Symbolique de l'intellect dans l'in Parmenidem de Damascius

bara JOSEPH COMBES | S YMBOLIQUE DE L'INTELLECT | DANS L'IN PARMENIDEM DE DAMASCIUS! | | D’après les néoplatoniciens, Platon, en déterminant dans la deuxième hypothèse du Parménide? les prédicats fondamentaux de l’un-qui-est, déroule la série des matrices divines des diacosmes, lesquelles deviennent dans l’intellect autant de genres et de formes. « Il faut donc réfléchir sur tous ces prédicats comme sur des genres qu’admet Parménide? pour suggérer de façon symbolique et spécifique les diacosmes parfaits et divins. »* Rappelons, au préalable, que tout ce discours ne s’inaugure qu’en deçà du silence du principe, qui ne se laisse même pas atteindre dans l'opposition du silence au discours, car l’un ne se contente pas de ne pas être ce qu'est l'être; il n'est le contraire de rien, n'étant même pas en négatif ce qu'est l’être en positif. Mais, s’enfuyant de toute opposition, l'un libère la spontanéité de l'être et, avec sa totalité. le pouvoir de sa division. L'un, parce qu’il n'entre en aucune relation et en aucun système, offre à la procession autoconstituante de l’être la possibilité de se produire, en produisant elle-même l'expressivité dont elle a besoin pour devenir consciente dans l’intellect et dans l'âme; car c’est avec les formes intellectives et psychiques” que se produit le récit de la genèse antéricure de l’être et de ses genres, sur le fond de la négation radicale, propre à la première hypothèse, Celle-ci nie de l’un tout prédicat et même son contraire; elle interdit par là tout langage préalable, en exigeant que le discours de l’être 1. In Parmenidem, dans C.-E. Ruelle (édit.), Damascius, Dubitationes et Solutiones, Paris 1889 (Bruxelles 1964; Amsterdam 1966), t. II, p. 130-212; cité désonmais In Parm. R II _Combés Joseph, Symbotique de l'intellect dans l'In Parmenidem de Damascius: Mélanges J. Pépin (cf. N° 15870) 433-450. | Présentation de 2. Platon, Parménide 142 b 1-155e 3; cité Parm. quelques ' aspects de la symbolique des intellectifs, ressaisie à partir de la loi triadique de | toute la procession qui, de l'un-être au troisième intellect, rythme. par paliers | successifs, accès de la triade à sa propre réflexivité. (1507 3. Le personnage du dialogue de Platon. 1 4. In Parm. RIL, p. 151, 19-21. 5. Cf. Damascius, De princ. C-W, II, p. 188, 8-12; III, p. 57, 20-21 (= Damascius, Traité des Premiers Principes, Combès-Westerink (édit.), CUF, 3 vol., Paris 1986-1991). 6. Parm. 137 c 4-142 a 8. En l'absence du commentaire de cette hypothèse dans I'/n Parmenidem de Damascius, ces réflexions préliminaires sont inférées de la doctrine du De principiis.

se fonde lui-même dans sa relativité et sa cohérence, à partir de l’autoconstisignifie pleinement que convertie dans sa loi réalisatrice, qui est la substance tution de l'un-étre (ou de l’unifié, hénoménon?), laquelle s’exprime ensuite initiale, Ici encore, il y a eu détente et explicitation selon le même schème 435 dans la procession des ordres pour devenir consciente dans l’autoconstitution triadique des opérations (manence, procession, conversion), des niveaux de de l’intellect et de l'âme. réalité (substance, vie, intellect vital), des fonctions chaldaïques (père, puis- De la surabondance de l’un-être, dont la relation interne se pose sur sance, intellect), des divinités (Iynges rassembleuses, Mainteneurs, Télétarques l’absence absolue d’un système de relations, naît la loi même de tout discours. dans le chaldaïsme; Nuit, Ouranos, Héchatonchires dans l'orphisme), enfin des C'est la suivante, selon les prédicats du Parmenide: Vunité de Vun-étre s'explinombres (monade, dyade, triade). Telle est la triade des intelligibles-intelcite comme totalité en ses parties, pour apparaître enfin pluralité infinie®. Si lectifs, ainsi nommés depuis Proclus et Syrianus, du fait que intelligible, par l'on considère l’un-être comme l’unifié a priori d'un et d'être, il apparaît donc la médiation de la vie, se modalise en direction de l’intellect. Ajoutons que, du comme un principe d'abord indifférencié, puis en train de se différencier point de vue de la symbolique des nombres, Damascius s’accorde avec Proclus comme un tout en ses parties, pour être enfin différencié en une pluralité pour dire que, de fagon plus appropriée, intelligible illimitée. La loi de tout discours se révèle dans ce passage de Vimplicite à l’explicite, à travers une médiation qui est encore l’un-être en train de vouloir se dire. Du point de vue des opérations, on parlera de la manence de l’être, puis de sa procession en cours, enfin de sa procession achevéc qui n’intégre son sens que dans la prise de conscience de sa médiation et de son point de départ, c’est-à-dire dans une conversion. Du point de vue des niveaux de réalité, on dira, en utilisant les dénominations néoplatoniciennes, «au sommet des intelligibles-intellectifs correspond la tétrade comme source de tout le nombre en perpétuel épanchement; au diacosme mainteneur correspond la pentade, comme assurant, par le cercle, la cohésion de toute la révolution de ce monde-ci et comme étant la tétrade qui se convertit vers la monade, enfin au diacosme perfecteur correspond l'hexade, comme nombre parfait»!3, que l'un-être ou la subsistence intelligible s’exprime dans la vie intelligible qui Avec sa troisième structure, l’expressivité de l’être parvient à sa complète achève sa procession dans l’intellect intelligible, lequel se convertit vers son principe. En termes chaldaïques, on parlera de père, puissance, intellect. Avec explicitation dans les intellectifs, dont les symboles orphiques sont Kronos, la théologie orphique on nommera l'Œuf primordial (mixte d’Ether et de Chaos), puis la Nuée déchirée ou Matis en formation, enfin Mètis-Phanès?. En Rhéa et Zeus, les symboles chaldaïques: 1’ Au-delà simple (Hapax épékeina), Hécate et l’Au-delà doublé (Dis épékeina), et les symboles pythagoriciens: l’hebdomade, l’ogdoade, l’ennéade. Dans le Parménide, cette structure est contexte pythagoricien, on énumèrera la monade, la dyade et la triade. Telle est la première structure expressive de l'être; c'est la triade des intelligibles constituée par trois couples de prédicats contraires: en lui-même et en un avec ses symboles. obéir à la même loi triadique de constitution qui conduit d’une manence indif- Dans la deuxième structure de son expressivité, l'un-être, par le fait de la autre, en repos et en mouvement, identique et différenr. Ces couples doivent férenciée, par le transit d’une procession qui se différencie, à une procession première différence, se contredivise en un ct être, en hénade et substance. II achevée qui se convertit vers son principe. s’abandonne plus nettement à sa multiplicité interne, mais à chaque partie de la substance s’attache toujours l’hénade dont la substance ne se contredistingue nicienne du Parménide n'est pas vérifiée par les données de la théologie tradiqu’en participant d’elle. Ainsi, apparaît, dans son illimitation, le nombre unitionnelle. Celle-ci non contente d’attribuer au premier des intellectifs le rang taire et substantiel!®. En train d’effectuer sa pluralisation, la substance se hebdomadique, qui lui sied naturellement dans la structure triadique qu’est Or, il se trouve que la structure triadique postulée par l’exégèse néoplatomodalise comme une et multiple, tout et parties, finie et infinie!!; elle procède l'ennéade, fait de l'hebdomade la structure même de l'ensemble des intellecsous le mode de la vie proprement dite. Enfin, dans sa différenciation achevée, tifs!*, Cependant, cette difficulté n'empêche pas Damascius d'ajouter foi à ce en se donnant commencement, milieu et fin, elle se donne une figure!? qui ne que rapporte la tradition, sur l’autorité des dieux eux-mêmes, car les dieux sont les premiers habilités à révéler leurs propres nombres, sans que le raison- 7. Par synthèse a priori d'un et de non-un. Car l'un-qui-est n'est pas absolument un, mais nement ait à leur opposer à cet égard quelque contestation'?. Cette structure il est un et non-un; il unit ainsi de façon radicale un ct plusieurs, ou l'hénade du limitant et l'hénade de l'illimité, dans le langage de Proclus, cf. De prince. C-W, IL, p. 17, 17-18, 11. 8. Parm. 142 b 5-143 a 3. 9. Voir De princ. C-W, MI p. 57, 1-11: II, p. 34, 8-17. 10. Parm. 143a4-144e8. 11. Ibid. 144 e9-144 a 4. 12. Parm. 144 a4-145b 6. 13. In Parm. R Il, p. 132, 15-19. 14. Hi. D. Saffrey a consacré une étude très documentée a cette structure hebdomadique, dans Saffrey-Westerink, Proclus, Théologie platonicienne, V, CUF, Paris 1987, p. IX-XXXVIL. Nous nous en tiendrons donc sur ce point à l'essenticl. Nous empruntons à cette étude la traduction de Hapax épékeina par Au-delà simple et de Dis épékeina par Au-delà doublé.

hebdomadique est révélée par eux dans les Oracles chaldaiques, chez Orphée, Tous ces arguments en faveur de la structure hebdomadique des intellectifs sont repris, sans "ombre d’un doute, de la partie perdue du Commentai re de Proclus sur le Parménide, et s'accordent avec la doctrine, notamment , de la Théologie platonicienne 22. les pythagoriciens, et dans le mythe phénicien du dragon à sept tétes'®. Qu'a cela ne tienne, Damascius exposera, en dehors de la normative spéculative jusqu'ici supposée, des raisons de convenance pour appuyer a posteriori l’objet de ces révélations. Du point de vue de la symbolique des nombres, par exemple, il explique, à la suite de Proclus, que «la procession après être venue d’une monade dans une triade, puis après s'être convertie en une monade, devient une hebdomade, car l’intellect, après sa procession de l’intelligible et sa conversion vers lui, est devenu un intellect uni à l’intelligible, [donc] en qualité de monade, de dyade, de triade; ensuite sous la forme d'une nouvelle monade, l’hebdomade est venue à l'être »!7. Si nous comptons bien, nous arrivons, en effet, au chiffre sept. Du point de vue des réalités, Damascius, toujours avec Proclus, considère comme allant de soi qu’à la suite de la triade des dieux intellectifs (Kronos, Rhéa, Zeus), c’est-à-dire les derniers des dieux transcendants avant l'horizon matériel, une triade de dieux implacables (ameiliktoi) se place en couverture de leur spécificité, et qu'à la suite encore de ces gardiens de la transcendance se dresse le principe de la séparation des dieux intellectifs, tant entre eux que vis- 437 Mais Damascius dénonce son entente avec Proclus, quand celui-ci prétend argumenter l’hebdomade par l'exégèse du Parménide. Ce texte n’en laisse rien deviner, non qu'il la combatte ou en exclue la possibilité: tout simplemen t il l’ignore, alors que Platon, c'est Damascius qui le remarque, ne pouvail pas ne pas connaître l'enseignement d’Orphée sur elle?*, La loi de l’expressivité triadique que nous avons vue à l'œuvre dans le développement des diacosmes n’explique pas cette structure. 11 suffit de le constater, non pas pour rejcter cette loi, mais pour l’interroger dans les limites de ce qu’elle peut nous apprendre des intellectifs, en évitant de gauchir Vexégese du Parménide, comme l'a fait Proclus sur ce point. Or, si Pon examine la procession des ordres exemplaires dans la deuxième hypothèse du Parménide, on constate que l'explicitation de chacun s’opere grâce à l’unité d'un binôme. Ainsi pour le premier ordre intelligibl e: /'unêtre: pour le deuxième: quasi tout et parties: pour le troisième : totalité (de Pun-étre) et pluralité illimitée: pour le premier ordre intelligibl e-intellectif : un et multiple; pour le deuxième: tout et parties; pour le troisième: extrêmes à-vis de ceux qui leur sont immédiatement supérieurs. Cette septième divinité, et moyen À. Cette bi-polarité exclut toujours la dissociation pure et simple des «qui ceint par dessous » (hypézókós) est la garante de toute l’autonomie deux opposés, chaque ordre étant caractérisé par sa tension propre entre intellective et c’est ainsi que sa monade scelle les deux triades, l’intellective et l’implacable, dans une hebdomade!*. Toujours en accord avec Proclus, Damascius interprète les Oracles chaldaiques pour montrer la convenance de les deux termes, dans l'unité de leur dualité, et c'est bien IA un écho de la loi triadique de développement. Chaque ordre impose son unité sur l’indissociation (= 0) des opposés, comme l'instance de l’un-être se pose sur le l’hebdomade aux dieux intellectifs, l’attribuant en propre à Kronos et en partirien initial de l'un de la première hypothèse, et il est une cipation aux autres!?, Il se plait à relever, de façon rationnelle, que Kronos et instance. Quant on arrive aux intellectifs? et à leurs symboles couplés l’hebdomade ont en commun même autosubsistence, même affinité pour le même et en un autre, en repos el en mouvement, identique et différent), simple, m&me autonomie, m&me nature autoconstituante, m&me parenté avec la pas permis de détruire l'union des contraires, en désignant, comme monade, même pureté immatérielle, même indivisibilité?°. Enfin, bien que par un seul terme de l’opposition, l'un des pères intellectifs (par en un autre Rhéa et Zeus, à ne considérer que leur rang, semblent postuler respectivement Kronos, par en mouvement Rhéa, par identique Zeus) et par l’autre terme (en lui-même, en repos, different) Vimplacable respectif26. A chaque fois, c'est de l'un des pères intellectifs que doit s'entendre la totalité de l'oppositio n. Sans doute, le Parménide ne suggère-1-il rien des implacables, mais pour autant il n’est pas exclu qu’ils puissent être implicités dans les totalités paternelles? ”. Damascius poursuit sa critique: Proclus, en définissant le en un autre par le contact avec ce qui est antérieur, et en l’attribuant A Kronos, tandis qu'il l’ogdoade et l'ennéade, on doit aussi leur attribuer l’hebdomade, car le caractere perfecteur de celle-ci s’accorde avec le caractère analogue de Zeus dans sa démiurgie, et avec celui de Rhéa dans sa médiation équilibrée entre Kronos et Zeus?!. 16. In Parm. R II, p. 131, 11-13 (Or. chald. fr. 35, 194; Orphic. fr. 114, 210 b; pythagoriciens dans Proclus, /n Tim. Il p. 95, 2; 270, 5-9; 271, 18-19 Diehl; phéniciens dans Jean, Apocalypse 12, 3; 13, 1; 17, 3). 22. Proclus, Théologie platonicienne, V, chap. 37-40, p. 134-148. 17. Ibid., p. 131, 15-19; cf. Orphic. fr. 313. 18. /bid., p. 131, 22-29. 23. In Parm. RII, p. 134, 24-25; cf. Orphic. fr. 24. Ibid., p. 133, 24-134, 3. 19. Ibid., p. 133, 1-6; cf. Or. chald. fr. 35. 25. Parm. 145b7-147 b 10. 20. Ibid., p. 133, 9-16. 26. In Parm. R Il, p. 134, 3-7. 21. /bid., p. 133, 16-21. 27. Ibid., p. 134, 24-29. 114. projection de cette (en luiil n’est Proclus,

439 attribue le en lui-même à son dicu implacable, dépossède en fait Kronos de tout symbole propre à caractériser réellement sa substance. Il en est de même à l'égard de Rhéa, si l'expression en mouvement, qui la qualifie, désigne, elle celui des trois sections divisées, c'est-à-dire des parties découpées de façon aussi, une motion vers ce qui lui est antérieur, alors que son implacable est dit complètement unifiée et indifférenciée; la deuxième est en train de se en repos ®. En outre, dans l'hypothèse proclienne de la série des pères: en un autre (Kronos), en mouvement (Rhéa), identique (Zeus), et de la série des implacables: en lui-même, en repos, différent, Vhomologie des symboles est brisée; pour la rétablir il faudrait qualifier Zeus de différent et son implacable d’identique ?°. Enfin, et dans l'optique de la même hypothèse, Damascius demande pourquoi le en lui-même est dévolu à l’implacable de Zeus, alors qu'il symboliserait avec plus de bonheur la septième divinité «qui ceint par dessous »3°. Autant d’apories qui découlent de la scission de chacun des couples différencier tout en demeurant dans l'unifié: la troisième est déjà difféde contraires. Dans ces conditions, on doit convenir que le symbolisme de chaque opposition, restituée dans sa totalité, suggère à chaque fois un diacosme entier. «C’est donc à bon droit que Parménide, parce qu'il poursuit l’universel, a divisé toute l'ordination intellective en ces trois diacosmes. Peut-être ne les transmet-il pas purement et Simplement comme trois pères ou comme trois dieux [implacables], mais de même qu'il divise le monde intelligible en trois ordres, et pareillement en trois le monde intelligible-intellectif, de même il découpe en trois le monde intellectif; la première forme de l’intellectif, il l'appelle en luimême et en un autre, la deuxième en repos eten mouvement, el la troisième identique et différent. Car Parménide se propose de faire procéder la totalité des mondes divins; si donc c'est à partir de ce qui domine en eux que nous concevons les symboles (synthémata) qui leur sont communs, cela ne nuira en rien à la vérité qui est commune à tous »"!. La même loi d'expressivité triadique régit, en effet, l’économie d'ensemble des totalités diacosmiques dans l’ordination de leurs rapports. C’est ainsi que, dans sa totalité, l’intelligible se caractérise par la dominante de la manence, de l'indifférenciation, de la subsistence paternelle, pour s'épancher dans l'intelligible-intellectif qui, dans sa propre totalité, se caractérise par la dominante de la procession, de la différenciation commencée, de la puissance paternelle, pour achever de procéder dans l’intellectif, lequel, dans son ensemble, se caractérise par la dominante de la différenciation complète, de la conversion, «Le même mode de la division, qui était celui des totalités, est aussi homéomère dans le tout. En effet, l’une des sections de l’intelligible est renciée en pluralité illimitée. A son tour, l’intelligible-intellectif est semblablement unifié, en train de se différencier, différencié, car le nombre. bien qu'il soit nombre, garde au plus haut degré le caractère de l’un; le tout et les parties se distinguent sous un certain rapport: le commencement, le milieu et la fin sont complètement distingués. C’est de la même manière qu'on doit aussi diviser les intellectifs »3, Le premier intellect jouera donc le rôle de l’unifié, caractérisé par l’opération de manence et par la fonction paternelle, tout cela, bien entendu, au sein de la conversion commune aux intellectifs. Tel est Kronos. Le deuxième intellect sera analogue à la différenciation commencée et il se Caractérisera par l'opération de procession et la fonction potentielle. Telle est Rhéa. Le troisième intellect correspondra à la différenciation achevée en se caractérisant par l'opération de conversion et par la fonction intellective de connaissance et fabricatrice d'ordre; dans sa réflexion sur lui-même, comme intellect de intellect, il portera la conversion au maximum de conscience. Tel est Zeus le démiurge**. Le même modèle triadique d'expression (unifié, en train de se différencier, différencié, ainsi que les autres caractères analogues) intervient encore dans la constitution interne de chaque élément de chaque diacosme. Chacun est une triade, étant l'un d’un couple de contraires indissociables. Chacun est le centre d'un flux circulaire qui le symbolise. Se soumettant à la loi d'expression, il demeure le même un qui intègre ses propres contraires dans sa conversion particulière et dans la conversion commune. Telle est donc la canonique qui, selon Damascius, doit conduire l’exégète néoplatonicien dans l'analyse de la symbolique des intellectifs. Munis de cet éclairage, entrons maintenant dans chacun de ces diacosmes. Le premier est celui de cette sorte d’un qui est dit en lui-même et en un autre 3, Dans ses remarques sur le texte, Damascius souligne que de l’intellect paternel*?. «le en lui-même et le en un autre signifient la contraction de l'opposition, La même loi d'expressivité triadique régit aussi bien l’économie interne de chaque diacosme, en introduisant dans sa triple division, comme nous l’avons car ils n’expriment pas deux choses différentes*®, mais une seule; la dyade est aussi monade, le en lui-même est en un autre, et le en un autre est en vu plus haut, les mêmes rapports analogiques. 28. In Parm. R II, p. 134, 7-12. 29. Ibid., p. 134, 12-14. 30. Ibid., p. 134, 14-16. 31. Ibid., p. 134, 29-135, 9. 32. Ibid., p. 135, 10-16. 33. In Parm. RM, p. 135, 17-25. 34. Ibid., p. 135, 25-136, 3. 35. Parm. 144b7-145¢ 36. Pour Proclus, en un autre = Kronos, en lui-même = son dieu implacable.

lui-même; c’est ainsi que le grand Jamblique ramasse toute l'opposition en 441 même vomit ses propres rejetons?”, après en avoir été pour ainsi dire rassasié: et, après les avoir produits en lui-même, il les produit ensuite en un autre. En une seule intellection »*?. bref, le en lui-même survient selon la plénitude de lui-même, et le en un autre En Kronos, la dyade est aussi monade, et telle est sa triade. Un même intellect est en lui-même et en un autre. La substance sur le mode de l’intellection inaugure en elle-même une relation nouvelle qui étreint la division entière de ses parties, lesquelles ne sortent pas d'elle, mais sont converties en elle, en même temps que divisées; elles restent donc unies de façon indivisible. Nous retrouvons appliquée à la structure du premier intellect la loi triadique de constitution. « L’intellect est toutes ses parties, en tant qu'il est division» (car par rapport à l'intelligible qui est plutôt union, l’intellect est plutôt division) «et selon sa surabondance »**. De cette façon, Kronos n'est pas, A la lettre, dans le monde; «mais il est dans le monde en tant que le monde est encore indivisé, car il convertit vers la totalité de lui-même le monde à partir de la division qui est propre à celui-ci, et, si le monde a quelque chose qui n'est pas en un autre, mais en lui-même, c'est de ce dieu qu'il le reçoit »*°. Cette relation en un autre se fonde naturellement dans le en Iui-méme de Kronos, car c’est en lui-même qu'il veut être d’abord et plutôt que en un autre. Pour cette raison, Kronos contient en Jui-méme les causes de la démiurgie, mais, en qualité de père intellect est le tout, en tant qu'il est converti » (car intellect est proprement universel, il ne procède pas, laissant à Rhéa, sa puissance paternelle, le soin de conversion)", En tant que tout, Kronos est a priori ses parties déjà converties mettre en mouvement ces causes vers la procession. Ainsi, la relation en un en lui, c'est ce que signifie le mythe orphique selon lequel Kronos avale ses autre évoque-t-elle un transit purement intérieur, une providence ou une prépropres enfants, conception qui convertit son objet dans la propre substance de Kronos. Les «De plus, ce qui se circonscrit soi-même procède de la figure*”. En phéniciens, nous dit Damascius, outre, ce qui est parfait vient de là; or, cela est autonome, donc en soimême. Et ce qui se suffit à soi-même est capable de communiquer aussi à « font de lui le premier daimön qui a reçu le démiurge en partage; de un autre sa propre autonomie »*!, même donc que le daimön exerce sa providence à l'égard de notre propre Toute la doctrine du premier intellect est suggérée par ce symbolisme. préside au monde, sans être lui-même l’artisan du monde (kosmopoios), vie, sans descendre en elle, mais de façon transcendante, de même Kronos Tout entier en lui-même, Kronos est «la forme des formes »*?. Or, sans sortir mais en prenant soin du monde, en étant son bienfaiteur, et en accomde lui-même, et dans l'intériorité de son regard intellectif, plissant la vic cosmique tout entière, et de façon antérieure au démiurge «non pas par une œuvre», mais «sous un mode transcendant et détaché »**, il projette lui-même »5!. l'horizon de toute démiurgie et cosmiurgie. Le en un autre est, en effet, l’anticipation en Kronos du démiurge et du monde, et même l'anticipation des «autres» matériels, si le démiurge est «un autre antérieur aux autres, le C'est pourquoi la vie selon Kronos est la vie qui, dans ce monde, est détachée du monde par la conversion, tandis que la vie selon Zeus est la vie unie au monde dans la procession”?. La vie selon Zeus est sous le signe de premier dieu en quelque sorte matériel»%, Et ce rapport en un autre et vers l'immanence, tandis que la vie selon Kronos est sous le signe de la transcenun autre définit Kronos comme «le paradigme des paradigmes »%%. Mais cette dance; on peut dire, en ce sens, que, dans le monde intellectif, Kronos est la projection demeure en (Kronos) lui-même, convertie en même temps que trace du principe absolu, étant l’intellect pur et sans mélange”. Se séparant de la matière, il donne au monde de subsister, un peu (bien que l'analogie soit divisée, et divisée en même temps que convertie. «En tant qu'il convertit ses parties vers son tout, il les engendre à partir de lui-même. Car Kronos luitrès lointaine) comme Ic principe, en se retirant de tout, donne à l’être d'être et de s'exprimer. Mais, tandis que le principe échappe à toute autoconstitution ct constitution exprimables qui l’enchaineraient au statut de l'être, Kronos, en 37. In Parm. R II, p. 147, 20-23; cf. Jambl. In Parm. fr. 5, p. 214, 34-37 Dillon. 38. In Parm. R I, p. 148, 3-4. 39. Ibid. p. 140, 3-7; cf. 138, 26-28; 134, 17-19 = Orphic. fr. 146; cf. encore fr. 138; 58; 80. 40. Parm. 145 a 4-146 b 6: cet attribut de l’un qui a commencement, milieu et fin résume le dernier ordre intelligible-intellectif = les dieux perfecteurs (ou Télétarques). 41. In Parm. R II, p. 147, 14-17. 42. Ibid., p. 142, 12. 43. Ibid., p. 136, 17-18; cf. Or. chald. fr. 5, 1-3. 44. Ibid., p. 136, 15-16. 45. Ibid., p. 138, 4-5. 46. Ibid., p. 142, 12-13. ECIenSAeF >ifASRoE+)n 47. Outre ce texte de Damascius, cf. Orphic. fr. 80. 48. In Parm. R IL, p. 149, 8-12, 49. In Parm. R Il, p. 138, 1-3. 50. Ibid., p. 137, 24-26. 51. /bid., p. 137, 1-7; cf. encore p. 142, 11-25. 52. Ibid., p. 137, 13-15. 53. Ibid., p. 137, 27. 54. Ibid., p. 137, 16-18.

443 s’autoconstituant, pose les conditions de toute constitution démiurgique et est antérieur comme en un autre, mais comme dans sa cause. C’est pourquoi, cosmiurgique. on peut dire que sa propre conversion vers sa cause, il l’opère en /ui-méme, Le caractère en lui-même de l’intellect pur signifie bien son autoconstitution, mais Damascius fait remarquer que l’autoconstitution n’est pas nécessaitandis que le deuxième intellect. l’intellect zoogone, accomplira la sienne à partir de lui-même, et l’intellect démiurgique vers lui-même Y. lui-même, et donc que, si intellect est bien Résumons tout ce symbolisme kronicn dans la formule suivante: le autoconstituant, l'autoconstitution n'est pas cependant le privilège de ce qui est premier intellect n'est en lui-même (relatio ad intra) que pour autant qu'il se intellectif ou participe de l'intellection, au contraire de ce que pensait convertit vers sa cause (relatio ad ima) et il n’est en un autre (relatio ad extra) Proclus55. L’autoconstituant est antérieur au en lui-même, car, si le en luique pour autant qu'il est en lui-même. Dans ce triadisme, chacune de ces rement liée au symbole en même est nécessairement lié au en un autre, il est «une certaine manence de cet relations ne surabonde vers la suivante qu’en retournant vers son principe. Tel en un autre, et comme sa racine, en sorte que, étant en lui-même, il soit par là est Kronos le principe de toute division convertie et de toute expressivité en un autre; s’il en est ainsi, il peut y avoir quelque autoconstituant qui ne soit rattrapée, le principe de toute circulation interne qui se ressource sans cesse, pas en lui-même »°°. L’argument n’est subtil qu’en apparence: l’autoconstien rendant féconds les autres intellects. Et voici qu’à un détour de son tution est plus absolue, si elle cst déliée de la dualité en lui-même et en un développement, Damascius se reprend à penser à l’hebdomade: autre. En lui-même ne définit donc pas ce qui est autoconstituant à titre premier. « On doit comprendre que l’autoconstituant fait les frais de sa propre substance, tandis que ce qui est en soi-même doit d'abord être, puis être quelque part; donc, par nature la propriété de l’autoconstituant est antérieure à la position du en lui-même ... Et peut-être Parménide a-t-il montré que l’autoconstitution commence par l’un-être »*’, avant de devenir consciente dans la « Peut-être, dit-il (car il s’en est fallu de peu que j'omette de dire ceci), l’intellect, en tant qu'il est le premier de l’hebdomade transcendante des sept mondes, est-il en lui-même; et, comme générateur de l'hebdomade qui lui est coordonnée, est-il en un autre; pour chacun des sept se reproduit le même mode; ainsi I’ Au-delà simple est-il le premier à être double »9, relation du en lui-même et du en un autre, au sein de l’intellect et ensuite de Le deuxième diacosme intellectif est celui de cette sorte d’un qui est dit en l'âme, car c’est bien à partir de l'âme que se déplie pour nous tout l'univers mouvement et en repos %. Ici encore, Damascius exige que l’on suive la loi des significations. Donc, si ce qui est autoconstituant en un sens premier n’est d'interprétation prônée par Jamblique qui veut que toute paire d’opposés soit pas nécessairement en soi-même, ce qui est en soi-même est nécessairement contractée en une seule structure pour désigner une seule nature. Contre autoconstituant en un sens second. Pour en terminer avec le premier intellect, ajoutons qu'il s'integre en lui- Proclus qui attribue le en mouvement à Rhéa, la déesse zoogone, et le en repos à la divinité implacable qui veille sur sa transcendance, Damascius invoque même par sa conversion vers ce qui lui cst antérieur, et en particulier vers la l'autorité de SyrianusTM pour entendre de Rhéa seule la totalité de cette opposipremière différence qui apparaît au premier ordre intelligible-intellectif, tion. Le en repos ne se conçoit que dans l'opposition au en mouvement, et vicesymboliséc par la première Nuit orphique*%, Entre tous, c’était Kronos que la Nuit nourrissait et élevait.5? versa, si bien que ce qui importe avant tout c'est l’unité de la tension, qui 1A encore postule un seul intellect. A son niveau, la relation en repos et en mouvement rappelle la relation kronienne en lui-même et en un autre, car il Ou encore, selon le langage des théurges chaldéens l'intellect est est possible de convertir jusqu'à un certain point le en repos avec le en lui- « l'intellect du Père »6°. Ce symbolisme signifie que «l’intellect en tant même, et le en mouvement avec le en un autre 9, sans qu’on puisse cependant qu’intellect dans son universalité n'est pas intellect de lui-même, ni de ses les identifier, car leurs ressemblances s'inscrivent sur un fond plus important propres parties, mais de l'intelligible ». Cependant, il n'est pas dans ce qui lui de différences. En effet, quoique tout le domaine intellectif soit sous le signe de la division, le premier intellect représente le niveau le plus unifié possible de cette division, car il la convertit dans sa propre substance qui est de forme 55. Ibid., p. 144, 28- 145, 28. 56. In Parm. RII, p. 145, 12-15. unique et indivisible, tandis que le deuxième intellect se laisse approcher « dans 57. Ibid., p. 145, 18-23. C'est bien là la doctrine de la procession autoconstituante de l'être. comme mixte a priori des deux hénades du limitant ct de l'illimité, dans le De princ. C-W, Il, 62. Ibid., p. 141, 12-13. p. 44, 12-45, 4; cf. p. 45, 5; 33, 18-23. 63. In Parm. R Il, p. 146, 23-26. 58. In Parm. R Il, p. 143, 4-5. 64. Ibid., 145 c 6-146 a 8. 59. Orphic. fr. 129; cf. Dam. De prince. C-W.U, p. 92, 5-12. 65. Ibid., p. 166. 24-25; cf Jamblique, fr. 8, p. 218, 9-10 Dillon. 60. Or. chald. fr. 37, 1. 66. Ibid., p. 153. 21-22. 67. Ibid., p. 153, 24-27.

445 le fait de procéder, de se diviser à partir de lui-même, et d’être vital, comme Hécate, est le centre qui au milieu des deux pères (Kronos et Zeus) se déporte s’il se substantialisait dans la procession», avant que le troisième ne porte la division à son comble pour en opérer la conversion cognitive. Ainsi, «les parties du premier intellect s’épanchent dans le tout, c’est pourquoi le tout est vers l’un ou vers l’autre. En tant que centre, ce centre est en repos, mais en tant qu'il se déporte il est en mouvement. El, se mouvant, la déesse fait procéder le grondement (rhoizéma) zoogone, elle procède en tout avec Zeus (l’Autoutes les parties, tandis que les parties du deuxième intellect existent à partir delà doublé), mais par son repos elle se coordonne, dans une union stable, avec d’elles-mémes, et sont purement des parties, quoique inséparables du tout, de Kronos (i’Au-delà simple)”?. Kronos, en tant qu'il est l’intellect pur (nofs katharos), comme l'indique son nom (koronons)”® féconde le sein de Rhéa de même que les parties du troisième s'écoulent vers la matière »®, Si le premier intellect est plus converti que divisé, ct le troisième plus la triade des Courètes (ou des Implacables); de la sorte, ces derniers sont en divisé que converti, le deuxième est moins converti que le premier et moins Kronos selon la cause, avec Rhéa selon la subsistence, et avec Zeus selon la divisé que le troisième: il est converti et divisé à égalité”. Le premier participation”. convertit sa division (en un autre) dans sa manence (en lui-même), le troisième Ainsi le en repos, trace du en lui-méme, est antérieur au en mouvement, dans l’achèvement de sa procession, le deuxième à la fois dans sa manence qui le relie au premier (c’est son repos) et dans sa procession qui le relie au trace du en un autre, et il le finalise «dans les symboles cosmiques de la méme troisième (c'est son mouvement)", Le couple en repos ct en mouvement qui tous les Kronides et le démiurge lui-même, avec lequel elle organise l’univers, ressemble par un côté au couple en lui-même et en un autre fait donc voir sa mais en repos elle transcende le démiurge vers Kronos®!. différence à travers la dimension de la procession dans laquelle il s’est désormais engagé; avec le deuxième intellect, le en un autre du en lui-même franchit le seuil de la manence, où la transcendance du en lui-même le maintenait encore dans l'enceinte du pur regard intellectif et pré-voyant de Kronos, à l'abri de toute démiurgie et cosmiurgie actives. Désormais, le en un autre est devenu un mouvement résolu vers la matière, un mouvement non plus manière que dans les genres »®°. En mouvement, Rhéa fait sortir de Kronos «Et puisque la déesse a quelque chose de transcendant au démiurge et de coordonné avec Kronos, c’est là sa forme indivisible; quant à sa division, elle est contigué au démiurge dans lequel la toute-dernière naturesource est aussi divisée »*?, Telle étant sa double propriété, Rhéa projette la fonction de sa mobilité en du en lui-même, mais du en repos qui n’est que sa trace. Rhéa a l'être dans la Héra qui appelle tous les dieux à procéder, et la fonction de son repos en Hestia division de ce qui est unifié en Kronos?!, elle subsiste dans l'agir de ce qui en qui les stabilise solidement®?. Quant à elle, elle coagrège Hera et Hestia, en son Kronos est être, elle se substantialise dans la procession de ce qui en Kronos centre, tenant en équilibre l’un par l’autre son mouvement et son repos, sa reste pure manence. procession et sa conversion. C’est sa manière propre d’habiter en elle-même et Rhéa ne cesse pas de se souvenir de cette transcendance, présubsistante par rapport à elle qui est «productrice de la vie des formes démiurgiques »?2, Hécate (c'est son nom chaldéen) «brille des deux côtés (amphiphaes)»"°. Communiquant à tous les dieux intellectifs la nostalgie de la «tour de Kronos », la déesse est ainsi la médiatrice par laquelle ils peuvent tous, a la suite de Zeus, se mettre en chemin vers l’antériorité et le recucillement du en lui-même "*. A Vimitation de Kronos qui n'était en un autre qu'en étant en luimême, Rhéa n'est écoulement (rhoé) de tout’? qu’en persistant dans son d’avoir une manence relative, participée de Kronos. «Elle témoigne du ressentiment® à Zeus, dans son désir de demeurer en elle-même séparée®*, tandis qu’elle change de sentiments à son égard et qu'elle organise avec lui l'univers, selon son mouvement. Enfin, elle est en repos selon l'ambroisie, mais en mouvement selon le nectar, breuvages que Déméter a procurés aux dieux »6, repos; elle communique celui-ci à tout, rappelant tout vers elle-même”. Rhéa77. Ibid., p. 154, 17-20. 68. Ibid., p. 163, 1-3. 78. cf. Platon, Crat. 396 b 6-7; Proclus, In Crat., p. 59, 5 Pasquali. 69. Ibid., p. 168, 4-6. 79. In Parm. R II, p. 164, 7-17. 70. In Parm. R Il, p. 167, 29-168, |. 80. In Parm. R Tl, p. 154, 21-22. 71. Ibid., p. 164, 10-11, 81. Ibid., p. 155, 22-24. 72. Ibid., p. 157, 6-7. 73. Ibid., p. 152, 23; cf. De prince. C-W, III, p. 158, 4 et note 2 (p. 227). 82. Ibid., p. 157. 3-6. 83. Ibid., p. 156, 17-20. Cf. Orphic. fr. 161. 74. Ibid., p. 152, 16-24; cf. Pindare, Olymp. ll 124-127. 75. Platon, Cratyle 402 a 8-b 4. 84. Ibid., p. 164, 22, en lisant méniei avec 1..G. Westerink au licu de men ei he. 85. Ibid., p. 164, 23, en écrivant avec Westerink chóristé au lieu de chôristéi. 86. Ibid.. p. 164, 22-25.

447 lective des formes l'essence arrive tout simplement à la circonscription de son Le troisième diacosme intellectif est cette sorte d’un qui est dit à la fois identique et différent 87. Ici encore, parce qu'ils appartiennent au même un, actualité. «les deux prédicats ne font qu'un», comme l’entendait Jamblique®®; ils dési- Le démiurge est le principe opératoire de cette distinction, sa conscience en gnent un seul et même intellect qui entre dans le jeu des analogies suivantes. Ce acte par laquelle sur le fond de la subsistence ou de l'être indissocié du premier que le premier intellect est en lui-même et en un autre, du point de vue de intellect, et par la médiation dissociante et vitalisante du deuxième, il accentue, l'être, le deuxième l’est en repos et en mouvement, du point de vue de l’agir, et en tant que troisième, la division jusqu’à décoller de la vie l'essence des le troisième identique et différent l’est, à son tour, du point de vue du formes, par lesquelles chaque chose qui adviendra dans le monde d'en bas connaître. Ces rapports projettent la loi triadique A travers les niveaux diffépourra être ce qu’elle sera et recevoir un nom dans son identité et sa différence rentiels de la procession. A la manence du tout subsistant, qui était égal à ses spécifique. Les formes sommeillent encore dans le premier intellect, où elles parties sans doute divisées, mais sous le signe d'une unification plus forte dans sont «absolument indivisées » en tant que formes, de sorte que, étant en lui «le l’intellect pur et indivisible de Kronos, succède la procession, qui commence moins possible formes», elles restent encore « parties et tout, et parties qui avec la dynamisation du tout en ses parties en train de se distinguer dans vont jusqu’a l’identité avec le tout»°!. Dans le deuxième intellect, à travers l’intellect zoogone de Rhéa, tandis que cette procession s’achève avec la l'obscurité de la pulsion zoogone et de la différenciation commencée des détermination des parties en formes circonscrites dans l’intellect démiurgique parties, elles préparent leur accès à la clairvoyance de l’intellect démiurgique. de Zeus, car c’est du point de vue de la relation formelle que cet intellect L'acte propre de celui-ci consiste à les déterminer en elles-mêmes et dans leur spécificateur peut être dit, ainsi que chacune de ses formes, à la fois identique affinité pour la matière, c’est-à-dire dans leur propre pouvoir d’information, et différent, tant par rapport à soi que par rapport à un autre®?, tout en les convertissant et en les rassemblant en lui, car par son identité il est C'est donc dans le troisième intellect qu’à la faveur de son identité et de sa la totalité a priori des formes, en même temps que, par sa différence, le différence les formes se manifestent dans leur spécificité. Cet intellect les fait principe de leur division. « L'identité est la communauté des formes, la difféproprement être ce qu'elles apparaissent maintenant, dans leur essence de rence est leur séparation. »?? L'identité du troisième intellect s’affirme donc formes proprement dites, une fois achevée en lui leur circonscription. Voilà en sous le rapport de l'appartenance commune des formes à leur principe, et cette quel sens le troisième intellect est producteur de formes (eidopoios)”. Il ne les communauté est de droit antérieure à toute circonscription spécifiée. Quant à crée pas ex nihilo, mais il les produit au sens où il les constitue à partir de la la différence de cet intellect, elle est révélée par sa division en formes; multiplicité des parties du deuxième intellect, et les amène au jour de leur chacune accuse en elle-même sa propre différence à l'égard de toute autre et de propre identité et différence essentielle. Ainsi, le troisième intellect est le leur principe commun, ce qui a pour effet de souligner encore la différence de moment de l'essence formelle, moment en lequel la genèse des formes ce principe, et donc son identité. s’accomplit. Notons que cette distinction formelle de l'essence n'est pas encore La convenance de ces symboles au troisième intellect le désigne comme distinction de l’essence et de l’existence, car elle reste dans le domaine de producteur d'identité (tautopoios) et producteur de différence (hétéropoios)?, l’intelligible au sens large, où tout ce qui est possible est nécessaire et donc comme l'initiateur de la logique des relatifs, selon faquelle le différent est autosubsistant. La distinction formelle est, vis-à-vis de la distinction réelle différent d’un différent, parce qu’il est identique à lui-même. A ce titre, la d'essence et d'existence, sa simple condition sine qua non, car cette dernière ne différence du démiurge suppose son identité, et c’est bien dans cet intellect que pourra se produire que sur le seuil de l’intelligible et du sensible, lorsque le s’explicite pleinement la logique de la contradistinction, encore que la contranécessaire le cédera au contingent et que le non-être affectera l'être. La riété, portée ici au maximum d'actualité et de conscience, soit déja anticipée en distinction formelle proprement dite est celle de l'essence en acte, pleinement exercice dans les intellects de Kronos et de Rhéa; mais c’est dans la réflexion subsistante dans l’intellect démiurgique. Aussi vaut-il mieux continuer à parler, de Zeus, l'intellect de l’intellect, qu’elle est identifiée dans sa spécification. à cet égard, de subsistence plutôt que d'existence, puisque celle-ci, n’est pas Faisons ici quelques libres remarques sur le statut de cette logique. Elle fait encore apparue comme telle, dissociée de l’essence. Dans la distinction intelpenser à la logique des genres de l'être dans le Sophiste, mais on ne peut pas méconnaitre leur diversité d'origine. La première s'établit du point de vue de l'actualité formelle de l'essence subsistante. La seconde définit le différent, à 87. Parm. 146 a9-b 2. 91. /bid., p. 170, 14-15, en lisant avec Westerink, li. 14, eidè au lieu de édé. 88. In Parm. R Il, p. 187, 17-18. 89. In Parm. RU, p. 169, 25- 170, 8. 90. Ibid., p. 170, 11. AGET 93. Ibid., p. 171, 23.

partir de l’existentiel, comme un non-être affectant l’ètre. La première n’entend le différent que sous le signe du non-un ou de la division interne à l'un-être, et, pour l'instituer, le démiurge n’a pas cu à s’exiler du domaine de l’intelligible. La seconde pense les relations intelligibles à partir de la brisure de l'être, et c'est l’âme particulière qui la formule à la lisière (où l’âme ellemême se situe) de l'être et du non-étre, de l’intelligible et du sensible (cf. la troisième hypothèse du Parménide). Sans doute, c'est bien l’âme qui révèle aussi, dans sa réminiscence, la logique démiurgique, mais elle met davantage sa propre marque sur la seconde: visant l'être à partir du non-être, elle thématise la relation intelligible depuis "horizon méontologique. Par ce détour, l’âme étend le champ logique des relations de l'être au sensible, en lui appliquant le modèle de la contrariété démiurgique, mais, tout compte fait, la différence du Sophiste, à travers ce modèle, rejoint la différence intellective dont le propre est d’être compensée par l'identité, C’est là le régime qui définit le règne du discours. Ce régime, remarquons-le encore, s'établit par la conversion réflexive d'une longue division qui se développe cn deçà de l’un-être depuis la première différence. Celle-ci, dans le premier ordre des intelligibles-intellectifs%, contredistingue l’être de l’un (non qu'à ce niveau elle soit analogue, comme on le suggère parfois, à la distinction de l'essence et de l’existencc). De cette premiere différence entre l’un et l’être, avec laquelle le non-un, qui est déjà au cœur de l’un-être, se révèle clairement, résulte, selon le nombre, la partition de la totalité en couples à la fois hénadiques et substantiels, de sorte qu'en chaque division le non-un ne sort jamais du sillage de l'un. Mais, comme principe de cette division, la première différence a ceci de particulier qu'elle SYMBOLIQUE DE L’INTELLECT 449 autres formes, et dans la mesure où il se rend identique aux autres, il est différent de lui-même”. Damascius illustre cette logique avec l’hymne d’Orphée à Zeus. « Zeus est dil identique a lui-méme, dans ces vers: Zeus est né le premier, Zeus au brillant éclair est le dernier... Zeus est né mâle, et Zeus est une jeune vierge immortelle. Car, dans son identité, Zeus est tout ce qui est et il est le tout un; et Zeus est dit différent de lui-même, selon le tout, car il est autres et autres. Qu'il soit autres et autres est donc le symbole de sa différence, mais que Zeus soit identique en toutes choses est le symbole de son identité. Il est identique aux autres, parce que Orphée le dit être lui-même ces autres: Zeus est le support de la Terre et du Ciel étoilé. Ses yeux sont le Soleil et la Lune qui lui fait face. Il est différent des autres, parce qu'il est transcendant à tout, ce que Orphée ajoute immédiatement: Il est né seul souverain, seul daimôn, puissant monarque de l'univers. Et ces attributs, le Théologien ne les a énoncés d'aucun autre dieu »%, n’appelle pas d'identité opposée” et de même rang. Elle transcende les termes Le troisième intellect pousse sa différence non seulement jusqu'à déterdivisés, sans entrer, quant à elle, dans la loi de la division et dans l’infini des parties. Il n’y a pas de discours de cette première différence; mais, en demeurant ainsi un indice du principe ineffable, elle rend possible le discours de la différence intellective qui ne peut s'exprimer qu’en appelant l'identité compléminer les formes, mais jusqu’à les projeter dans leur affinité pour la matière. Ainsi, à travers des «autres » qui sont encore des formes, et par le pouvoir qu'il leur confère d'ordonner la matière, il se met lui-même en état d’affinité mentaire. matérielles et la matière elle-même, selon l’acception habituelle des pythagoavec les «autres » bruts qui ne sont plus des formes, mais qui sont «les choses Retrouvons donc notre propos dans la sphère intellective. En tant que le riciens et de Platon »°°. De tels «autres » se situent, eux, en deçà de la relation troisième intellect se divise en formes différentes, il est différent par rapport a logique de l'identique et du différent: ils sont proprement sans contraire; en effet, si la forme est autre que la matière, on ne peut pas dire correctement, lui-méme, mais en tant qu'il se distingue tout entier de lui-méme, il est capable de convertir en sa propre totalité les formes divisées à partir de lui, et il selon la loi de réciprocité, que la matière est autre que la forme, car, n'étant s’intégre ainsi comme identique à lui-même”, Ici la différence est inséparable pas une forme, elle n'est pas comparable. Voilà donc le démiurge en rapport de l’identité, et l'identité de la différence. D'une manière générale, dans la mesure où le troisième intellect est identique à lui-même, il est différent des 97. Ibid., p. 171, 23-24. 98. In Parm. R II, p. 177, 8-20; cf. Orphic. fr. 168. Les vers d'Orphéc sont cités dans la traduction de L. Brisson, « Proclus et l'Orphisme », dans Proclus, Lecteur et interprète des Anciens, Paris 1987, p. 63. 94. Parm. 143 a 4-b8. 95. Cf. De prince. C-W, Ill, p. 53, 15-17. 99. Ibid., p. 172, 17-18, en corrigeant ¿Ma par &AAa avec Westerink. Pour les pythagoriciens, Archytas dans Aristote, Fragmenta, éd. V. Rose, 1886 (1967), fr. 207, p. 164-165. = Dicls-Kranz fr. 47 a 13 (1, p. 425); pour Platon, Phédon 83 b 2-3.

avec la matière, sans que la matière puisse l’enclore dans un rapport réciproque. Cette troisième différence reste ainsi absolue, privée de tout terme de comparaison, comme la première. Elle n’appelle pas corrélativement une identité de même rang, car elle passe, par défaut, au-dessous de la logique des relatifs et du discours, de même que la première différence passait au-dessus, par excès. C’est pourquoi le démiurge, dans son affinité pour les «autres » de la matière, demeure sauf des atteintes de celle-ci. Tout en étant identique au projet des formes vers la matière, «il reste néanmoins différent des autres»; tout en étant séparé d’eux, «il va ct vient ainsi à travers tout»; et, tout en entretenant une relation avec les autres, «il est cependant non relié dans la relation»! Le troisième intellect, lui-même, demeure donc absolu, aschétos. « Les auires ne sont pas simplement différents de l’un, au sens où loutes les formes sont différentes de lui, et encore les unes des autres, en sorte que run est aussi autre que les autres»!", A ce titre, le démiurge, modèle de la relation de Videntique et du différent reste transcendant, comme l’indique son nom d'Au-delà doublé. Par l’intermédiaire de Rhéa, il reste rivé à Kronos, l’Au-delà simple, vers lequel il se convertil en convertissant vers lui-même le système entier des formes et la production du monde, car il est Pintellect redoublé du Père, ou l’intellect de l’intellect. Voilà quelques aspects de la symbolique des intellectifs, ressaisie à partir de la loi triadique de toute la procession qui, de l'un-étre au troisième intellect, rythme, par paliers successifs, l'accès de la triade à sa propre réflexivité. Avec l’abaissement des seuils de la transcendance, car il y a plusieurs demeures en celle-ci, on voit la relation se déterminer à travers ses figures archétypes, jusqu’au discours explicite qui en est la conscience intégrée. La toute dernière transcendance, qui est celle de Zeus, se ménagera encore un relais dans des triades de dieux intermédiaires entre elle et le monde. Dieux hypercosmiques!?2, détachés", encosmiques!* déploicront leurs médiations pour intégrer tout le sensible, parfait et imparfait, dans le ternaire de la relation. Mais, en définitive, c'est dans l’autoconstitution de l’âme humaine, unie au principe ineffable!®, que tout ce discours est parlé avec ses formes psychiques et ses mots, qui donnent la parole aux symboles. 100. Ia Parm. RIL p. 171, 18-21. 101. Ibid. p. 172, 23-173, 1. 102. In Parm, R II, p. 199, 13-212, 23. 103. /bid., p. 212, 23-220, 20. 104. Ibid., p. 220, 20-245, 30. 105. CF. J. Trouillard, «Theologie négative et autoconstitution psychique chez les néoplatoniciens », dans Savoir, faire, espérer, Mélanges H. Van Camp, Bruxelles 1976, t. I,