al regno di Clandio la rievorazione delle glorie della scuola medica eleate; e per uso del termine hAuozos di sajore pilagorico, ceriamente tradizionale nella scuola ma probabilmente a pochi comprensibile, € per la preziosità della forma dell’etnico ‘Yedrtys (mentre nel decreto eleate relativo allasylia dell’Asklepieion di Cos. c, 242 a.C., si legge édOëe toig Goyovar xGt TH. Spor tH. ‘Ehearòv) e dellepiteto aristotelico quouxôg di Parme. nide, la rievocazione appare fatta con guste antiquario. Cid non ne riduce Vin- — ma può dar ragione della tarda e simullanea celebrazione di antichi mae stri, Chi può averla promossa? Viene alla mente il nome del medico coo Stertinjo Senofonte, che vantava la discendenza da Ippocrate ed era divenulo archiatra di Claudio ed influentissimo per autorita e riechezza (v. su lui Herzoc. in « Histor. Zeitschrift …, CXXV, 1922, p. 216 ss). Come Claudio. Senofonte coltivava con passione Varcheologia; e, divergendo in cid dalla tradizione Ip cratica. altribuiva grande valore terapeutico alle cure termali, Si sa da Plinio (NH, \\TX ch'egli e il fratello Cleonimo fecern costruire a Napoli edificî cospicui. Anche le sculture rinvenute con le epigrafi — le statue di Asclepio. d'Igea. e del medico Ulios figlio di Euxinos — son databili alfeta di Claudio. Riesumata da Senofonte, assumerebbe particolare significato la designazione di Parmenide come OvbAuadyc, e quindi come capnstipite della serie degli OtAvor; dando rilievo al nesso della scuola medica eleate col eulto di Apollo Oùluos, infatti, un Asclepiade coo avrebbe soltolineato l'origine autonoma di quella scuola rispetto alla coa, ma nel medesimo tempo rievocato un antico culto che nella patria di Ippocrate. il demo coo di Isıhmös, viveva a lato di quello di Asclepia : (v. « Annuaria d. Scuola Archeol. di Atene ». n. = NXV-XXUT 1963-1964 p, (v. in vate a Velia in un ambiente prossimo alle Terme, oltre al titolo tateds ger Aagyog è degno di nota il nome Obdig comune a tutti i ire qwragzou ed evidentemente cannesso con l’epiteto Oùlumdns di Parmenide (v. questa riv.. XVIII, 1963, p. 286, nr. 4). Che Oùludômng stia ad Apollo Otdvog nel medesimo rapporto in cui “Aoxanmadys ad "Aoxänmtôcé così evidente che ogni dimostrazione € superflua; al pari di’AoxAnmiddys, Oökdöng à usato come nome personale (v. Harpicke, Ouliades, in Paury-Wissowa, RE, XVIII 2 [1942], p. 1998; cfr. GicanTE, in questa riv., XIX, 1964, p. 451; inulile citare altri esempi, forniti specialmente da epigrafi anatoliche), ¢ come epiteta indicante l'appartenenza ad un yévog (così per Parmenide e forse anche per 'Eaauveros Oùáöng [Geopâlvng sacerdote di Panamara al tempo di Marco Aurelio, v. Laumonier, Cultes indigènes de Carie, p. 270); la forma di patronimico implica naturalmente la derivazione da un name personale, I] caratiere medico di Apollo OtiAtog non & stato desunio dall’epiclesi, ma & il dato storico mediante i] quale gia eruditi antichi hanno tentato di chiarire etimologicamente il significata dell'epiclesi stessa LT ss), RLM. II 1 [1902], p. 832 s.; I. Scumipr, Olios/Ulios, in Pauty-Wissowa, RE, AVIT 1 [1936], p. 2480 e Orrermans, Oulios, ibid. XVII 2 [1942]. p. 1999;