Eunoe - mnemosyne

| 14689 FLaëan M., Eunoe-Mnemosyne : ZAnt IX 1959 57-83. | Chez Dante les deux fleuves Létè et Eunoé sont les héritiers du couple Léthè-Mnémosyne, c'est-à-dire de notions issues de la doctrine a des Ames et appartenant à la mystique antique A NAJSTARIJI GRÖKI ACCUSATIVUS CUM INFINITIVO _ „Jako infinitivi nisu veoma &esti glag. oblici mikenskog grékog, ipak se na natpisima iz Pila sreéu nekoliko puta, i to obiëno posle glagola eùyopar i dpelAw. Na primer: Eb 297, | i-je-re-ja e-ke-qe e-u-ke-tosge e-to-ni-jo e-ke-e te-o 2 ko-to-mo-o-ko-de ko-to-na-o ke-ke-me-na-o o-na-ta e-ke-¢ (=lépeia Eyer re ebyetat re Pioróvow? Eye Ody? „rorvobyar? BE xrowswy zexepueviov Ovata Every) (="EptOx ifpera tycr ebyerat re ?iordviov? Éyew Ody?) 1—2 ka-pa-ti-ja ka-ra-wi-po-ro... e-ke-qe to-so-de ke-ke-me-no ko-to-no ... 0-pe-ro-sa-de wo-z0-e 0-wo-ze pe-mo Ep Inereputvo xrolvi ... dgstrovar dt Föplew 8? Féster) 704, 7 ka-pa-ti-ja ka-ra-wi-po-ro c-ke ke-ke-me-no 0-pe-ro-sa Wo-ze-e O-U-WO-ze Kapradix waFipbpos Féotew % = Fopler) ui A vexcouéve ta dyeldoves, ” Mund isà cije Posle glagola ciyona: i ópelhw (poznata jos od Homera) karakteristiöna je i za gröki jezik mikenske epohe. lako nam sve reti i poneke pojedinosti ¿vim jasne (na pr.: wo-Z0-e 0-wo-Ze, du-wo-u-pi teksta nisu sawo-ze-e o-u-wo-ze). Iblik wo-zo-e je po svoj prilici pisareva greSka umesto pravilnoga vo-ze-e (= Fépdew <*yrgje-en). a :p Autori Documents in the Mycenaean Greek (p. 90) su u Eb 297 i 704 vom opazili slucaju byoust, a-si konstrukciju moze kriti akuzativa obitna sa infinitivna infinitivom, iako se u konstrukcija uz glagol Medutim u drugom primeru (Ep 704, 5—6: ... da-mo-de -mi ko-to-na-o| ke-ke-me-na-o o-na-to e-ke-e to-so pe-mo =... Guos SÈ uly pact xrowdev excpuevéov dvaróv Eyeev +6cov pepuby »dn, pépux) imamo najstariji zabeleZeni akuzativ sa infinitivom u rckom jeziku posle verba dicendi (pul). Tekst je u poslednjem priıeru i sa leksitke, i sa fonetske, i sa morfoloske i sa sintaktitke rane dosta jasan. Skoptje. are de la migratigp basse époque. > LA EUNOE — MNEMOSYNE I Die Wasser der Letè und Eunoè in Dantes Divina commedia In den letzten Gesängen des Purgatorio, welche der Beschreibung des Paradiso terrestre und der Vision, der Dante dort teilhaftig wird, erwähnt, denen im bunten Gewebe der allegorischen Dichtung Dantes ein besonderer symbolischer Sinn anhaftet. Es sind die aus gemeinsamer, übernatürlicher Quelle fließenden Ströme Leté und Eunoë. Ihre Bedeutung für Dantes Flug zum Himmel liegt darin, daß diese tümlichen Lustrationsritus verwendet werden, der, zugleich Vergessen und Erinnerung bringend, erst die Seele des Dichters zur eigentlichen Himmelsreise bereit macht und befähigt. Dantes Beschreibung der Leté und Eunoé ist mit der Beschreibung Éyer An 218, | o-da-a, a-na-ke-e o-pe-ro-te. (=t8ax avaryew dpetovres). ... Kaoëÿto se vidi iz gornjih primera, upotreba infinitivne konstruknisu poznate (na pr. e-to-ni-jo) de s zwei Ströme gemeinsam, als Bad und doppelter Trunk, zu einem eigen» ( =KapraDio #haFi@bpos ... Eyer ze zoaévde pepuév du-wo-u (= . gewidmet sind, werden öfters zwei Wasser, zwei Bäche oder Flüsse Ep 704, 5 e-ri-ta i-je-re-ja e-ke e-u-ke-1o-qe e-to-ni-jo e-ke-e teo... Eb 338, . M. D. P. der Sphären-, bzw. der Himmelsreise des Dichters und seiner Erlebnisse während dieser Reise fest verbunden, so daB man an mehreren Stellen. der Gesänge 28—33 des Purgatorio von diesen Flüssen Kunde bekommt. Hier mag nur das Bedeutsame hervorgehoben werden, da ja Leté, öfters nur um der Verdeutlichung der Topographie willen erwähnt wird. Im 28. Gesang des Purgatorio gelangt Dante, nachdem er mit Vergil durch eine Einhegung von Flammen in die Höhe des irdischen Paradieses gekommen war und nachdem ihn Vergil verlassen hat, an die Grenze des irdischen Paradieses. Diese Grenze bildet ein Bach oder Fluß. Es ist Leté, die durch einen dunkeln Wald fließt, so daß kein Sonnenstrahl sich in ihr spiegeln kann. Es ist so recht ein verborgener dunkler Fluß des Vergessens. Und doch muß der Leser hören, daß das Wasser des Baches an krystallener Klarheit alle irdischen Gewässer weit übertrifft, daß seine Ufer voll Blumen sind und daß sich auf der anderen Seite eine wundervolle, sonnige und blumenreiche Wiese befindet (vgl. Purg. 28: 61—70, 121—144), Solch ein in der irdischen Wirklichkeit unmögliches Ineinanderspielen zweier grundverschiedener Bilder und Beschreibungen mahnt zur Vorsicht bei der Interpretation. Es zeigt, daß es sich wohl um Bilder von eigenem symbolichen Wert handelt, die der Dichter auf Grund alter Überlieferung handhabt. Denn ein Ineinanderfließen des Bildes vom wohlbekannten, stillen, dunkeln, verborgenen Wasser der Lethe und des in hellenischen und christlichen Anschauungen wohlbekannten paradiesischen Blumen-

Eunoè — Mnemosyne gartens altorientalischen Ursprungs muß bei Dante einen Grund und Sinn haben, umsomehr als Lethe in der antiken und mittelalterlichen getrunken, die Erinnerung an alle begangenen guten Taten. Beides macht die Seele zur eigentlichen Himmglsreise, zum Übertritt in das Oberlieferung in der Regel als Unterweltsflu8 oder Quelle bekannt war, aber nicht als Grenzwasser des (irdischen) Paradieses, obwohl Lethe in der Unterwelt der Vergilischen Aeneis schon durch das Elysium flieBt. Das ist cine Eigentiimlichkeit der Topographie des Vergilischen Jenseits, die aus besonderen antiken, mystischen Lehren erwachsen ist. Dieser Ursprung des Bildes, der durch das Elysium flieBenden Lethe bei Vergil, zeigt wiederum, daß man auch Dantes Grenzfliisse des irdischen Paradieses nicht ohne geniigenden Grund als ein Produkt der Phantasie des Dichters bezeichnen kann, da ja auch Dantes Jenseitsvorstellungen, gleich jenen Vergils, aus älteren Quellen zum größten Teil bezogen und keineswegs von vornherein als Schöpfungen Dantes zu betrachten sind. Dantes Beschreibung der Letè und Eunoé enthält ganz bestimmte Anhaltspunkte, die eine Möglichkeit bieten, dem Ursprung des antithetischen Paares auf die Spur zu kommen. Im Purgatorio 31, 91—102 wird berichtet wie Matelda Dante in den Fluß der Leté zieht, ihn ins Wasser der Let& taucht und wie Dante vom Wasser der Leté trinkt. So gelangt Dante in das irdische Paradies. Sein Flug durch die Sphären bis zum Empyreum kommt aber erst nach einem zweiten Trunk, dem Trunk des Wassers der Eunoé (Purg. 33, 138). Dabei muß man besonders hervorheben, daß von einem Eintauchen in das Wasser der Euno& 59 Jenseits, in eine andere Welt, bereit. Auf den ersten Blick ist dies scheinbar eine einfach: und leicht verständliche allegorische Beschreibung, die im Grunde der christlichen, kirchlichen Lehre entsprechen könnte. Doch wenn auch ein Vergessen aller Sünden beim Übergang ie ha in den Himmel auch im Sinne der christlichen Lehren wohl als am Platze empfunden werden konnte, so ist es doch, vom Standpunkt derselben Lehre, etwas befremdlich, warum die Seele, die sich dem „sündigen“ Erdenleben entzieht, sich der im Erdenleben begangenen guten Taten erinnern soll, warum sogar eben solch ein Erinnern der Seele erst die eigentliche Himmelsfahrt ermöglichen soll. Man kann wohl oder übel eine Erklärung auf Grund christlicher Auffassungen geben. Das ist auch meist das Vorgehen der Erklärer Dantes, die damit aber im Grunde nur mit anderen Worten die Auffassung, die man bei Dante salbst vorfindet, wiedergeben. Es wird auf diese Weise die Frage, wozu solch ein Sicherinnern an begangene gute Taten in einer christlichen Himmelsfahrt nötig ist, nicht gelöst, noch wird die Grundvorstellung, die hinter der christlichen Umdeutung, welche man bei Dante findet, versteckt ist, auf diese Weise bestimmt. II bei Dante kein Wort fällt. Erst die Wirkung beider Wasser befähigt die Seele zur Sphärenreis: und zum Übergang in den Himmel. Die Worte, die die wundertätige Kraft des Wassers der zwei Flüsse erklären, müssen hierher gestellt werden: Neuere und ältere Erklärungsversuche Indem ich mich mit der Frage des Einflusses der Divina commedia (als Vermittlerin antiker Überlieferung) auf das Werk des jugoslaviL’acqua che vedi non surge di vena, che ristori vapor che gel converta, come fiume ch'acquista e perde lena; ma esce di fontana salda e certa, che tanto dal voler di Dio riprende, quant’ ella versa da due parti aperta. Da questa parte con virtù discende che toglie altrui memoria del peccato; dall' altra d'ogni ben fatto la rende. Quinci Letè; così dall’altro lato Eunoè si chiama; e non adopra, se guinci ¢ quindi pria non è gustato. A tutt’ altri sapori esto è di sopra. (Purg. 28, 121—133). Der symbolische und mystische Sinn dieser Bilder ist klar gekennzeichnet. Um zusammenzufassen: es handelt sich also um zwei Flüsse von übernatürlichem „Wasser“ die aus derselben, göttlichen Quelle fließen. Der eine, Leté, bringt der darin eingetauchten Seele das Vergessen der Sünde, der andere, Eunoé, bringt der Seele, die von seinem Wasser schen Dichters Petar Petrovié Njegos (1813—1851) befaßte, mußte ich auch die Stellen, welche von den Flüssen Leté und Eunoé bei Dante sprechen, behandeln. Dabei kam ich zum negativen Schluß, daß von einem nachweisbaren und unzweideutigen Einfluß Dantes auf das Werk des jugoslavischen Dichters in diesem Falle, wie auch in anderen ähnlichen Fällen, nicht die Rede sein kann, ja daß solch ein Einfluß Dantes auf Njego3 überhaupt nicht wahrscheinlich ist, wie ich noch im Abschnitt V. dieser Arbeit etwas eingehender zeigen werde. Andererseit abzr kam ich zu einer Erklärung der Geschichte und des Ursprungs von Dantes Leté-Eunoé auf Grund antiker Parallelen. Die mir in Belgrad zu jener Zeit zur Verfügung sichenden neueren, modernen Kommentare und Untersuchungen über Dante gaben über den Ursprung von Dantes Eunoé, bzw. Leté-Eunoé, entweder keinerlei Auskunft, oder sie bezeichneten Eunoé als Dantes Erfindung, oder es wurde eben einfach festgestellt, daß keine Erklärung von Dantes Eunoé bislang vorliege. Jetzt habe ich Gelegenheit, eine Reihe neuerer und älterer Kommentare und Untersuchungen, die Dantes Purgatorio gewidmet sind, durchzusehen und muß feststellen, daß einige ältere Erklärer auf die in Frage stehenden antiken Parallelen zum Teil hingewiesen haben. Dennoch habe ich Grund genug, meine Erklärung, die mir ziemlich wahrscheinlich und einleuchtend erscheint, hier vorzulegen,

Eunce — Mnemasyne _ Attilio Momigliano’) paraphrasiert in seiner Erklärung cinfach Dantes Text, indem er sagt, daB nach Dante Leté das Vergessen der Siinden bringt, während Eunoé ,,restituisce la memoria del bene fatto“, doch warum, auf Grund welcher Gedankenentwicklung sich die Seelen die Erinnerung an begangene gute Handlungen wiedererobern (riacquistata sagt Momigliano) und was das für die Himmelsfahrt der Seele bedeuten soll, sagen auch diese Erklärungen nicht, Aus Momiglianos Kommentar zum Purgatorio 33, 127") sieht man, daß er den zweifachen Trunk von den Wassern der Leté-Eunoé für eine Erfindung Dantes hält, denn er sagt: „Di qui la genialita ¢ la convenienza poetica dell'invenzione del doppio lavacro (eigentlich ist es cin Bad und ein zweifacher Trunk), che cancella il ricordo del male commesso e libera le anime dall’oppressione che le ha atristate lungo le cornici del monte, e vi costituisc? quello del bene, che la penitenza aveva spento“. Ganz unbestimmt ist die Bemmerkung in der von der italienischen Dante-Gesellschaft betreuten Ausgabe der Divina Commedia’): „Euno&: buona mente, cioè memoria: ossia ricordanza del bene; ed è voce formata di parole greche ben note alla cultura medisvale“. Daraus geht allenfalls hervor, daß Eunoè keine antike Bezeichnung sei. Noch unbestimmter ist Henri Longnon”). Alexandre Masson") weist auf die griechische Herkunft der Flußdenn es hat keine der älteren Erklärungen weder eine möglichst befriedigende Antwort auf die Frage über den Ursprung des Paares Leté-Eunoé bei Dante gegeben, noch die in dieser Hinsicht wichtigste gnostische Parallele berücksichtigt, oder einen Ausläufer derselben Grunvorstellung und desselben mystischen Trunkes im Schrifttum der mittelalterlichen Platoniker verzeichnet. Weiter tritt noch ein Grund hinzu. Die modernen, mir jetzt in größerer Zahl zugänglichen Kommentare und Untersuchungen über Dantes Werk, kennen scheinbar die wenigen älteren Erklärungsversuche, die auf antiken Parallelen fußen, überhaupt nicht, oder sie verschweigen sie als gänzlich unbefriedigend. Es zeugen von solch einer Einstellung die neueren Kommentare und Werke, die auf Vollständigkeit ohne Zweifel Anspruch stellen und zur Zeit die Resultate der Danteforschung bieten. So sieht Natalino Sapegno in seinem 1956 veróffentlichtem Kommenntar') in Let& eben den antiken Fluß der Unterwelt, aber Eunoé ist ihm „nome foggiato da Dante, aiutandosi con quei vocaboli greci che gli fornivano i lessici medievali: composto di eu e di nous, significa „buona mente, memoria del bene‘ (analogamente al Protonoe „prima mente“, di Conv.. II, III, 11)*. Weitere Erklärungen bietet Sapegno nicht. In den Jahren 1952—1954 wurden die bedeutenden Arbeiten van Augustin Renaudet”) und Paul Renucci) veröffentlicht, die sich mit den antiken Elementen im Werke Dantes befassen, doch bieten diese Arbeiten, obwohl man in ihnen Eunoé erwähnt, keinerlei Auskunft namen Leté-Eunoé hin, wobei er Eunoè mit ,,z5vota, bienveillance, bon souvenir‘ deutet und findet'*) „que l'Eunoë rend la mémoire des bonnes actions accomplies''*). Auch Theophil SpoerriTM), obgleich er eingehend über die letzten Gesänge des Fegefeuers spricht, erwähnt nur Leté, aber nicht Eunoé. Ja selbst Johannes Oeschger"), dessen Untersuchung eben antiken und mittelalterlichen Elementen in der Divina commedia gewidmet ist, erwähnt Leté-Eunoé überhaupt nicht. über den Ursprung des Namens und der Vorstellung. Ähnlich jenen bei Sapegno sind die Worte, die Giorgio Siebzehner-Vivanti in seinem 1954 erschienenen Wörterbuch der Eunoé widmet*)‘ »Eunoè ignoto alla tradizione, è nome coniato da Dante sul greco eunous (=di buon sentimento) e dato a un ruscello che scorre nel Paradiso terrestre alimentato dalla stessa fonte da cui proviene Letè; ma, mentre chi beve l’acqua di questo dimentica il peccato, Eunoè ravviva la memoria delle azioni buone commesse (o in gen.: del bene)“, Für Letè') weist er, selbstverständlich, auf den antiken UnterweltsfluB Lethe hin. Die ,, memoria” welche das Wasser der Eunoè erweckt, ist auch für diesen Erklärer ..memoria d'un’ azione“*). fälligerweise in ihrem ,,Autoren- und Sachregister“ weder Eunoè noch Letè, und auch keine von den Stellen, die im Purgatorio über diese Flüsse sprechen. Ebenso findet man die Stichwörter Flüsse, Mnemosyne, Paradiesflüsse im Sachverzeichnis nicht. Auch in der mit Bemerkungen über die behandelten Stellen verschenen Bibliographie von Aldo Valone Gli studi Danteschi dal 1940 al 1949 (Firenze 1950) finde ich in der Abteilung IV (Studi sulla Divina Commedia, 47—73) keine Arbeiten, die sich besonders mit den Wassern Letè und Eunoè. bzw. mit den entsprechenden Versgruppen im Purgatorio 28,31 und 33 befassen. ?) La Divina Commedia di Dante Alighieri commentata di Attilio Momigliano, II, Purgatorio, Firenze 1953, 481 zu Purg. 123, 127—129. *) A. Momigliano o.c. 525. *) Dante Alighieri La Divina Commedia a cura di Natalino Sapegno, Il Purgatorio, Firenze 1956, 322 zu Purg. 28, 130—131. *) Dante Alighieri La Divina Commedia, testo critico della Società Dantesca Italiana riveduto col Commento Scartazziniano rifatto da Giuseppe Vandelli (quindicesima edizione completa), Milano 1951, 655 zu Purg. 28, 131. *) Dante humaniste, Paris 1952, 427, 544. 19) Dante La Divine comédie, Paris, éd. 1951, 618: ,,Eunoè, en grec, veut dire *) Dante disciple et juge du monde gréco-latin, Paris 1954, 234—235. ‘) Dizionario della Divina Commedia, Firenze 1954, 195. *) Dizionario 300. *) Dizionario 328. — Man muß hinzufügen, daß dieses neue Wörterbuch zu Dante keinerlei Fortschritt in der Erklärung der Doppelflüsse Leté—Eunoé in den etzten 50 Jahren verzeichnet. Denn auch die am Ende des 19. Jahrh. verfaßten iammelwerke haben keine Erklärung der Flüsse geboten. Vgl. Paget Toynbee { Dictionary of Proper Names and Notable Matters in the Works of Dante, Oxford 898, 222 i 334; G. A. Scartazzini Enciclopedia Dantesca 1, Milano 1896, 73} und. 127. — Nebenbei: Die Bibliographie der deutschen Dante-Literatur von 1416—1927, ante in Deutschland (Heidelberg 1929), von Theodor Ostermann enthält auf- 6] ULI «bonne pensée“, et, donc, mémoire“; et, partant, dans le sens où Dante le prend, mémoire du. bien“. 11) Dante La Divine Comédie, Purgatoire, Paris 1948, 256 zu Purg. 28, 127—132. 13) A. Masson o. c. 251 zu Purg. 28, 25. 12) A. Masson o.c. 303 zu Purg. 33, 145, wo A. M. sagt, die Scele sei rein, weil sic ihre Sünden gebeichtet und „il ne se souvient plus que du bien qu'il a fait“. 14) Einführung in die Göttliche Komödie, Zürich 1946. 12) U Antikes und Mittelalterliches bei Dante, Halle 1944.

Eunoè — Mnemosyne Es mag zuletzt von den neueren Arbeiten iiber Dantes Gedicht das bedeutende Werk von S. Rüegg'*) noch von dem Standpunkt, den die moderne Danteforschung beziiglich der Frage vom Ursprung der Leté-Eunoé einzun:hmen scheint, Zeugnis ablegen. A. Rüegg, der in seinem Werke ein auBerordentlich reiches Material aus Antike und Mittelalter zusammengestellt hat und so auch mancher recht nebensächlichen Einzelheit in Dantes eschatologischen Vorstellungen eine historische Erklärung gab, findet'”) dennoch keine Erklärung für Dantes Eunoé. Seine Auffassung kommt in folgenden Worten zum Ausdruck: „Eine Mischung von hellenischen und jüdischen Einflüssen ist die Gleichsetzung der Flüsse des Gartens Eden mit den Strömen der Lethe und Eunoe, wobei es nicht auszumachen ist, woher Dante Danteforschung um eine Deutung der Eunoé in Verlegenheit war. die Vorstellung und den Namen der Eunoe hat“. Riieges Auffassung nimmt den Umstand, daß es sich um Grenzflüsse des irdischen Para- Es ist nicht ohne Bedeutung festzustellen, daß auch die ersten Erklärer Dantes, denen ohne Zweifel das mittelalterliche Schrifttum gut bekannt dieses, die aus derselben Quelle fließen und nicht um die vier Paradiesflüsse der altorientalischen Überlieferung handelt, und zwar um solche, war, soviel ich weiB, keine Deutung der Eunoé geben. Ja selbst Boccaccio widmet in seiner Erklärung der Lethe (De genealogia deorum III 17) kein Wort der Eunoè, obwohl er von Dantes Letè spricht: »Hunc fluvium ponit Virgilius apud Elysios campos et eo illos potari, die ein Paar mit entgegengesetzen Eigenschaften bilden, nicht in Betracht. Dennoch kann man vielleicht etwas von der Auffassung, daß das Motiv der Paradiesflüsse etwas zum Bild der Leté-Eunoé beigetragen hat, als begründet ansehen. Neuere und ältere Erklärer finden nämlich meistens, daß Dante nur von einer Quelle, die der Letè und Eunoè gemeinsam ist, spricht, weil er dasselbe von Euphrates und * er wohl auch mit der Möglichkeit, Eunoë könne eine Erfindung Dantes sein. Auch Vittorio CianTM), der die Schlußszene des Purgatorio bespricht, gibt keinerlei Erklärung über den Ursprung der Eunoé und findet nur Dantes Eunoé ,,doveva ravvivare... la virtü del bene operare e, insieme, la conscienza del ben operato“. Selbst W.W. Verno n**), der seine volle Aufmerksamkeit und ein auBerordentlich reiches Wissen in zwei Bänden seiner Vorlesungen über das Fegefeuer Dantes niedergelegt hat, gibt keine Erklärung der Leté—Eunoé, auBer derjenigen, die man bei Dante findet. Schon diese Beispiele aus der älteren Literatur über Dantes Purgatorio zeigen zur Genüge, daB auch die ältere Tigris weiß. (Purg. 33, 12). Diese Annahme ist wohl begründet und Boethius Cons. Philos. V metr. | kann auch die literarische Quelle sein, aus der Dante sein diesbezügliches Wissen bezogen hat. Dabei muß man aber auch Isidor Etym. 13, 21 und das spätere christliche Schrifttum mit in Rechnung ziehen und wohl Sallust als den ältesten bekannten und von späteren Schriftstellern erwähnten Zeugen anschen'*). Die gemeinsame Quelle des Tigris und Euphrates war ein Topos der antiken Geographie, wie uns auch Lucan Phars. 3, 256—259 zeigt. Auch im größten Teil der älteren Kommentare und Untersuchungen über die Divina Commedia findet man keinerlei Erklärung für Dantes Eunoé und es wird meistens die Ansicht vorgetragen, daß es sich um eine Erfindung Dantes handle'*). So spricht Arturo Graf”) vom Grenzfluß des irdischen Paradieses bei Dante und meint, daß Dante die nur allzu bekannten vier Flüsse des Paradieses eben nicht verwendet, sondern etwas neues schafft. Graf findet, Dante habe Euphrates und Tigris nur erwähnt und Fison und Gehon mit Leté un Eunoé vertauscht, wobei er Leté „modernisierte“! Woher Dante Eunoé nimmt, sagt Graf nicht und, da er meint, in dieser Beschreibung komme zum Ausdruck, daß Dante ,,padrone a casa sua“ sei, so rechnet 18) Die Jenseitsvorstellungen der Divina Commedia. und die übrigen literarischen Voraussetzungen 17) Jenseitsvorstellungen 2, 157, 1) Vgl. Edward Moore Studies in Dante 1, Oxford 1896, 284. 1) Vgl. auch. Ernest de Lamine, der in seinen Bemerkungen meint, daß Eunoè eben Dantes Erfindug sei (La D. C., Le Purgatoire, Paris 1914, 386387). #) Lectura Dantis, Il canto XXVIII del Purgatorio, Firenze 1902, 14. quos Mercurius vult reverti ad corpora... Dantes vero noster illum describit in summitate montis purgatorii, et ex illo dicit animas mundas et caelo dignas potare, ut obliviscantur praeteritorum malorum, quorum memoria felicitati perpetuae praestaret impedimentum...“ Man kann daraus mit Grund folgern, daß, wenn Dante seine Flüsse Leté— Eunoé aus ciner älteren Quelle übernommen, diese Quelle vielleicht keine sehr bekannte und der christlichen Kirche vielleicht auch nicht ganz genehme war. Doch der Umstand, daß die neuere Danteforschung, ähnlich wie der größte Teil der älteren, keine Deutung des Ursprungs der Eunoé bietet, ist auffällig, da am Ende des 19. und am Anfang des 20. Jahrh. einige kurze Bemerkungen und Notizen ein nicht zu unterschätzendes Material an antiken Parallelen zur Letè—Eunoè ans Licht förderten. Die älteste mir bekannte Erklärung der Letè—Eunoë auf Grund eines solchen Vergleiches findet man im Werke des italicnischen Spezialisten für antike Epigraphik und Numismatik Celestino Cavedoni, der sich auch mit der Frage, ob Dante des Griechischen einigermaßen mächtig war, befaßt hat”). C. Cavedoni meint, Dante kam auf den Gedanken von den zwei Flüssen Letè—Eunoë, indem er Plinius N. /r. 31, 11, oder Isidorus von Sevilla Etym. 13, 13 gelesen, wo die zwei von. Pausanias 9, 39, 8 erwähnten boiotischen Quellen, deren eine Vergessen und die andere Erinnerung bringt, in lateinischen Katalogen wundertätiger mineralischer Quellen vorkommen. Doch findet C. Cavedoni, daß Dante den Namen Eunoé selbst aus griechischen Elementen, die man in mittelalterlichen Quellen vor31) Lectura Dantis, Il canto XXXI del Purgatorio, Firenze 1936, 22. 22) Readings on the Purgatorio of Dante chiefly based on the Commentary o, Benvenuto da Imola Y, London 1897, 453, 651. =) Osservazioni critiche intorno alla questione se Dante sapesse di greco, in Opuscoli religiosi, letterarj e morali, Tomo VIII, Modena 1860, 3 ff.

mmengesetzt hat ‘(ähnlich wie er das auch für Protonoc der Gedanke, sondern auch der Name Eunoia (d. h. Eunoè) vielleicht Dante durch eine analoge orphische Ennoia suggeriert wurde, und meint, es habe Dante möglicherweise von einer Ennoia — Quelle gewußt und den Namen selbständig zu Eunoia modifiziert. r Pat 24ot Diese Erklärung C. Cavedonis war ‚offenba Jahre i dt Gietmann unbekannt, als er fünfundzwanzig Gerhar fiir wahrscheinspäter den antiken Ursprung von Dantes Leté—Eunoé ungen über Dantes lich hielt. Denn G. Gietmann**) fügt seinen Ausführung hinzu, die auf Beschreibung des Paradiso terrestre cine Anmerk sam macht, das antike Paar Lethe—Mnemosyne bei Pausanias aufmerklautet: „Bei aber Plinius und Isidorus nicht erwähnt. Die Anmerkungin der Höhle Pausanias finden sich die Flüsse Lethe und Mnemosyne oder indides Trophonius; es scheint, daß Dante seine Flüsse direkt Eunóa, rekt daher entlehnte und nur Mnemosyne mit Eunoe, richtiger t A Es ‚bedeute Denkart gute die gerade Wort dieses vertauschte, weil sein”), obgleich wird auch Domenico Palmieri derselben Ansicht Deutung wiederer nur vorsichtig Gietmanns Meinung ohne weitere des Problems ist die Frage, die aa Ein neuer Beitrag zur eLösung gestellt hat, ohne wieder von den älte3439 1903 ein klassischer Philolog ren Erklärungsversuchen Cavedonis und Gietmanns Notiz zu nehmen. den orphischen, Jane E. Harrison”) erinnert zuerst an die aus und Mnemosyne, Lethe , Quellen zwei en bekannt en ltspiss Unterwe analogy“ in Dantes und findet mit gutem Grund, daB diese eine ,,close tators Letè—Eunoë haben. Darauf fährt Harrison fort: „Commen Can any reader say-nothing as to whence Dante borrowed his Eunoë. of the Classical Rewiev supply his source? My immediate reason for (Kaibel, I. G. asking this question is that, in another Orphic tablet Beh E..0t45 S. 1. 642), the words occur: 422. Groza” Yuy7 9805 Teatro ch Èvvotaz [eigentli suvotas ti Comparet Prof. Set. bc sic:0 Kaibel restores Druckfehler?]; neither seems to me quite satisfactory, and 1 would of good, seems analosuggest deZtòv Efvjoixc. Eunoia, consciousness may lurk in some obscure gous to the Platonic avauvyot and the weil surviving Neoplatonic writer. Or is it a local Pythagorean tradition Im to Dante’s time in Lower Italy, the home of the tablets? hatselben Jane Jahre, da diese Frage in der Classical Review gestellt wurde, n auch ihr Buch Prolegomena to the Study of Greek Religion E. Harriso . veröffentlicht, dessen Einführung sie am 9. September 1903 zeichnete ausrecht da wird logie*) Eschato he Im Abschnitt über die Orphisc unoè Letè—E führlich von der Möglichkeit gesprochen, daß Dantes ogie zuEschatol hen orphisc der Quellen zwei die auf Endes letzten e Blätterhalten e teilweis nur as fürd da rückzuführen sind. Doch wird Ennoia chen aus Sybaris nicht die Vervollständigung Eunoia ,sondern nur nicht: daß Harrison E. J. findet Buche diesem In lagen. vorgesch 4) Die Göttliche Komödie und ihr Dichter Dante Alighieri, Freiburg in Breisgau Im ER Commento allapeDivina Commedia, II Purgatorio, Prato 1899, 379—380 4) Pants Mina and an Orphic Tablet, Classical Review 17, I, 1903, 58. zu Purg. SÍ ah 26 pe E 1) Prolegomena 583 ff : 65 Auf die Frage, die J. E. Harrison in der Classica! Review gestellt qe hat, antwortete im selben Jahre J. A. Stewart”), der sich in seinen Vorlesungen über Platos Mythologie schon über denselben Gegenstand geäußert hat. Doch ist Stewart zuerst der Meinung, Dante habe kein Wissen von den orphischen Mythen gehabt, und auch sicher Pausanias 9,39 nicht gelesen, während er es nicht für ausgeschlossen hält, daß Dante Plinius N. 4. 31. 15 kannte. So kommt er auch zuerst zum Schluß, daß Dante wohl die Hydrographie des Paradieses aus der Genesis mit der Lethe aus Vergils Aeneis VI verbunden hat, und so „quite independently of mythological tradition“, auf den Gedanken kam, neben den Fluß des Vergessens einen Fluß der Erinnerung zu stellen. Dabei meint Stewart, es sei dies eine „very natural idea“, was mir doch recht wenig einleuchtend scheint, hat man den symbolischen Charakter von Dantes Beschreibung im Sinne. Um so weniger einleuchtend, als sich Stewart selbst verpflichtet fühlt, seine diesbezüglichen Worte folgendermaßen zu schließen: „although his description of the attributes of Eunoé as stream of Memory, certainly resembles Platonic and Neo-platonic passages in which the process of »40x2015 is identified with that of ävzuvscıc“. Ja es geht Stewart in seinen Ausführungen, offenbar durch die Frage von J. E. Harrison beindruckt, noch weiter, da er auf das Yuypóv d3wp und das refrigerium der vorchristlichen und christlichen Literatur und Epigraphik aufmerksam macht, und endlich doch meint, es sei geboten, eine nähere Quell für Dantes Eunoé in den christlichen Grabinschriften zu suchen. Zuletzt wird doch zugegeben, man könne voraussetzen, daß auch eine orphische Überlieferung mit im Spiele sei. Jane E. Harrison bekam noch eine Antwort auf ihre Frage, und zwar von E. G. Parodi”), der aber Stewarts Erklärung nicht annimmt, sondern auf diejenige von C. Cavedoni zurückgreift. Die von J. E. Harrison gestellte Frage führte endlich noch zu einem weiteren Deutungsversuch mittels derselben antiken Parallelen. Francesco d’ OvidioTM) meinte, es habe Dante seine Lethe dem VI. Buche der Aeneis entnommen, und fügte hinzu: „Il Letè ha una non virgiliana antitesi”*) nell’ Eunoé,.. L'origine meramente psicologica della finzione dantesca starebbe in codesta conveniente mitigazione del concetto dell’ Eneide, e nell’ utile contraposto della funzione mistica; ma gli è che insieme v'è un'origine tradizionale, e di doppia tradicione“. D’Ovidio meinte dabei dic Quellen Boiotiens, die Plinius und Isidorus erwähnen, aber deren Namen Lethe und Mnemosyne nur in Pausanias’ griechischem **) The Source of Dantes Eunoè, Classical Review 17, 1903, 117—118. 30) Bulletino della Società Dantesca Italiana, N. S. 11, 1904, 238. 3) Nuovi studi danteschi, H Purgatorio e il suo preludio, Milano 1906, 423—433. 32) d'Ovidio o.c. 430. 5 Ziva Antika

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M, Flaÿar orphischen Vorstellungen für die Deutung der Letè—Eunoë in der bisherigen Form, trotz der recht ansprechenden Rekonstruktion ciner selbe gilt auch fiir die Paradicsfliisse”*) und den Fiuß, der das Jenseits vom Diesseits scheidet”). Doch das antike Paar Lethe—Mnemosyne hypothetischen orphischen Quelle Eunoia, cben nur eine Vermutung, der eine annehmbare Begründung fehlt, umsomehr als weder J. E. Harrison, noch Stewart christliche und mittelalterliche Ausläufer derselben Vorstellung, d. h. der Vorstellung von einem mystischen Doppeltrunk der Seele an der Grenze des Diesseits und Jenseits, anhat im Grunde mit diesen Schöpfungen der Volksliteratur nur Wenig gemeinsam, obwohl solche Paare, die aus der Volksliteratur bekannt sind, vielleicht auch etwas zur Entstehung des antiken Paares beigetragen haben. M. P. Nilsson hat in seiner Arbeit Die Quellen der 68 führen und selbst recht unentschlossen in ihren Deutungen sind.”*) Ill Der hellenistische Ursprung des_Paares Lethe—Mnemosyne und der mystische Doppeltrunk in der Gnosis und im mittelalterlichen Platonismus Die Mängel der im vorigen Abschnitt erwähnten Deutungsversuche, welche auf die antiken Quellen der Lethe und Mnemosyne als Vorgänger der Letè—Eunoë hinweisen, zeigen, daß ein solcher Ursprung nur so wahrscheinlich zu machen wäre, wenn man die Grund vorstellung, aus der das antike Paar entstand, auch in Dantes Umdeutung auffinden könnte und, weiter, wenigstens Spuren einer Überlieferung und Entwicklung des Motivs von der heidnischen Antike bis zum spätantiken und mitellalterlichen Christentum feststellen könnte. Die folgenden Zzilen bilden einen Versuch diese Forderungen zu erfüllen. Eine oder mehrere Quellen gehören zu den weitverbreiteten Motiven der Beschreibungen des Paradieses in der Volksliteratur. Paare von Quellen mit entgegengesetzten Eigenschaften cbenfalls.”). Das23) Man muß hier noch einen Erklärungsversuch der Letè—Eunoè erwähnen, der mit der antiken Mnemosyne—Lethe nicht rechnet, sondern den Einfluß muhammedanischer Eschatologie auf Dantes Divina Commedia voraussetzt. Es handelt sich um eine Erklärung, die man in dem viel besprochenen Buch des bekannten spanischen Arabisten Miguel Asin Palacios La escatologia Musulmana en la Divina comedia findet. Palacios hat in der zweiten Ausgabe (Madrid 1943) seines Buches selbst eine umfangreiche Geschichte der Polemik, welche seine Hypothese hervorgerufen hat, hinzugefügt. Es ist hier nicht der Platz auf die, die These Palacios selbst angehenden Grundfragen einzugehen. Um eine Parallele zwischen dem Lustrationsritus bei Dante und demjenigen in der muhammedanischen Eschatologie festzustellen, hat Asin Palacios o. c. 65—66 und 112 dem Doppeltrunk aus der Leté—Eunoé, der zur eigentlichen Himmelsreise führt, noch die Reinigung, die Dante beim Übergang aus der Hölle ins Fegefeuer zuteil wird (Purg. 1. 94—99. 124—129), mit in die Rechnung gezogen. So bekam er eine dreifache Reinigung, die der dreifachen „Waschung“, der die Sündigen Seelen in den drei Flüssen des Gartens Abrahams unterzogen werden. Solch ein Vorgehen, scheint mir, hat man den Umstand, daß eine lustrale Waschung etwas beim Übertritt ins Paradies recht selbstverständliches ist und daß manim Garten Abrahams drei Flüsse, aber an der Grenze des Paradieses zwei Flüsse findet, recht willkürlich, zumal es sich bei Dante doch um Flüsse mit griechischen Namen, von denen der eine so gut aus antiken Quellen bekannt ist, und bestimmten Funktionen handelt. | | . | 35) Eine reiche Sammlung von Beispielen bei Howard Rollin Patch Publications of the Modern Language Association of America, 33, Baltimore 1918, 620—621, Bemerkungen 65—67, sowie The Other World, Cambridge Mass. 1950, 133, 144, 177. 7 69 Lethe und der Mnemosyne") besonders darauf aufmerksam gemacht, daß die Quelle der Lethe, obwohl sie heute, wie auch während der Jahrhunderte von der Spätantike an, zum „eisernen Bestand der griechischen Mythologie zu gehören scheint“, keineswegs im Glauben und Schrifttum der Hellenen früh bezeugt ist. Nilsson findet im Schrifttum der Hellenen des klassischen Zeitalters nur wenige Erwähnungen des Hauses (Trag. graec. frg., frg. adesp. 372 Nauck; vel. Anthol. Pal. VII. 25 Simonides?) und des Gefildes der Lethe (Aristoph. Ranae 186). Dennoch findet man bei Plato Rep. 631 c, neben dem Ausdruck Gefilde der Lethe, auch den Fluß der Lethe, was man kaum als Fluß im Gefilde der Lethe deuten kann. Weiter findet Nilsson, es habe erst Platon die ältere Vorstellung dahin umgebogen, und zwar auf Grund der Lehre von der Seelenwanderung, daß die Seelen vor ihrer neuen Verkörperung vom Flusse Ameles (was gleichbedeutend mit Lethe ist) im Gefilde der Lethe trinken: „Das Neue bei Platon ist, daß man das Vergessen durch einen Trunk aus dem Wasser des Flusses Lethe erlangt, eine Vorstellung, die sich leicht einstellte und unschwer verständlich ist, da der griechische Volksglaube viel von den Wunderwirkungen des Wassers zu erzählen hatte. In Griechenland trank man aber gewöhnlich aus Quellen, aus Flüssen nur, wenn keine Quelle da war, und es gab eine sehr große Zahl von wunderwirkenden Quellen, Heilquellen, Orakelquellen, Quellen, die Inspiration oder Wahnsinn, sogar den Tod bewirkten. So kam es von selbst, daß der Trunk aus dem Fluß der Lethe gegen den aus der Quelle der Lethe vertauscht wurde***), Diese Erklärung des großen Kenners griechischer Religion ist recht einfach und einleuchtend. Und es sind dies Worte, die als strenge Folgerungen aus dem uns überlieferten Material entspringen. Dennoch, wie es mir scheint, die Möglichkeit, daß schon vor Plato jemand die beschriebene Umbiegung einer älteren Vorstellung unternommen hat, muß man nicht gänzlich außer Acht lassen. Eine solche Möglichkeit muß man wohl auch aus dem Grunde zulassen, da ja auch die Lehre von der Metempsychose und Anamnesis, die zu der erwähnten Umbiegung führt, dem orphisch-pythagoreischen Gedankengut anzugehören scheint und eben in den, aus dem Anfang der hellenistischen Periode stammenden, als orphisch bezeichneten Gold3) Vgl. Patch PMLA 33, 621 ff. 32) Vgl. Patch PMLA 33, 627 ff. und St. Thompson Motif Index F 162. 1.2.1; F 162. 1, 2. 2; vgl. auch A 661. 0. 4. cleansing fountain in heaven, F 162. 8 magic fountain in otherwold. 35) Eranos 41, 1943, 3*) Eranos

Weisung blättchen, die Quelle der Lethe bezeugt ist. Es ist ein Blättchen aus Petelia in Süditalie n*®), sowie ein zweites aus Eleuther nai auf Kreta, aus dem 2. Jahrh. stammend, die uns dieses Zeugnis bieten. Wie bekannt, wird aufdem ersten Blättchen der Seele des Mysten die gegeben, ja nicht von der links im Hades sich befindenden Quelle trinken, sondern vom kiihlen Wasser, das da aus dem See der Mnemosyne fließt. So findet man neben der Quelle der Lethe (denn das ist ohne allen Zweifel die Quelle zur Linken) auch die Quelle der Mnemosyne. Nilsson zeigt, daß die Mnemosyne, d. h. das Paar Lethe—Mnemosyne, auch im Altertum nur auf bestimmte Vorstell ungen, beziehungsweise Kreise der Mystiker und ihr Schrifttum, beschränkt war, Andererseits ist die Lethe allein zwar etwas mehr bekannt und etwas öfter in der antiken Literatur erwähnt worden, aber öfter als Fluß, denn als Quelle. Doch bedeutend für unseren Gegenstand sind vor allem die Schlußfo lgerunge n, die M. P, Nilsson aus dem bekannt en Material zieht, Er findet, daß die Quelle der Mnemosyne sich ganz aus den griechischen Vorstellungen erklären läßt und keinerlei Verwandschaft hat mit der besonder s in Ägypten und Babyloni en bekannten Vorstellung vom Durst der Toten, oder mit den dem Märchen - bereich angehörenden Vorstellungen vom Lebenswasser und Jungbrunnen, So ist „die Quelle der Lethe dem mystischen Unterwel tsglauben [der Hellenen] eigen; sie ist ein cigentiimliches Beispiel eines mythischen Bildes, das in moderner Zeit populärer ist als im Altertum, wo man öfter, der alten Vorstellung folgend, von dem FluB der Lethe meinsamen Wurzel, aus demselben Gedankengut, welches auch in den, sprach...“*), Weiter „ist die Quelle der Lethe primär und die der Mnemosyne als Gegenstück zu ihr geschaffen“, und zwar ist der Ort der Entstehung der Mnemosyne „die Reflexion hellenistischer Mystiker““*), Die Ausführ ungen M. P. Nilssons decken sich im Grunde fast völlig in ihren SchluBfolgerungen mit denen, die schon Dieteri ch geboten hat”). Hier muß noch einmal die grundleg ende Tatsache auf welche Dieteric h und A. Rüegg' ) mit besonde rem Nachdru ck hinweisen, hervorgehoben werden. Es ist die Tatsache, daß das antithetische Paar Lethe—Mnemosyne auf Grund der orphisch-pythagoreischen Lehre von der Metempsychose und Anamnesis entstand und daB die platonischen Lehren gleichen Inhalts wohl aus derselben geaus späterer Zeit bekannten, orphischen Goldblüttchen zum Ausdruc k kommt, stammen. Bei solch einer Auffassung kann man ja doch blei- Louis Moulinier kam vor einigen Jahren in seiner Untersuchung ben, trotz der kaum grundsät zlich zu lösenden Frage, was eigentlich der „Orphismus“ der klassischen Zeit in Griechenland gewesen sei, “) A. Olivieri Lamellae aureae orphicae 12; Kern. Orph. fry. 32 a, #1} Eranas di, 5. ") Eranos Al, 6—7. *) Nekyia 90-95. #1) Jensettsvorstellungen 1, 170, Aer + Eunoé — Mnemosyne 71 personne über diese Frage‘) zum Schluß, den er in folgende Worte kleidete: »l'Orphisme, à l'époque classique, n° est pas une doctrine, c' est à peine un culte, c’ est un culte d’ailleurs souvent attaqué et que ne défend jamais, ce sont des livres, dont nous ne savons Presque rien“. Aber wenn Moulinier auch die Hypothe se von einer in klassisch Zeit bestehenden orphischen Religion und orphischen Doktrin er verwirft, so bleibt das unbekannte, ältere „orphische“* Schriftt um doch uns bei Plato eine Realität, mit der man rechnen muß. Doch es ist die Frage nach dem Alter der Umdeutung des Wassers der Lethe, die zum erstenmale entgegentritt, ja selbst die Frage, wann das Paar Lethe— Mnemosyne zum erstenmal entstand, hier glücklicherweise ohne eigentlichen Belang, hier, wo es um die Herkunft des Paares Letè Eunoè geht. Wie schon gesagt, zwischen den orphischen Blättchen und Dantes Beschreibung besteht der bedeutende Unterschied, daß das Wasser zum Fall der Seele der Leté bei Dante, zusammen mit der Eunoé, den Aufstieg der Seele zum Himmel bewirkt, während die orphische Lethe in das Erdenleben führt. Man könnte den Unterschied auf die Rechnung der christlichen, der Lehre von der Metempsychose feindlichen Interpretation Dantes stellen. Es ist jedoch durch Pausani as bezeugt, daß es schon im heidnisc hen Altertu m zu solch einer Entwicklung der Vorstellung von den zwei Wassern der Lethe und Mnemosyne gekommen ist. Die Bräuche, die bei der „Kataba sis“ in die Höhle des Trophon ios üblich waren, beschrei bt Pausania s IX 39, 7 u. w, wo man zuerst von einem lustralen Bade hört, wonach der zur Kata. basis bestimmte Myste aber noch nicht in die Höhle steigt, sondern erst zu den zwei Quellen, die sich in der Nähe der Höhle befinden, geführt wird: êvraüla 84 yon riet abrdy Ann ze Bap xoratpev Eva On véonrat of ndvrav & tens 2oodvets, val Ent Tode No allay,dp river Mynuosives, ded robrou ze Uvquovsver 72 òpDévra ol xareBdvee. Die weitere Beschreibung der Katabasis in die Hôhle des ist hier nicht von Bedeutung. Nur muB man die ErwähnungTrophonios des Oadyos der Mnemosy ne, auf den die Priester den aus der Höhle zurückkehrenden setzen, um ihn über das, waser geschen, auszufragen, hervorheben, Es ist also immer von der Mnemosyne, von der Erinnerung an das in der Höhle geschaut e die Rede. Es handelt si h also um eine Vision, die durch den Trunk von der Lethe und der Mnemos yne ermöglicht wird, wobei die Mnemosyne die Anamnesis der Seele des Mysten bewirkt, Nicht ohne Bedeutung scheint die aus der heutigen Hydronymie der Herkynaschlucht bekannte Tatsache, daß eine der zwei am Eingang der Schlucht fließenden Quellen heute Kpüx „die Kalte“ heißt, wie obgleich H. Hitzig in seinem Kommentar zur Stelle berichtet‘*), Denn es wird das Wasser der Mnemosyne in der Antike schon bei den Orphike rn als ein kaltes Wasser bezeichnet, und so wird man dieses kalte Wasser auch in den Werken christlicher Schriftsteller wiederfinden, | #) Orphée er l'Orphisme à l'époque classique, Paris 1955, 115-116. “) Pausaniae Graeciae descriptio HI, Lipsine 1907, 515 zu S. 383, 3.

M. Flañar _ | 73 - diese den Namen Mnemosyne selbst nicht erwähnen. Hitzig hat auch mit Grund das handschriftliche Orchomenon bei Plinius 31, 15 in Hercynnum korrigiert („in Bocotia ad Trophonium deum iuxta flumen Hercynnum e duobus fontibus alter memoriam, alter oblivionem, dfert“). ob man zugleich die irdischen : tas könnte jetzt die Frage Stelien, und die Quellen des orphischen Quellen, von denen Pausanias berichtet, Jenseits als Parallele zu der Letè—Eunoë Dantes verwenden kann. Es ist jedoch ein ausschlaggebendes, älteres Zeugnis aus Plutarch hier beizufiigen. Da es sich um keine Stelle handelt, wo von den Quellen Lethe und Mnemosyne die Rede ist, so haben sie die Erklärer der Let®—Euno& ganz übersehen, wie auch den Umstand, daß man bei Pausanias eben denjenigen Lustrationsritus vorfindet, der auch bei Dante vorkommt. Man könnte jedoch auf Grund der Stelle bei Pausanias als Unterschied bezeichnen, daß die Beschreibung des Ritus bei Pausanias auf eine Katabasis hinausläuft, während es sich bei Dante um eine Anabasis, bzw. eine Sphären- und Himmelsreise handelt. Doch ist dies nur ein scheinbarer Unterschied, wie uns wenigstens ein ausführliches Zeugnis, eben dasjenige Plutarchs, zeigt. In des Trophonios Höhle spielt sich die Vision Timarchs von Haironeia ab, von der Plutarch in der Schrift De genio Socratis (c. 21 u. w.) berichtet. Und, obwohl es sich um ein Hinabsteigen in die Höhle des Trophonios handelt, ist diese Vision eine Sphärenund Himmelsreise von ganz ausgeprägtem orphisch-pythagoreischem Charakter, eine Sphärenreise, die mit so manchen mittelalterlichen Visionen höchst auffällige Übereinstimmungen aufweist. Wis bekannt, werden diese Übereinstimmungen auf die in Plutarchs Schriften und in den christlichen Visionen recht zahlreichen Elemente orphischpythagoreischer Jenseitsvorstellungen zurückgeführt. Hat man noch dazu im Sinne, daß Plutarch wohl. wie man voraussetzt, eine besondere Schrift über die heiligen Handlungen, die mit der Höhle des Trophonios in Zusammenhang stehen, verfaßt hat, so rundet sich das Bild, das uns der jüngere Pausanias und der ältere Bürge Plutarch geben, zu einem Ganzen, dessen auffällige Übereinstimmung mit Dantes Bericht nicht ohne guten Grund als Zufall bezeichnet werden kann. Aus den Berichten des Pausanias und Plutarch hören wir, daß nach einer rituellen Reinigung durch ein Bad und nach einem doppelten Trunk aus den Zwillingswassern, die Vergessen und Erinnerung bringen und Lethé—Mnemosyne heißen, die Seele cine visionäre Himmelsreise antritt. Schon diese auffällige Parallele zeigt, daß ein Ursprung der Leté—Eunoé Dantes aus den orphisch-pythagoreischen Jenseitsvorstellungen mit Grund vorausgesetzt werden kann. Es wäre dennoch - damit diese Vorraussetzung keineswegs genügend gestützt. Man kann aber noch ein weiteres Zeugnis, das auf denselben Ursprung des Doppeltrunkes bei Dante hinweist, hinzufügen. Solch ein Zeugnis findet man in den Schriften der koptischen Gnosis. in Schriften deren Entstehungszeit wohl in die Jahrhunderte vom 2. bis zum 6. fällt. In der Pistis Sophia. die ich nach der Übersetzung aus dem koptischen von Carl Schmidt anfiihre‘’), findet man wiederholt an Stellen, wo von der Seelenwanderung die Rede ist, Erwiihnungen eines Trunkes, bzw. eines Bechers und Wassers des Vergessens. Aus diesem Becher tranken die siindigen Scelen, nachdem sie an einem Ort der Buße gepeinigt wurden, und fallen so wiederum in neue Körper, kommen aufs neue ins Erdenleben. So lesen wir zum Beispiel im 131. Kapitel“), daß die Seelen „hinab in die Welt“ folgendermaßen kommen: „so geben die Archonten (&>yovrez) des Ortes (76x05) jenes Hauptes (xepaky) der alten (%pyatos) Seele (buy) einen Becher der Vergessenheit aus dem Samen (oxéoux) der Schlechtigkeit (xxx), angefüllt mit allen verschiedenen Begierden (¿mbbuuiz:) und aller Vergessenheit. Und sofort, wo jene Seele (buyn) aus dem Becher trinken wird, vergißt sie aller Orte (röror), zu denen sie gegangen, und aller Strafen (xokäoetc), in denen sie gewandelt. Und jeder Becher des Vergessenheitswassers wird Körper (c&oux) außerhalb der Seele (buy), und er wird gleichend der Seele (Yuyñ) in allen Formen und ihr ähnlich (öpo:oöv), welches ist das sogenannte ävziuuov rvedua“, Uber weitere Einzelheiten des Hinabsinkens der Seele in die Welt spricht noch weitschweifig der Text der Pistis Sophia an mancher Stelle. Hier ist es noch besonders bedeutsam, daß der Becher des Wassers der Vergessenheit noch öfters im selben Sinne erwähnt wird‘). Dabei spricht die gnostische Schrift in der Regel zuerst von einem Gericht, darauf von einer Strafe im Wasser, das zum ,,siedenden Feuer‘ wird und „gegen sie [die sündige Seele] frißt, bis es sie gänzlich reinigt“, worauf der Seele der Becher gebracht wird „gefüllt mit dem Wasser der Vergessenheit... sie trinkt ihn und vergißt jeden Ort und alle Örter, zu welchen sie gegangen war“ und sinkt so in den Körper und ins Erdenleben, d. h. die Geister, die den Becher reichen, „werfen sie hinab in einen Körper“). An allen erwähnten Stellen ist immer wieder von sündigen Seelen die Rede, Seelen die wiederum in einen gebrechlichen, sündigen Körper müssen, in ein neues „Vergessen“, das wieder zu neuen Strafen nach dem Tode und zu neuer Verkörperung und neuem Vergehen führt, wie es eben die orphisch-pythagoreischen und platonischen Lehren wollen. Am Ende der Pistis Sophia") jedoch stellt Johannes die Frage, was mit einem Menschen (d. h. mit seiner Seele) wird, der nicht gesündigt, sondern beständig Gutes getan hat, aber die Mysterien „nicht gefunden hat... wenn er aus dem Körper kommt“. Darauf erwidert Jesus, daß die Geister im Jubel solch eine Seele umkreisen, sie über “) Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, herausgegeben von der Kirchenväter-Commission der königl. preußischen Akademie d. Wissenschaften. Koptisch-gnostische Schriften B. 1, Leipzig 1905, herausgegeben von Carl Schmidt. 48) Koptisch-gnostische Schriften 217, 27 u. w. dà **) Koptisch-gnostische Schriften 218, 1 u. w. 219, 1; 247, 9; 248, 3; 249, 27; , 16. *) Koptisch-gnostische Schriften 247, 10 u. w. 31) Koptisch-g ische Schriften c. 147—S. 251—252.

M. Flaïar Vorstellungen in der Pistis Sophia und in einem Absatz des vierten Esrabuches”), wo man von einem Kelch feuerfarbigen Wassers, das Einsicht, Weisheit und Erinnerung bringt, hört. In diesem Wasser und Kelch sieht Eisler mit gutem Grunde den vypahtos xoxrre des Logos (Plut. Sept. sap. conv. 13), der der Gegensatz zum &pposbvr; &xourov roux (Philo De ebr. 95) ist. Aber hier muß man eben nicht nur die zwei Quellen der lamellae orphicac miterwähnen sondern neben den aus Pausanias, Plinius und Isidor bekannten boiotischen Quellen, wie gesagt, auch die plutarchische Vision des Timaios mit die Geschöpfe der Welt belehren, ihr die Orte der Strafe und die Strafmittel zeigen und sie zur Lichtjungfrau führen, die über die Seelen richtet und sie ihren rap Anurrx: übergiebt, „daß sie sie werfen in die Aeonen (al@vec) der Sphära (coxïox)*. Doch damit ist der Weg zum Reich des Lichtes für die Seele nicht beendet. Das Letzte und Entscheidende kommt erst und öffnet erst den Weg in den „Himmel“, Ich muß hier den ganzen, für das Verständnis des Bades in der Leté und des doppelten Trunkes von den Wassern der Leté und Eunoé, wie es mir scheint, höchst wichtigen Text, niederschreiben: „und die Lithurgen (Acttougyot) der Sphära (spxizx) führen sie heraus zu einem Wasser, das unterhalb der Sphära (cpatox) ist, und es entsteht ein siedendes Feuer und frißt an ihr, bis es sie gänzlich reinigt (xx8apitev). Und es kommt Jahulam, der rasati des Sabaoth, des Adamas, der in die Rechnung ziehen, obgleich da die Quellen nicht erwähnt werden.*). Nimmt man so, neben den Zeugnissen, die. man zuerst auf den orphischen Goldblättchen, dann weit ausführlicher und Dantes Beschreibung der Letè—Eunoë näher, bei Plutarch und Pausanias findet, auch das Zeugnis der gnostischen Schriften in Betracht, so ist es wohl den Becher der Vergessenheit den Seelen (Wuyal) gibt, und bringt das Wasser der Vergessenheit und reicht es der Seele (Yuy7), und sie trinkt es und vergißt alle Dinge und alle Orter (rörot), zu denen sie gegangen klar genug, daß man mit einer orphisch-pythagoreischen Vorstellung von den zwei „Quellen“, „Wassern“, „Bechern“ rechnen muß, die mit der Lehre von der Metempsychose und Anamnesis fest verbunden sind (da sie eben aus dieser Lehre entstanden), sowie damit, daß diese Vorstellung aus der spätantiken Mystik und Philosophie, aus orphischpythagoreischen und platonischen Schriften, auch in christliche Schriften eindrang. Dabei wurde, in den dem orthodoxen Christentum näher war. Darnach kommt ein xapxAnuxtys des kleinen Sabaoth, des Guten (&yx®6c), des von der Mitte (1Eoos), er selbst bringt einen Becher, angefüllt mit Gedanken (vonpxrx) und Weisheit, und Nüchternheit (vfjùtc) befindet sich in ihm, und reicht ihn der Seele (Luz). Und sie werfen sie in einen Körper (söux), der nicht schlafen noch (oSé) vergessen kann wegen des Bechers der Nüchternheit (vus), der ihr gereicht ist, sondern (204) er wird ihr Herz beständig peitschen, nach den Mysterien (uuorñoux) des Lichtes zu fragen, bis sie sie findet durch die Bestimmung der Lichtjungfrau (-mágdevos) und das ewige Licht stehenden Schriften, die grundlegende Lehre von der Metempsychose verdrängt und die Bedeutung der zwei Wasser oder Becher umgedeutet. Der Weg, den diese Vorstellung gegangen, ist derselbe, den so manche orphisch-pythagoreische und platonische Gedanken und ererbt (xAncovousty)****). Die Übersetzung ins englische von George Horner”) spricht Vorstellungen in der Spätäntike und im Mittelalter wanderten. vom zweiten Becher als „a cup, full of the understanding and wiseness and watchfullness in it“. Aber Robert Eisler) zitiert, wohl nach Wie die Überlieferung von den zwei Quellen, Wassern oder Bechern im Mittelalter weiterlebte und zwar in Werken, welche unzweifelhafte Spuren platonischen Einflusses aufweisen, scheint mir, außer Dante noch eine Stelle aus De mundi universitate sive Megacosmus et Microcosmus zu zeigen. Bernhardus Silvestris, der Lehrer des bekannten und einflußreichen mittelalterlichen Platonikers Alanus de Insulis, spricht in diesem Werke von einer Sprähenreise der Göttin Natura, deren Führerin ‚Urania ist. Da hört man von der Sphäre des. luppiter folgendes: ,,Amoenitatem circuli blandientis ingressáe levorsum primo lovis in limine duo dolia conspicantur, quorum alterum tristis absinthii, mellis alterum dulcorati. Circumstabant et animae alterutrum vicissim poculum, si quando prodirent in corpora, gustaturae. Ea enim conditione sub love vivendum universis, ut si quando de temporalibus causae delectationis obveniant, obveniant et der Neuauflage von C. Schmidts Übersetzung, welche er**) als unmittelbar bevorstehend in einem früheren Abschnitt erwähnt, die Stelle folgendermaßen: „Becher der Weisheit und Erinnerung“. R. Eisler**) hat in einem Abschnitt, der die Überschrift „Das Weinsakrament, Koarnpes, Weltseele und Seelentrank“ trägt, auf die orphisch-pythagoreischen Grundlagen der Vorstellung von den zwei Bechern, die die Seele bei ihrem Aufstieg oder ihrem Fall an einer der Himmelspforten leeren muß, hingewiesen. Dabei beruft sich Eisler unter anderem auf die plutarchische Vision des Aridaios (De sera numinis vindicta 20,2— 563 b ff.), wo Aridaios zuerst einen Ort des „Vergessens“, (A0) meiden muß und auf seiner weiteren Wanderung zu einem großen -pxr#p, in den zwei Ströme hineinfließen, kommt. Dann findet Eisler dieselben 52) Koptisch-gnostische Schriften S. 252—253, 23—37 und 1—3, i Fe a ee 1924, 198. rphisch-dionysische Mysteriengedanken in der christlichen Antike träge der Bibl, Warburg 1922—1923 U Tail, Leipzig 1925, 184, 3) Orphisch-dionysische Mysteriengedanken 139, bei C. Schmidt anführt. sh 4, d VR 55) Orphisch-dionysische Mysteriengedanken 182 u. w. _ ing = Vor- 2 5 o MENS 75 —A—_ 7) Kautzsch Pseudepigr. II, 14, 38-—40, S. 400 nach Eisler /. c. 28) Zum Mischkessel des Plutarch-Dialoges vgl. auch das Fragment aus Ennius : quae cava corpore caeruleo cortina receptat, samt der Erklärung Varros L. 1, 7,48: cava cortina dicta, quod est inter terram et caelum ad similitudinem Apollinis, Vgl. dic Ausführungen K. Kerényis Pythagoras und Orpheus, Zürich 1950 = Albae Vigiliae NF Heft IX, S. 85.

Mi. Fiasar o doloris****). Obwohl in der Schrift des mittelalterlichen Platonikers aus dem 12. Jahrh. cine Umbiegung des Sinnes der zwei pocula vorliegt, kann man doch ohne weiteres sehen, daB das volkstiimliche Motiv von den zwei Flüssen oder Quellen des Paradiescs, von denen die eine bitter, die andere süB ist, sowie dic allegorische, auf die Genüsse und das Leid des Lebens hinweisende Deutung der zwei Becher, nur cine Verkleidung des eigentlichen Motivs von den Wassern des Vergessens und der Erinnerung ist. Dies wird deutlicher und verständlicher, wenn man hinzufügt, daß man in diesem Werke des mittelalterlichen Platonismus auch unzweideutige Spuren der Lehre von der Anamnesis findet, sowie andere, besonders dem Platonismus und der spätantiken Mystik eigene Vorstellungen und Symbole (z. B. die emanatistische Kette des Seins, die Macrobius als Homeri aurea catena bezeichnet). IV Gnostisches zu den Namen Eunoia und Protonoia. Das Paar Ameles—Eumeles Diejenigen Erklärer des mythischen und mystischen Flußnamens Eunoe, die meinen, Dante habe den Namen selbst aus griechischen, im mittelalterlichen Latein bekannten, Elementen zusammengesetzt (es sind fast alle mir bekannten Erklärer dieser Meinting), berufen sich oft auf die in Dantes Convito 2,3, 11 vorkommende Protonoé (=Protonoia). Ich kann wahrlich nicht ausfindig machen, woher man wieder wissen will, daß Protonoé ein von dem des Griechischen unkundigen Dichter geschaffenes Wort ist. Man kann zwar cbenso sagen, daß man um eine antike, orphische Eunoia eben nur auf Grund der durch den Text Dantes bestimmten Wiederherstellung von Jane E. Harrison weiß, da man sich auf den Namen Eunoa bei Theokritos (15,2) und Eunoe bei Suetonius (Caes. 52; auch inschriftlich als Frauenname bezeugt) nicht berufen kann. Dennoch rechtfertigen einerseits die bisherigen Ausführungen eine solche Wiederherstellung zur Genüge, während andererseits in den gnostischen Schriften auch Namen von demselben Typus wie Protonoia bekannt sind. Man muß, der vollständigkeit halber, verzeichnen, daß der Name Protonoé in der spätantiken hellenischen Dichtung vorkommt. Den Namen xpwrovén (mpwrovöcız) trägt bei Nonnos Dion 26, 17 etc. die Tochter des Inderkönigs Deriades, sowie, nach Asklepiades und Sudas. die Tochter des Dysaules und der Baubo (s. V. Gebhardt PWRE XXII,, 1957, 986). Neben den erwähnten Frauennamen Eunoé Eunoa steht auch die Nymphe Ebvér, von der Mythographe Pherekydes zu berichter wußte (s. Waser PWRE VI, 1128). Leider wissen wir über diese Nymphe nichts näheres. Man kann aber voraussetzen, daB es sich um eine Naiade handelt, da Eunoe die Frau des kleinasiatischen Flußgottes Sangarios ist. i 5) De mundi universitate 11, 5, 79—86 ed, C. S. Barach—J, Wrobel = Biblioth. philosoph. med. aet. 1, Insbruck 1876, S, 42. Eunoè—Mnemosyne 77 Ein außerordentlich reicher und bedeutender Fund in Ägypten förderte über 40 bislang unbekannte gnostische Schriften ans Licht im Jahre 1945. Es sind die koptischen, etwa 15 Jahrhunderte alten Handschriften von Kenoboskion. Die Geschichte der Entdeckung gibt Jean Doresse”). Die Handschriften sind noch nicht veröffentlicht, aber J. Doresse bietet in seinem Buch über diesen Gegenstand eine recht ausgiebige, wennauch selbstverständlich ungenügende erste Übersicht. Hier will ich nur auf die Überschrift der Handschrift Nr. 34 aufmerksam machen, die J. Doresse anführt"): Le Triple discours de la triple Protennoia; Livre sacré écrit par le Pére (c'est-à-dire par Seth), und an anderer Stelle“) offenbar vollständiger, als: Traité sur la triple Epiphanie, sur la Protennoia à triple forme, Écriture sacrée écrite par le Père dans une gnose parfaite. Es ist leider nur ein geringer Rest von einigen Schlußseiten des Werkes; deren Inhalt nach J. Doresse eine Kosmogonie ist und wo von der himmlischen Jungfrau deren Name „Mirothea“, die Rede ist. Es erscheint auch der böse Demiurg und er wird im Werke nach der Übersetzung eines Abschnittes, die J. Doresse liefert, folgendermaßen bezeichnet:: „le grand démon qui régne sur les abimes de l’Amente (= l'enfer) et sur le Chaos, lequel n’a point de forme etn'est point parfait mais a seulement la forme de c’est-a-dire Samaél, lalbdabaoth, lequel a une puissance qui est l'Epinoia de la lumière“, Diese Offenbarung des großen Seth endet mit Worten, die die Himmelsfahrt des Seth beschreiben. Es ist kaum nötig auf das offenbar gegensätzliche Paar Protennoia und Epinoia (das etwa dem antiken Prometheus und Epimetheus ähnlich sein könnte) aufmerksam zu machen. Es ist zwar nicht Protonoia, da im ersten Kompositum -ennoia und nur im zweiten -noia den Schlußteil bildet, aber es scheint doch nach all den bisherigen Ausführungen nicht ausgeschlossen, daß auch die Protonoé Dantes aus ähnlichen, uns heute recht wenig bekannten Quellen, stammt, aus denen auch das Paar Leté—Eunoé stammen muß. Es ist doch allenfalls recht eigentümlich, daß man den Namen Protennoia, der Dantes Protonoe, bzw. Protonoia recht ähnlich ist, eben in Werken der koptischen Gnosis findet, wo man auch eine sehr auffällige Parallele zum lustralen Bad und Doppeltrunk Dantes findet, die aus der orphischen Vorstellung von der Lethe—Mnemosyne oder Lethe—{Eunoia) stammen. Man muß weiter hinzufügen, daß auch eine Pronoia in den gnostischen Schriften eine bedeutende Rolle spielt“). Man kann hier nur auf diese Einzelheiten hinweisen, da erst eine vollständige Ausgabe der koptischen Handschriften aus Kenoboskion und eine Analyse der griechischen Eigennamen, die sich darin und in anderen gnostischen Schriften finden, einen festen Grund für Hypothesen und Zusammenstellungen bieten kann. Es ist jedoch nötig auf die Reihe, die die orphischen Namen Lethe und Eunoia oder Ennoia(?), %) Les Livres secrets gnostiques d'Égypte, Paris 1958, 133 ff. #1) Les Livres secrets 166. 52) Les Livres secrets 198. #3) Les Livres secrets 190—191.

M. Flaëar die Protennoia, Pronoia und Epinoia der gnostischen Schriften und 79 Grund bieten, besonders im Zusammenhang mit den im vorigen Abschnitt behandelten Vorstellungen, um die beliebte Voraussetzung mancher hellenistischen Mystik zu erschließen, bestehe. Zu Ebuékns wäre der Gegensatz "Auédnc. Und den mythischen FluBnamen "Aging findet man in Platos Staat 621 a, wo man zuerst hört, daß sich der Fluß im Gefilde der Lethe befindet. Plato gibt ihm selbst auch den Namen als unwahrscheinlich zu bezeichnen. Daraus folgt auch, daß die Rekon- An0ng roruu6s an derselben Stelle wenige Zeilen weiter. Es ist die wohlbekannte Geschichte von der Vision des Armeniers Er, und die Letè—Eunoè und Pronoè Dantes bilden, da sie doch allenfalls einigen Forscher, Dante habe die Namen Eunoé und Protonoè selbst geschaffen, struktion einer orphischen Eunoia = Mnemosyne recht wahrschein lich Hier möchte ich noch auf eine Parallele zu der vorausgesctzten Vertauschung der Namen Mnemosyne und Eunoia aufmerksam machen. Ameles = Lethe ist der Fluß des Wassers des Vergessens, von dem die zur Wiedergeburt bestimmten Scelen trinken. Hat man die orphischen Lehren und das Paar Lethe—Mnemosyne sowie die gnostischen Vorstellungen von dem Trunke des Vergessens Es scheint mir wenigstens wahrscheinlich, daB es sich eben um solch eine Parallele handelt. Die Avipynors Zociuou ele tov Blov riv uaxäeuv bietet und dem Trunke der Weisheit, Nüchternheit und Erinnerung im Sinne, so muß man wohl den Schluß ziehen, obwohl von einem Trunk in der cine interessante Auskunft). Die Schrift ist uns nur in einer jüngeren Narratio Zosimi nicht die Rede ist, daß Eumeles, der Fluß, den die zum Himmel fliegende Seele überschreiten muß, ein Gegenstück zum Ameles=Lethe, von dem die Seelen bei ihrem Fall vom Himmel trinken, sein kann. So wäre das Paar welches Platons Ameles und der Fluß Eumeles der Narratio Zosimi bilden, dem Paare Lethe— Mnemosyne, bzw. Letè—Eunoë, gleichzusetzen. Selbstverständlich kann dies, mangels anderer mir bekannten Zeugnisse, nur eine Hypothese bleiben, aber, wie es mir scheint, eine, die man als annehmbar und sogar wahrscheinlich ansehen kann, hat man im Sinne die reichen Spuren orphisch-pythadas Richtige trifft. Fassung bekannt, doch sie ist wohl") um das Jahr 250 entstanden. Im Berichte, wie er zum Orte der Seligen gelangte, erzählt Zosimos, wie er zu Fuß, auf einem Kamel und zuletzt vom Winde getragen an die Grenze des Paradieses kam. Er sagt da vom Winde: ... Kat é ext rénou rorau@Bouc zul Évoux a mora Eduérnc zul ob Bourouévou po Siépyeatar rdv rorauév, EBönatv +16 che amd tO Údarros Akyav. Zoe, dvipwre rob Neo’, od Sivaoar dreAdetv dr’ goti. | Eine Wolkenmauer (reiyos vegéìne) erhebt sich vom Fluß zum Himmel und die Wolke sagt: 3” ¿105 ob dukpyaraı nereıvöy Ex +00 xécu0v Toro, obdE mon dvéuos, obdt adrds 6 Huo, OSE è merpilàò dv a 02.7170) +007 Süvarın SieAGety dr’ 2uod. Es ist so der Fluß und die aus ihm aufsteigende Wolke als Grenze zwischen zwei ganz verschiedenen Welten zur goreischer und spätplatonischer Überlieferung, die man in den Schriften, denen die Narratio Zosimi angehört, findet. Allenfalls muß man mit dieser Möglichkeit rechnen und voraussetzen, im Eumeles verberge eben von solch einem Dualismus beinflußt ist. Selbstverständlich, so sich noch eine Spur des auf Grund der Lehre von der Metempsychose und Anamnesis entstandenen Flusses oder Wassers der Erinnerung, welches die antiken Mysterien dem Wasser des Vergessens hinzugefügt haben. Diese Spur mußte hier auch darum erwähnt werden, weil der Fluß Eumeles der Narratio Zosimi, ganz wie der Fluß Eunoé der Divina Commedia, so ein anderer Name für Mnemosyne wäre und sich ebenso wie Eunoé an der Grenze zwischen dem Diesseits und dem Jenseits Zosimos den Wall und kommt in ein Paradies. Das ist selbstverständlich V Genüge gekennzeichnet. Und es ist klar, da selbst die Sonne diese Grenze nicht überschreiten kann, daß es sich nicht einfach um eine Vorstellung aus dem Bereiche lunisolarer oder astraler Eschatologie handelt, sondern daß man mit einer Zweiteilung rechnen muß, die dem platonischen Dualismus des mundus sensibilis und mundus intelligibilis ähnelt, oder will es die romanhafte Umkleidung der ekstatischen Vision, durchbricht in einer Erzählung, die „eine eigenartige Verschmälzung echtester Mönchsliteratur . .. mit spätjüdischer Sage, die ihrerseits schon romanhaft hellenistisch ausgestaltet ist“, bietet**), Hier ist vor allem der Name dieses eigentümlichen Flusses interessant. Denn für eine Auffassung, es handle sich um einen wohlklingenden und melodiósen (eyz2?7%¢) Fluß, hat man weder Anhalt im Texte, noch Parallelen in anderen Grenzflüssen des Jenseits. Es scheint mir, als ob eine Möglichkeit, in diesem GrenzfluB des Paradieses eine Parallele zur Danteschen Eunoé, oder richtiger eine verwandte Vorstellung der “) Apocrypha anecdota, ed. Montague Rhodes James = Texts and Studies, Contributions to Biblical and Patristic Literature, Vol. TI, Cambridge 1893, 97. *) Val. H. R. Patch The Other World 93. z “) Richardt Reitzenstein Historia Monachorum und Historia Lausiaca, Göttingen 1916, 181, 1. befindet. Die Quelle der Mnemosyne in der jugoslavischen Dichtung des 19. Jahrhunderts Das Bestehen ciner recht zähen spätantiken und mittelalterlichen Uberlieferung von einer Quelle der Erinnerung, die in der christlichen Apokalyptik der Seele zur höchsten Schau, zum eigentlichen Himmelsflug und zur Erinnerung an den Himmel verhilft, wird auch durch das Werk Luéa mikrokozma des jugoslavischen Dichters Petar I Petrovié Njego3 auf eine indirekte Weise bezeugt. Dieses Werk zerfällt in zwei ungleiche Teile. Den ersten Teil bilden der 1. und 2. Gesang, die den ‘Flug der Seele durch die Sphären zum Empyreum und dem Paradiesgarten des Empyreums schildern, Den zweiten Teil bilden die Gesänge 3—6, die den Aufstand der bösen Engel, ihren Fall und, in aller Kürze, die Geschichte der Menschen auf Erden von Adam bis auf Christus

nach der Bibel schildern. Es handelt sich also um ein biblisches Epos, das aber in den Rahmen einer Vision gespannt ist, und zwar einer Vision der Vergangenheit, jedoch nicht der irdischen Vergangenheit, sondern der Geschehnisse, die sich noch vor der Schöpfung der Erde im Himmel abgespielt haben. Die Verbindung dieser zwei Teile wird dadurch ermöglicht, daß des Dichters Seele, eigentlich ihr besserer, unsterblicher Teil, am Ende der Sphärenreise und der Wanderung durch die Gefilde des Empyreums von einem kleinen, abseits auf dem Gefilde liegenden Quell trinkt. Das Wasser dieser Quelle (Luca 2, 301—303) erweckt die Erinnerung an Vergangenes und so beginnt der zweite Teil. In diesem Falle ist aber der Trunk von der Quelle ganz klar und unzweideutig mit der Lehre von der Anamnesis verburiden, die in den ersten zwei Gesängen des Werkes immer aufs neue zum Ausdruck kommt und auch in der Geschichte vom Aufstande der Engel ihren Ausdruck findet. Dieser sehr unorthodoxe Ausdruck der Lehre von der Anamnesis der Seele ist im Werke mit der Lehre vom präcxistenten Adam verbunden, der auf der Seite der bösen Engel am Aufstand teilnimmt, sich aber mit seinen Legionen aus dem Kampf zuriickzieht, so daß Adam mit seiner Mannschaft zur Buße nicht in die Hölle, sondern auf die zu diesem Zwecke geschaffene Erde hinabbefördert wird. Diese zwei.Lehren, die eine gemeinsame Wurzel haben, fließen im Werke ineinander. Die Seele des Dichters crinnert sich der Geschehnisse im Aufstande der bösen Engel, eben weil sie selbst aus jenen himmlischen Gegenden vormals zur Strafe in das vergessenheitbringende Erdenleben verbannt wurde. Es haben die bisherigen Untersuchungen, die diesem bedeutenden und eigentümlichen Werke gewidmet sind, schon genügend gezeigt, daß die Gesänge 3—6 zum größten Teil derjenigen Beschreibung des Aufstandes der bösen Engel, die Milton in seinem Paradise Lost gab, nachgebildet sind. Die Stimmen, die man hier und da, meist durch die von der Romantik ererbte Originalitätssucht bestimmt, gegen eine solche Auffassung erhob, können durch jede etwas cingehendere Analyse entkräftet werden. was wiederum keineswegs die Originalität in der Grundauffassung Njegoss in Frage stellt, da in Miltons Bericht keine Spur von einem präexistenten Adam zu finden ist. Hier muß jedoch ganz entschieden darauf hingewiesen werden, daß jene Forscher, die in Dantes Divina commedia eine Art Vorlage für die Sphärenreise und die Beschreibung des Empyreums in den zwei ersten Gesängen der Luéa mikrokozma sehen, dafür keinen guten Grund haben. Hier kann ich auf die Unzulänglichkeiten der Argumentation, die zu solch einer Auffassung geführt haben, nicht eingehen, Das Nötige wird jedoch schon damit gesagt sein, daß all jene der Divina commedia und der Luca mikrokozma gemeinsamen Motive, auf die sich die Vertreter dieser Auffassung berufen, zum allgemeinen Gut, zur Jahrhunderte alten Topik der europäischen Visionsliteratur und Kommentare zur Genesis gehören. Andererseits findet man in den zwei Gesängen keine hinweisen, die aufs tiefste von der spätantiken Mystik, und zwar besonders vom späten Platonismus, bestimmt ist. Dies zeigt nicht nur die Lehre von der Anamnesis der Seele, sondern weiter auch die ganz klare Spur der Lehre von den zwei Scelen, von denen nur die höhere, bei Njegos Idee genannt, in ihre himmlische Heimat zurückkehrt. Es ist das eine Lehre, die wohl als erster der Wegbereiter des Neoplatonismus, der Platoniker und Pythagoreer Numenius von Apamea vertreten hat. Dabei wird diese Idee—Scele bei Njegoë, im Sinne der spätantike n Lichtsymbolik, die besonders bei den dem späten Platonismus verbundenen Schriftstellern gang und gäbe war, als Funke und Strahl des mystischen Lichtgottes bezeichnet. Die durch die Überlieferung der + Visionsliteratur bestimmte Beschreibung der himmlischen Gefilde im Empyreum enthält Elemente derselben Lichtsymbolik, da aus diesen Gefilden Ströme des Lichtes, das ebenfalls als Idee bezeichnet wird, in die Welt fallen und diese beleben. Ohne allen Zweifel stammt aus spätantiken platonischen Quellen auch das Symbol des krystallenen Himmelszeltes, auf dem Gott als Maler, Bildhauer und Weber seine Ideen schafft, des Himmelszeltes, welches im Sinne der konsequent dualistischen platonischen Interpretation des Schöpfunsberichtes der Genesis als Urbild des materiellen, irdischen Himmels sich im mundus intelligibilis des Empyreums befindet. Solch einen Himmel findet man schon in Philos Kommentar (1. Jahrh.), wie auch beim mittelalterlichen Platoniker Alanus de Insulis (12, Jahrh.), oder in der Vision der „GeistiDR Pet im Werke des russischen Klassizisten Cheraskov (Ende des _ All diese und manche anderen Gründe zeigen, daß P. Petrovié Njegos die ersten zwei Gesiinge seiner Luda mikrokozma wohl auf Grund ciner (oder mehrerer?) von Lehren des spätantiken Platonismus durchrdungenen Quelle, verfaBte, einer Quelle aus der wohl auch die Lehre von der Anamnesis und vielleicht auch das Wasser der Erinnerung an die Präexistenz stammt. A. Schmaus“), der meint, daß die zwei ersten Gesänge der Luca mikrokozma in manchem von einem Einfluß der Divina commedia zeugen, findet auch, daß die Quelle des Wassers der Erinnerung bei Njego Dantes Letè—Eunoë nachgebildet sei, Wie unwahrscheinlich solch eine Erklärung ist, zeigen folgende Gründe. In der Beschreibung und Lokation der doppelten Flüsse Letè—Eunoë und des Lustrationsritus, dem sie dienen, einerseits und in Njegoss Worten vom Wasser der Erinnerung und dessen Funktion, andererseits findet man keinen einzigen Zug, der einen mehr oder weniger sicheren Anhaitspunkt für die Voraussetzung, daß Njegoë seine Quelle derjenigen der Doppelflüsse bei Dante nachgebildet habe, bieten könnte. Während bei Dante der eigentliche, ältere Sinn des Wassers der Erinnerung, der Mnemosyne einer christlichen Interpretation weichen mußte, so daß der Leser sich fragen muß, wozu diese Erinnernug an die auf Erden begangenen Taten der Secle auf ihrer Himmelsreise dienen soll, hat bei Njegos die Quelle des Wassers der Erinnerung eine Funktion, die auffälligen Parallelen zu den Beschreibungen und Bildern Dantes, aber eine Reihe ganz eindeutiger Spuren, die auf eine (oder mehrere?) Quellen ") Niegoseva Luca mikrokozma, Beograd 1927, 49 u. w. 6 Ziva Antika

ganz klar und unzweideutig durch die Lehre von der Anamnesis der aus dem Himmel stammenden Seele bestimmt ist. Mit anderen Worten: nach der Deutung von A. Schmaus (obwohl sie die antike Mnemosyne nicht kennt) hätte eigentlich Njegos, indem er nach dem Vorbild von Dantes Lete—Eunoé seine Quelle des Wassers der Erinnerung schuf, die ursprüngliche Verbindung der anderswoher bezogenen Lehre von der Anamnesis mit dem Motiv des Wassers der Mnemosyne (das aus dieser Lehre eben enstanden) wiederhergestellt. Selbst wenn man irgendeinen sicheren Anhaltspunkt für die Voraussetzung, daß die Divina commedia die ersten Gesänge der Luca beinfluBs habe, hätte, wäre es wohl kaum nötig besonders zu betonen, daß die Annahme, die Erinnerungsquelle Njegoss habe denselben Ursprung wie die anderen platonischen und „orphischen‘‘ Vorstellungen und Motive der ersten Gesänge der Luéa, viel einleuchtender sei, als die Vorrausetzung, Njegos habe die Lete—Eunoé Dantes im Sinne gehabt. So kann man wohl mit Grund sagen, daß die Quelle der Erinnerung, samt der Lehre von der Anamnesis und anderen platonischen und durch platonische Lehren und Schriften bestimmte Gedanken, Motive und Symbole, in das Werk des jugoslavischen Dichters aus einer Schrift spätantiken oder mittelalterlichen Ursprungs kam. Da der Dichter Eunoé—Mnemosyne 83 Narratio Zosimi schen. Eumeles ist wohl ein Gegenstiick zu Platos Ameles (—Lethe) ganz wie Mnemosyne und Eunoé Gegenstiicke zur Lethe ( =Ameles) sind. Daher ist es auch wohl möglich, daß Jane E. Harrison mit ihrer Wiederherstellung des Namens Eunoia im korrupten Texte eines orphischen Totenpasses aus Sybaris, das rechte trifft. Allenfalls ist es ganz unwahrscheinlich, daB Dante, des Griechischen unkundig, die Namen Eunoè und Protonoè selbst aus den im mittelalterlichen Latein bekannten griechischen Brocken zusammengesetzt hat, da dic jiingst in Kenoboskion entdeckten gnostischen Texte auch Namen wie Protennoia, Epinoia, Pronoè aufweisen, und die Übereinstimmung der antiken, orphischen und gnostischen Vorstellungen von den zwei Quellen, Wassern, Bechern des Vergessens und der Erinnerung mit der Letè— Eunoè Dantes eine ganz unzweideutige ist. Bessere Kenner der gnostischen Schriften und besonders der mittelalterlichen byzantinischen und westeuropäisch-lateinischen Literatur (Visionen u. 4.) werden wohl noch auf manchen Widerhall des Motivs der Lethe—Mnemosyne aufmerksam machen. Belgrad. zugleich Priester der östlichen Kirche war, so ist es leicht möglich, daß ihm durch die Vermittlung russischer Übersetzungen sölch eine byzantinische literarische Quelle zur Hand war. Das Auffinden solch einer literarischen Quelle, mit der man, wie ich an anderem Ort eingehend zeige, rechnen muß, wird den Entstehungsgang der Luca mikrokozma erst im vollen Sinne aufklären können. Hier war das Ziel nur zu zeigen, daß die christliche Überiieferung das Motiv der Mnemosyne—Quelle offenbar auch in ihrem ursprünglicherem, an die Lehre von der Anamnesis gebundenen Form bewahrt hat, daß man eigentümlicherweise selbst in der Literatur des 19. Jahrhunderts eine Spur davon findet. VI Riickblick Auf Grund der bisherigen Ausführungen kann man wohl zum sicheren Schluß kommen, daß Dantes zwei Flüsse Letò—Eunoè Ausläufer des antiken Paares Lethe—Mnzmosyne sind. Es ist eine Vorstellung, die der orphisch-pythagoreischen und platonischen Lehre von der Seelenwanderung und Anamnesis der Seelen entsprungen ist, der christlichen Gnosis geläufig war und auch mittelalterlichen, durch die Lehren des späten Platonismus und der spätantiken Mystik bestimmten, Schriften Nachklang fand, wie daß die Erwähnungen der zwei Becher in der Pistis Sophia und bei Bernhardus Silvestris, sowie die Quelle der Anamnesis im Werke des, wohl Schriften byzantinischen Ursprungs in russischen Übersetzungen benutzenden, jugoslavischen Dichters Njegos beweisen. Eine Spur des Motivs vom Flusse der Mnemosyne kann man vielleicht auch im GrenzfluB des Jenseits der um 250 entstandenen