Der Arzt des Korpers und der Arzt der Seele

CHo Medica, Vol. 3, pp. 1-20, 1968. Pergamon Press. Printed in Great Britain. L \« INES yr. \GLc8 Der Arzt des Körpers und der Arzt der Seele FRIDOLF KUDLIEN WORUM es uns hier geht, das ist die Untersuchung einer präzis umgrenzten Frage: Welche geistigen Auswirkungen auf die antike Medizin konnte gegebenenfalls jener seit alters gefühlte Zwiespalt zwischen Körper und Seele haben, jener so einflußreich gewordene Dualismus, von dem man (sehr pointiert) gesagt hat, er sei—notabene in seiner spezifisch europäischen Gestalt—das weitreichendste, aber wohl auch problematischste geistige Geschenk der Griechen an die menschliche Kultur gewesen?! Wir wollen hier also nicht primär Philosophie-oder Religionsgeschichte treiben (in deren Ressort natürlich der Dualismus recht eigentlich hineingehört). Wir wollen uns auch nicht etwa auf eine eingehendere Erörterung der antiken Vorstellungen über die Seele und ihre Leiden (Affekte; geistige Störungen) einlassen; sondern wir wollen, immer nur unter dem allgemeinen Aspekt des Dualismus, möglichst nahe an der Medizin und ihren grundsätzlichen Belangen bleiben.? Allbekannt dürfte in solchem Zusammenhang die christliche Vorstellung von Jesus dem “Arzt” oder, genauer, dem '"'Seelenarzt” sein; ebenso bekannt ist die frühchristliche radikale Entwertung des Körpers zugunsten der Seele. Schließlich weiß man natürlich auch ganz im allgemeinen, daß sich antike Philosophen (und nicht nur antike) oft genug ausdrücklich oder stillschweigend als “Seelenärzte” gefühlt und gesehen haben (manchmal offenkundig in einer gewissen Konkurrenz zur Medizin). Weniger bekannt sind jedoch demgegenüber vielleicht die konkreten Einzelzüge dieses geistesgeschichtlichen Phänomens und vor allem die Reaktionen der Medizin auf jenen philosophischen, und religiösen Anspruch—einen Anspruch, welcher denn doch zumal im 2. und 3. ‚Jahrhundert n. Chr. zu einem regelrechten geistigen Dilemma der Medizin gegenüber der Gesellschaft beigetragen zu haben scheint. Wir wollen daher hier noch einmal im Zusammenhang darzustellen versuchen, welche Entwicklung im einzelnen diese krisenhafte Erscheinung (wenn man die Sache so nennen darf) genommen hat, und welche Lösung sie dann fürs erste in der Spätantike fand. Vielleicht ist es gerade für das so gewählte Thema gut, vorweg noch ganz ofen zu bekennen, daß der Verfasser gewohnt ist, von Texten und ihren Befunden, auszugehen und bei der Interpretation die eigene Weltanschauung möglichst aus dem Spiel zu lassen. Wenn wir die von dem platonischen Sokrates im Theätet fingierte Rede als auf einer einigermaßen historischen Basis ruhend ansehen dürfen, dann mag im 5. Jahrhundert v. Chr. der Sophist Protagoras tatsächlich die Ärzte als “über die Körper Bescheid Wissende” bezeichnet haben (Platon, Theätet 167 b 5f.). Bedeutete aber dies nun etwa schon eine Ressortfestsetzung und -beschränkung in dem Sinne, daß Protagoras damit den Bereich der Seele ausdrücklich den Ärzten aberkannt (und den Philosophen zugeteilt) hätte? Halten wir zunächst einmal eines fest: Zur Zeit des Protagoras war auch die Anschauung vertreten, daß zwischen Körper und Seele kein fundamentaler Zwiespalt, sondern ein fester Zusammenhang,

womöglich sogar eine Art von Identität (“psyche” und “‘soma” sozusagen nur als zwei Aspekte ein und desselben “Lebenden”) bestehe. Zur gleichen Zeit gab es jedoch auch ganz andere Anschauungen. Die psychophysische Einheit selber war offenbar, als Begriff, an und in sich vage, wertneutral, vieldeutig. Hört man etwa aus jener Zeit cine Formulierung wie die dem Pythagoreer Philolaos zugeschriebene (Vorsokratiker frgm. 14 Diels-Kranz) “die Seele ist mit dem Körper zusammcengebunden”, so klingt so etwas ja in der Tat, allein für sich genommen, durchaus neutral und ließe dann ohne weiteres zwei ganz verschiedene Deutungen zu—eine neutral-positive und eine engagiert-negative. Nun dürfte doch wohl die Annahme berechtigt sein, daß gerade Ärzte am ehesten dazu geneigt haben werden, von vornherein das Körper/Seele-Verhältnis “naturwissenschaftlich”, das heißt eben neutral-positiv aufzufassen. Sie werden also die Seele im engsten Bund mit dem Körper, als Funktion eines bestimmten Organs beispielsweise, haben sehen wollen. Da gibt es in der Tat für die Antike genügend (und genügend bekannte) Belege; wir brauchen hier nicht näher auf die Versuche frühgriechischer Naturphilosophen und Ärzte, die Seele im Körper zu lokalisieren (im Herzen, im Zwerchfell, im Gehirn, im Blut usw.), einzugehen. Wichtiger und für unsere Zwecke belangreicher ist es, aus älteren Schriften des Corpus Hippocraticum (also wiederum aus der Zeit des ausgehenden 5. Jahrhunderts) einige wesentlichere Äußerungen über die Seele und ihre Beziehung zum Körper zu zitieren: Die Seele “schlüpft... in den ganzen Menschen hinein” (repi Suufıng I 25); so wie der Körper aus Elementarbestandteilen zusammengesetzt ist, so ist auch die Seele “eine Mischung aus Feuer und Wasser” (ebd.). Sie wächsi zugleich mit dem Körper in der Jugend und nimmt entsprechend im Alter ab (ebd.; vgl. auch an anderen Stellen dieser Schrift). Aus solcher überaus engen Verbindung ergeben sich Konsequenzen: Wenn zusammen mit dem Körper auch die Scele im Verlaufe einer Krankheit von dieser ergriffen wird, dann “zehrt sie den Körper auf” (Epidem. VI 5,2). Oder, von einem anderen Gesichtspunkt aus gesehen: Eine seelische Emotion versetzt körperliche Organe wie Herz oder Lunge in Mitleidenschaft und bringt, sozusagen, das physiologische Gleichgewicht (der Grundqualitäten des Körpers) durcheinander (Epidem. VI 5,5). Es ist also für eine seelische Ruhelage zu sorgen; und da bietet sich dem Arzt zum Beispiel eine schlagende Parallele aus der Diätctik des Körpers an: Genauso wie ein Spaziergang wichtig für die körperliche Gesundheit ist, so ist “das Sichkümmern für die Menschen ein Spaziergang (sc. im therapeutischen Sinne!) der Seele” (Epidem. VI 5,5%). Kurzum: Das Gebiet der Seele gehört mit zum Aufgabenbereich des Arztes: er hat sich um ihre Äußerungen und deren Zusammenhänge mit dem Körper zu kümmern (De humoribus 9). Hier ist also die Körper-Seelc-Einheit in einer geradezu selbstverständlichen Weise vorausgesetzt,’ erklärt und medizinisch ausgewertet. Jeder Versuch, eine Prävalenz der einen vor dem anderen (oder umgekehrt) zu statuieren, scheint bei diesen Ärzten von vornherein ausgeschlossen, gleichsam ihrer Techne unangemessen zu sein.° Ganz anders jedoch bei den Philosophen: Der vorhin zitierte Philolaos etwa, ein Pythagoreer um 400 v. Chr., hat zwar auch (wenn man der Überlieferung glauben darf) ebenso wie andere vorsokratische Naturphilosophen die Seele im Körper organisch lokalisiert (im Herzen; s. frgm. 13 D.-Kr.). Aber an jener Stelle, wo er vom Zusammengebundensein zwischen Körper und Seele sprach, heißt es 3 Der Arzt des Körpers und der Arzt der Seele dann bezeichnenderweise (mit Berufung auf die alten “Theologen” und Seher) weiter, daß jene Verbindung eine für die Seele negative sei—es ist dies für die Seele eine “Strafe”, und sie ist im Körper “begraben” (frgm. 14 D.-Kr.). Da erscheint der alte Dualismus in seiner krassesten Form (Seelenwanderungsvorstellung!), mit der dazugehörigen radikalen Entwertung des Körpers zugunsten der Seele. Diese Entwertung des Körpers als eines Gefängnisses der Scele, welche dann später im geistigen Umkreis des frühen Christentums eine für unser Thema so bedeutsame Rolle spielen sollte, ist jedoch im 5. Jahrhundert v. Chr. sicherlich nur auf bestimmte Lehren und Kreise beschränkt gewesen. Wie die Zeit um 400 v.Chr. im ganzen uneinheitlich, voller revolutionärer ebenso wie restaurativer geistiger und weltanschaulicher Ideen war, so herrschte ganz offenbar auch in Bezug auf das Verhältnis zwischen Körper und Seele damals keine einheitliche Meinung. j Uns kommt es nun zunächst darauf an, die ersten deutlichen Anzeichen dafür zu finden, daß die Philosophie den Bereich der seelischen “Krankheiten” und ihrer Heilung ausdrücklich und gegenüber der Medizin für sich beanspruchte. Wenn man dabei von der Krankheits- und Arzt-Metaphorik ausgeht, wie sie in der platonisch-sokratischen Ethik und den Fragmenten einiger Vorsokratiker so deutlich faßbar wird, dann wird man summarisch sagen dürfen, daß der Begriff “Krankheit der Seele” bei den Griechen in der philosophischen Ethik des 5. Jahrhunderts v. Chr. zum ersten Male systematisch durchdiskutiert worden ist (wobei man sich freilich daran erinnern muß, daß hinter dieser Diskussion letztlich die uralte, vorphilosophische, religiös-magische Vorstellung von der Krankheit als Folge einer “Sünde” in der Ferne aufzutauchen scheint.) Die Philosophie setzt hier in gewissen Grade eine alte Tradition fort, innerhalb deren und für die die innere, nichttraumatische Krankheit als solche nicht bloß ein rein körperlich fundiertes Phänomen war, dessen Heilung eben deshalb auch nicht eigentlich dem Arzt (und das heißt, für die alten Zeiten, dem einfachen Wundarzt-Typ homerischer Prägung), sondern dem “Schamanen” (das heißt einem Manne, der, wie etwa Empedoklcs, Weiser, priesterlicher Seher und naturkundiger Heiler in einem war) oblag. Hier im 5. Jahrhundert scheint uns demnach der Keim für einen gewissen Zwiespalt zwischen Medizin und Philosophie zu liegen. Die eigentliche Medizin hatte sich damals von ihren schamanistischen und naturphilosophischen Geschwistern (wenn dieser Ausdruck einmal hilfsweise erlaubt ist) zumal mit dem Auftreten des Hippokrates so deutlich wie nur möglich gelöst.® Aber in der gleichzeitigen Philosoplzie, vor allem bei Platon, gehen Krankheit und “Sünde”, Medizin und Ethik, Körper und Seele eigentümlich in-und durcheinander; dies hat uns in letzter Zeit vor allem Pedro Lain Entralgo (selber ein leidenschaftlicher Psychosomatiker) sehr eindrücklich klargemacht.? Eine für unser spezielles Anliegen höchst belangreiche Aussage Platons steht im Charmides (156 d 4ff.): Die thrakischen Ärzte sollen, nach der Darstellung Platons, ihre griechischen Kollegen zwar gelobt haben, weil diese bei der Behandlung eines erkrankten Körperteils niemals “das Ganze” außer Acht ließen. Allerdings: Bei den griechischen Ärzten bedeute dieses Ganze” nur den Körper. Man müsse aber stattdessen das wahre Ganze, und das heißt den Körper und die Scele, behandeln; weil die griechischen Ärzte dies versäumten, seien sie zahlreichen Krankheiten gegenüber machtlos.

Es ist sehr die Frage, ob Platon trotz seiner notorischen Hochschätzung des Hippokrates (die sich ja übrigens an jener anderen, hochberühmten und vieldiskutierten “Phaidros”-Stelle 270 c gerade auch ausdrücklich auf den Begriff eines “Ganzen” bezieht) nicht eigentlich selber der Meinung war, daß die griechischen Ärzte sich allzu schr auf den Körper (unter Vernachlässigung der Seele als mehr oder weniger eigenständiger und vor allem höherwertiger Wesenheit) beschränkten. Was Platon demgegenüber im Charmides und vor allem in den Gesetzen (720 a-e; 857 cd) für den wahren Arzt propagiert, das ist eigentlich nicht bloß “Psychotherapie” in dem uns bekannten Sinne, sondern eine moralpädagogische, und das heißt im echt platonischen Sinne Phulosophische Heilkunde, der es vorwiegend um die Seele des Kranken geht; ihr setzt Platon zumindest in den Gesetzen die übliche Medizin sehr schroff gegenüber. Eine sehr naheliegende Konsequenz aus solcher Haltung ist nun zwar nicht bei Platon, aber bei Demokrit gezogen beziehungsweise klipp und klar ausgesprochen. Dieser Philosoph scheint (wenn wir recht sehen) als erster deutlich gesagt zu haben: “Die ärztliche Kunst heilt die Krankheiten des Körpers; die Philosophie dagegen befreit die ‚Seele von ihren Leiden” (fr. 31 Diels-Kranz). Hiermit war nun doch wohl ohne Zweifel nicht nur eine Analogie, sondern bereits eine klare Ressorttrennung intendiert. Ohne daß freilich dadurch an und für sich sogleich auch ein Kompetenz- oder Wertstreit inauguriert sein mußte, deutet doch die von uns skizzierte geistige Situation in ihrer Unklarheit auf mehr als einen ganz konkreten künftigen Streitpunkt hin: Was ist denn “die Scele’—ist sie eine vom Körper unabhängige eigene Wesenheit oder eine organische Funktion des Körpers? Ist Gesundheit ein psychosomatisches oder ein somatisches Phänomen, oder gibt es davon zwei ganz verschiedene Arten? Wird die Seele durch körperliche Krankheiten in Mitleidenschaft gezogen? Und schließlich: Ist die Seele etwas Wertvolleres, Höheres als der Körper? Philosophen und Ärzte werden in solchen Fragen, ihren eigenen Ausgangspositionen entsprechend, von jeher zunächst verschiedene Ansichten gehabt haben. Und wenn zudem noch weltanschaulichreligiöse Aspekte ins Spiel kommen— welche konkreten Auswirkungen konnte der Dualismus dann womöglich auf die Medizin, auf ihre Einschätzung innerhalh der Gesellschaft und auf ihre eigene geistige Sicherheit haben? Den stärksten Einfluß auf die folgende Entwicklung dürfte in dieser Beziehung unstreitig die stoische Philosophie genommen haben;!° sie wurde ja überhaupt unter allen antiken Philosophien wahrhaft am populärsten, und ihre Gedanken hatten die breiteste Wirkung auf die allgemeine Kultur. Es scheint uns nun ein sehr folgenreicher Schritt gewesen zu sein, daß der Begründer dieser philosophischen Richtung, Zenon von Kition (um 300 v.Chr.), die Gesundheit an sich nicht mehr für ein echtes Gut (und ihr Fehlen für ein Übel), sondern daß er sie für indifferent (üdıapopov), das heißt also für a priori wertfrei erklärte (Stoicorum Veterum Fragmenta Bd. I S.47, 25 ed. v.Ärnim). Dies widersprach zunächst einmal alten popularethischen Wertvorstellungen, nach denen die Gesundheit ganz einfach zu den höchsten Gütern zählte.!! Freilich waren diese sozusagen noch aus der guten, alten Zeit stammenden Wertvorstellungen wohl auch schon vor Zenon nicht mehr so ganz und unverändert gültig geblieben; der Zusammenbruch der attischen Polis etwa, dauernde schwere Kriege und politischer Hader, wirtschaftliche Unsicherheit, eine schon im 4, Jahrhundert sich ausbreitende, zum Pessimismus neigende Skepsis Der Arzt des Körpers und der Arzt der Seele 5 werden ganz allgemein zu einer Relativierung der sogenannten äußeren Güter des Lebens beigetragen haben. Zenons Neubewertung der Gesundheit blieb nun zwar innerhalb der Stoa keineswegs unwidersprochen, sondern wurde lebhaft diskutiert (s. den Index bei v. Arnim Bd. IV, s.v. öyteıa). Aber sie war hinwiederum, einmal ausgesprochen, auch nicht mehr aus der Welt zu schaffen und konnte tatsächlich ganz wesentlich zu einer Um- und Entwertung des Körpers und damit natürlich auch zu einem gewissen Rangverlust der Medizin im allgemeinen Bewußtsein beitragen, zumal wenn sie auf den Körper/Seele-Dualismus unmittelbar Bezug nahm. Und gerade dies könnte vielleicht schon bei Zenon selber der Fall gewesen sein; möglicherweise hat auch er, wie dann manche Stoiker nach ihm, die Gesundheit als die richtige Mischung der vier Elementarqualitäten des A’örpers definiert und dieser somatischen Gesundheit eine andersartige der Seele gegenübergestellt (vgl. StVF I 37, 13 u. III 68, 27£.). Hieran schlösse sich dann also die andere Frage: Wird die Seele durch körperliche Krankheiten in Mitleidenschaft gezogen? Ist sie also abhängig vom Körper oder nicht? Diese Frage bekommt nunmehr aber für uns eine noch wesentlichere Bedeutung, da ja bekanntlich eben in der Stoa sehr starke Tendenzen zur Erhöhung der Seele (als eines Ätherisch-Reinen, Kosmisch-Unsterblichen im Menschen usw.) sich entwickelt haben. Zunächst ist noch einmal zu betonen, daß in der älteren Stoa einige Philosophen die Gesundheit ausdrücklich als ein rein somatisches Phänomen gewertet haben (StVF III 31, 4 u. 33, 2). Ferner muß beachtet werden, daß im: Anschluß an die Feststellung der eigentlichen Wertfreiheit der Gesundheit erklärt werden konnte, an und für sich nütze die Gesundheit weder noch schade sie, man brauche also auch gar nicht unbedingt nach ihr zu streben (StVF IIl 28, 13; 47, 7). Zumindest diese in dem Gedanken von der Indifferenz der Gesundheit (der körperlichen, wohlgemerkt!) bereits vorgegebene gedankliche Konsequenz mutet uns denn doch auf den ersten Blick recht erstaunlich an, und man könnte sich hier unwillkürlich fragen, ob dies alles nicht doch bloß rein esoterische, auf einen relativ kleinen Kreis beschränkte Geistesetüden-gewesen und geblieben sind. Aber es darf, wie schon gesagt, auf keinen Fall übersehen werden, daß in Wirklichkeit die Stoa und dann zumal auch ihr vulgärer Ableger, die kynisch-stoische Moralphilosophie, eine enorme geistige Wirkung in breiten Kreisen der Bevölkerung hatten. Verachtung aller äußeren Umstände, vor allem der körperlichen Bedürfnisse und Nöte, zugunsten der Freiheit und des Glücks der Seele, waren ein Hauptanliegen dieser Lehren. Ohne bier auf die allgemeine geistige Situation jener Zeit näher eingehen zu können, müssen wir summarisch sagen, daß wohl Stoa und stoisierende Popularphilosophie gar nicht einen derartigen Anklang hätten finden können, wenn sie nicht gerade auch in dem uns speziell interessierenden Punkte auf eine verwandte, schr breit gestreute Grundstimmung bei den damaligen Menschen gestoßen wären. Dies alles hat ja dann schließlich, wic genugsam bekannt, das Aufkommen und den Erfolg des Christentums bedeutend erleichtert und gefördert. Doch kehren wir zu unserem engeren Thema zurück; es wird nun einleuchten, daß es tatsächlich im Hinblick auf die damalige allgemeinere Einstellung zum Leib/Seele-Verhältnis und zu Gesundheit und Krankheit wichtig ist, die

"Der Arzt des Körpers und der Arzt der Seele wir späteren betreffenden Ansichten der Stoa eingehender zu referieren. Wenn von Clemens wie chen christli und Plutarch wie schen Berichterstattern—heidni ältere Stoiker auch Alexandrien und Theodoret—glauben dürfen, dann haben n, weil gesagt, daß Schmerzen und Krankheit nicht gemieden zu werden brauchte durch den die Seele sie gar nicht “schädlich” seien (StVF III 35, 29£.), und daß habe (ebd. 36, 6-8 sfalle, Krankheit im nicht auch , Körper weder Nutzen noch Schaden der Dualismus Seite hischer philosop von wohl dann ja konnte Krasser u. 13). ) in seinem letzteren der ndigkeit Eigenstä zwischen Körper und Seele (und die gar nicht it Krankhe und eit Gesundh von Bereich den auf besonderen Bezug ausgedrückt werden.!? So ist es nur folgerichtig, wenn auch mindestens einer t ausdrücklich als dieser Philosophen (wie schon vorher Demokrit) die Heilkuns 15) und wenn 120, IIT (StVF eine “Techne für den kranken Körper” defininiert das ist der (und ” Körpers des “Arzt einen es der gleiche Mann feststellt, daß Philosoph) gäbe der ist das (und Seele” der “Arzt einen und Arzt) iche gewöhnl sehr deutlich (ebd. 120, 18-22). Anders als bei Demokrit sehen wir jetzt aber dahinter gen nun trennun Ressort e derartig welchem auf en, auftauch d tergrun einen Werthin g Richtun eine für st zuminde eben ist ein schärferes Profil bekommen: Der Körper en überleg Seele die dem rtiges, Minderwe rochen ausgesp etwas unter den Stoikern den Körpern ist; so ist denn diesen Stoikern auch die Heilkunst, da sie sich nur mit befaßt, höchstens ein ‘'meson”, das heißt eine nicht unbedin gt und an sich gute Sache (StVF III 184, 31£.). vom Körper Nicht alle Stoiker freilich haben die Seele in einem solchen Maße sein lassen. getrennt beziehungsweise von ihm unabhängig und unbeeinträchtigt ein enges über ungen Vorstell auch hie Philosop n Wir finden in der älteren stoische Verhältnis zwischen, beiden, Vorstellungen, die mit den oben zitierten der g aus althippokratischen Ärzte identisch sind: Die Seele ist eine Mischun Elementarbestandteilen (Feuer und Luft, vgl. StVF II 219, 4 u.ö.) und.ist mit in Mitleidendem ganzen Körper “vermischt” (StVF I 40, l u.ö.); daher steht sic m die wiederu auch wird eits Anderers 2fR.). 117, I (ebd. Körper dem mit schaft das (z.B. ehoben hervorg lich ausdrück eigene, spezifische Substanz der Seele Substanz dieser In 26). 155, II auch vgl. u.ö.; 33 138, ebd. a” berühmte “Pneum beim diesen verläßt und u.ö.) 27 155, gestalt “geht' die Seele durch den Körper (IX Verhältnis Tode unversehrt. Der Grad jener “Mischung” und damit das gesamte ohne nicht und ich zwischen Körper und Secle ist in der Stoa ausführl Referate antike eiche umfangr gibt es und worden, t Widersprüchlichkeiten diskutier ist, daß darüber (vgl. etwa StVF II 154, 6ff.). Gleichviel: Für uns am wichtigsten us, die Abwertung bei diesen innerstoischen Diskussionen eben auch der Dualism schärfer formuliert immer Seele der gigkeit Unabhän und Eigenart die des Körpers, herausund gerade am Beispiel der Medizin und des ihr zukommenden Bereichs dieser wie werden, geprüft uns von also jetzt muß Es konnte. gearbeitet werden fortentweiter dung Einklei n stoische Strom von altem Gedankengut sich in seiner wickelt und unmittelbar auf die Medizin eingewirkt hat. Doch bevor wir dies tun, müssen wir noch kurz auf einen Arzt zu sprechen n kommen, von dem gewisse Anschauungen vielleicht nur dann voll zu verstehe n auf den und richtig zu bewerten sind, wenn man sie als eine bewußte Reaktio seinen “‘psychiatrischen” Anspruch der (stoischen) Philosophie mitsamt lebenden Implikationen begreift. Wir meinen den im 1. Jahrhundert v. Chr. n und ganzen berechtigt sein, diesen Asklepiades von Bithynien. Es dürfte im große chen Psychiatrie zu bezeichnen.’ Arzt als den eigentlichen Begründer einer ärztli sch orientierten Mitteln (statt somati mit n heite krank Wenn aber hier die “Geistes” n sind, dann muß dieser worde delt auf psychologisch-philosophische Weise) behan des Körpers begriffen ion Funkt eine als strikt e” Arzt den “Geist” oder die “Seel tion, die uns durch defini seine Seelen haben. Dafür spricht denn auch tatsächlich Graeci p. 387 a7 raphi Doxog (vgl. ist spätere Doxographen erhalten geblieben nehmungen” Wahr Verarbeitung der Diels): Die Seele ist die “gemeinsame tion, in der Defini ante prägn aber e, (suyyonvasia EV aiodncswv). Diese knapp jedenfalls ganz und h aftlic sensch turwis sch-na alisti ration die Seele bemerkenswert aus diesem Grunde der doxo‘untranszendent” begriffen wird, scheint eben n zu sein. Wir könnten uns worde ten gehal wert für graphischen Aufbewahrung te Reaktion auf stoische Lehren gut vorstellen, daß sie geprägt worden ist als bewuß beeinflußt waren. Wir dürfen Stoa der von e und gegen ärztliche Kollegen, welch rgehen: Caclius Aurelianus, der dabei sogar, glaube ich, noch einen Schritt weite wahrt hat (Morb. acut. 1115: aufbe lls die Scelendefinidon des Asklepiades ebenfa zusätzlich, daß Asklepiades uns tet berich ”), coetus um omni Die Secle ist “sensuum ung von “unsichtbaren” nehm Wahr sich in diesem Zusammenhang auch über die rum ganz rationalistisch, wiede etwas, so er habe zwar und Dingen ausgelassen habe; um”) erklärt, ein Spiel, sensu motus einfach als freies Spiel der Sinne (“solubilis ener, real sichtbarer enomm wahrg r frühe schon at das aber sozusagen auf dem Substr nun ganz konkret uns t schein s Dinge basiere. Diese Feststellung des Asklepiade Fähigkeit von sche seheri die über Ärzte er gegen die stoisierende Ansicht gewiss hen haben sprec zu näher ch noch Sterbenden gerichtet zu sein, worüber wir soglei werden. die stoische Philosophie (genauer: Denn wir müssen nun davon berichten, daß en Vertreter in der 1. Hälfte des mtest die mittlere Stoa) durch einen ihrer berüh Gründung einer neuen Ärzteschule 1. Jahrhunderts v. Chr. unmittelbar zur ist bezeugtermaßen der Lehrer des eia beigetragen hat: Poseidonios von Apam er die sog. pneumatische Schule Welch en, gewes ia Attale Arztes Athenaios aus zeigen, daß diese Ärzteschule sich ch begründet hat.!* Es läßt sich in der Tat vielfa ein beträchtliches Interesse für (der s donio Posei an eng an die Stoa und zumal sen hat. Medizin gehabt haben muß") angeschlos Für unser Thema ist, wie auf, zwischen Stoa und Medizin besonders der Hand liegt, diese spezielle Verbindung en nahezu vollständig erhaltenen interessant: Wirklich findet sich bei dem einzig os (Mitte des 1. Jahrhunderts Aretai isten Pneumatiker der Kaiserzeit, dem Intern das Verhältnis zwischen Seele und n. Chr.), eine schr bezeichnende Ansicht über . Danach ist das normale, diesem vor Körper und über die Prävalenz jener Aretaios sich ausdrückt— wie gboıc, eine hen—s Mensc physiologische Leben des haltene “Spannung” menge zusam bedingt durch die gleichsam in einer Fessel “Normalspannung” diese für an alorg Zentr Das rs. (16vog) aller Elemente des Körpe e gewisser sitzt im Herzen; dort ist auch die Seele lokalisiert.‘ Wenn nun infolg ung sich löst, dann wird die Seele schwerer Krankheiten diese gebundene Spann geschärfte Sinne und werden zu ‘‘treiner” (xudupwrspn); die Kranken haben dann ft blicken (Aretaios a.O.p. Zukun die in sogar n “Wahrsehern”, das heißt sie könne agen auf; alle animalischen Feuchtig29,27Ef.). Der Körper löst sich dabei sozus Dunkelheit” e vorher “in Schlamm und keiten trocknen aus, und die Seele, welch

sich befand, kann nun klar blicken, weil sie ‘nackt’ (youvA) ist. Der Arzt des Körpers und der Arzt der Seele Fridolf Kudlien der gar nicht mein eigentliches Wesen, ja der von Natur zum Sterben bestimmt ist?” (Arr./Epikt. Diss. p. 266, 1-11 der editio minor von Schenkl; vgl. auch ebd. p- 265, 20ff.). AI dies kennen wir jetzt genauso schon aus der älteren stoischen Philosophie und aus der stoisch-pneumatischen Medizin—die Indifferenz der Gesundheit, das Sterben als Freiwerden der (unsterblichen) Seele, den wertlosen Körper, und schließlich den Arzt als allein für diesen Körper Zuständigen. Aber nunmehr sind diese Anschauungen wirklich unmittelbar und unmißverständlich für das Publikum, das heißt auch für den einfacheren Menschen, vorgetragen. Und sie sind verkündet in einer Zeit, als die verachtungsvolle Abwertung des Körpers sowohl bei Heiden wie bei Christen tatsächlich einen Kulminationspunkt erreicht hatte.!s Das dürfte ohne Zweifel nicht eben günstige Rückwirkungen auf Ansehen und Selbstsicherheit der Medizin und ihrer Vertreter gehabt haben; Epiktet jedenfalls und gleichgesinnte Denker konnten bestimmt damit rechnen, auch mit derlei Ansichten Beifall und Zustimmung im Publikum zu finden. Auf diesem Hintergrund also muß man dann auch bestimmte frühchristliche Freilich: Die in einem derartigen Zustand sich Befindenden sterben meistens (2.0.5. 23,30f.). Die referierten Anschauungen des pneumatischen Arztes Aretaios gehen, zumindest soweit hier die Weissagefähigkeit Sterbender angesprochen ist, in der Tat auf den mittelstoischen Philosophen Poseidonios zurück.!” Aber für uns wird in ihnen noch weit mehr und Bedeutungsvolleres offenbar: Diejenigen Gedanken innerhalb der steischen Philosophie, welche wir besonders auf einen scharfen Dualismus, auf die Abwertung des Körpers und die Transzendierung der höhergeschätzten Seele hinsteuern sahen, haben nun in der pneumatischen Medizin eine sichtbare und sehr bemerkenswerte Wirkung hinterlassen. Denn anders wird man doch wohl kaum Aretaios’ fast mystisch erhöhte Schilderung von der durch die Krankheit aus ihren Fesseln befreiten, wieder “rein’” gewordenen Seele erklären können—der Seele, welche die unreine (“Schlamm’” und “Dunkel”) und sich infolge der Krankheit auflösende Körperlichkeit zu verlassen im Begriff ist. Wir werden diesen Passus kaum von vornherein als einmalig (Aretaios ist, wie gesagt, der einzige vollständig erhaltene Pneumatiker aus dieser Zeit!) oder als “poetischen” Ausrutscher verdächtigen dürfen—so befremdlich auch immer eine solche Anschauung bei einem Arzt klingen mag. Lassen sich doch, wie wir schen werden, Äußerungen über die Ärzte, über Krankheiten und über Körper und Seele sehen. Ich möchte dafür ein paar vielleicht weniger bekannte, aber nichtsdestoweniger sehr bezeichnende Zeugnisse aus den apokryphen Apostel-Akten (cd. LipsiusBonnet, Nachdruck Wissensch. Buchges. Darmstadt 1959) beibringen. In den Thomas-Akten zum Beispiel (a.O. Bd. II, 2 8. 208, 17ff.) fragt der heidnische Höfling Charisius seine Frau, die von einem unverhofften Ausgang nach Hause noch andere Indizien beibringen, welche deutlich machen, wie sehr sich die Ärzte gerade in jener Zeit tatsächlich einer immer mehr wachsenden Verachtung des Körpers gegenübersahen. Was für Möglichkeiten einer Reaktion darauf (falls sie reagierten) blieben ihnen? Der pneumatische Arzt zum Beispiel konnte hier also auf eine gewisse Schultradition zurückgreifen. Was Aretaios sagt, trifft ja die Medizin zurückkehrt: * "Wo warst Du?’ keineswegs in ihrem Kern, ihrer Existenzberechtigung; man wird ja auch wohl von einem Arzt nicht gut erwarten können, daß er selber in einem Passus wie dem “Fremden”, dem “Arzt der Seelen”, Christus gemeint. Er ist der für die “kranken Andere Denker dieser Zeit haben jedoch eine solche Du ihn nicht bei seinem Ressort lassen—wie dem Schuster den Fuß, dem Zimmermann das Haus, so also dem Arzt diesen belanglosen Körper (tö owpärıov), Er sagte Seelen” zuständige Arzt (a.O. Bd. II,2 8. 114, 8f.), ebenso wie der Philosoph (besonders der stoische) bis dahin für sich die gleiche Aufgabe in Anspruch genommen hatte. Die Mißachtung des Körpers und der allein für diesen zuständigen “profanen” Ärzte ist hier in frühchristlichen Texten (die apokryphen Apostelgeschichten dürften zwischen dem 2. und 6. Jahrhundert n. Chr. entstanden sein) genau in der gleichen Weise ausgedrückt!? wie bei den von uns zitierten Stoikern, zumal bei Epiktet. Das fügt sich glatt in einen längst beobachteten, allgemeinen geistigen Zusammenhang zwischen stoischer Popularphilosophie und frühchristlicher Literatur ein, welcher sich bekanntlich in vielen Einzelheiten konkret nachweisen ae ni erstrebenswerten Zustand. Sie aber antwortete ‘Zu dem Arzt’. ‘Jener Fremde ist ein Arzt?’ Sie antwortete Ja, er ist ein Arzt der Seelen. Die meisten Ärzte behandeln ja die der Auflösung anheimgefallenen Körper, dieser aber behandelt die unvergänglichen Seelen”. Natürlich ist hier mit dem zitierten die (an sich nicht eben fernliegende) Folgerung zieht, man brauche also eigentlich, zumindest für schwere Krankheiten, gar keine Medizin mehr, denn jene Krankheiten befreiten ja in Wirklichkeit den einzig edlen Teil des Menschen aus den körperlichen Niederungen und führten so erst den Menschen in einen wahrhaft Folgerung ganz offen gezogen, und manche Ärzte wiederum scheinen sich davon in dieser oder jener Weise betroffen gefühlt zu haben. Wir wollen dem nun im einzelnen unter dem Blickpunkt unseres Themas weiter nachgehen, soweit die betreffenden Zeugnisse und Hinweise es gestatten. Im 2. Jahrhundert n. Chr. hat der sehr bekannte und einflußreiche stoische Popularphilosoph Epiktet (dessen Diatriben uns durch seinen Schüler Arrian überliefert sind) sich in einer seiner Moralpredigten auch über das Thema "Wie man Krankheiten ertragen muß’ ausgelassen (Arrian/Epiktet Diss. III 10). Er gibt seinem Publikum den aufschlußreichen Rat, man solle sich vor allem geistig nicht allzu schr vom Arzt (und damit also auch vom irdischen Leben) abhängig machen. “Denn als Du gesund warst—was war daran Gutes? Sei nicht niedergeschlagen, wenn der Arzt sagt, daß es Dir schlecht geht. Was bedeutet denn dies ? Daß die Seele im Begriff steht, sich vom Körper zu lösen. Was ist daran schlimm? ....... Warum sagst Du (sc. zu dem Arzt) ‘wenn Du willst, Herr, wird es mir gut gehen’? Was gibst Du ihm Gelegenheit zur Arroganz? Solltest 9 läßt. Aber: Jesus Christus ist nicht nur (wenn auch vorwiegend) ein Arzt der Seele; er vermag auch körperliche Krankheiten zu heilen (man denke nur an die allbekannten Wunderheilungen in den Evangelien) und scheint damit nun tatsächlich den Ärzten Konkurrenz zu machen. Das ist wirklich auch so aufgefaßt worden: ich zitiere, wiederum aus den apokryphen Apostelgeschichten, wenige besonders typische Belege dafür: Jesus ist der Arzt, welcher immer unentgeltlich behandelt (& iarpög dänıodog, a.O. Bd. II, 2 S. 265, %)—ein sehr wichtiger praktischer Gesichtspunkt für die Patienten! Jesus ist ferner der Arzt für alle sichtbaren und unsichtbaren Leiden (a.O. Bd. II, 2 S. 249, 22f.); er behandelt sogar

die schwersten, sonst als unheilbar geltenden Krankheiten und Verkrüppelungen “ohne Medikamente, nur mit dem Wort”2° (a.O. Bd. IS. 279, 5f.). Freilich; Wenn wir hier von Konkurrenz zu den eigentlichen Ärzten sprechen, so natürlich nur cum grano salis. Es ist dabei selbstverständlich nicht zu vergessen, daß die Medizin im ganzen auch in den ersten nachchristlichen Jahrhunderten ein nicht unerhebliches gesellschaftliches Ansehen und vor allem einen beträchtlichen Patientenzulauf zu verzeichnen hatte. Wir kennen die Namen von ausgesprochenen und hochdotierten Modeärzten des 1. Jahrhunderts n. Chr. (Charmis, Archigenes u.a.”!); und wir wissen natürlich, wie geschätzt allein schon ein so berühmter Arzt wie Galen gewesen ist. Von daher geschen mag es mindestens übertrieben klingen, wenn wir zu Anfang unserer Untersuchung sogar Andeutungen über eine Krise der Medizin in dieser Zeit machten. Aber es ist andererseits auch zu bedenken, daß in jener so verworrenen Zeit viele Widersprüche nebeneinander bestanden. Die Reichen gingen zu den Ärzten, und zumal zu denen, welche mit spektakulären Kuren und Medikamenten aufwarten konnten; aber ebensogut konnten die Reichen und Gebildeten bei schweren, lebensgefährlichen Erkrankungen ihre Zuflucht zum Wunderheiler nehmen—gleich welcher Art er war (man denke nur an den von Lukian wohl ein wenig allzu bösartig porträtierten Alexander von Abonuteichos, den Konkurrenten des Heilgottes Asklepios). Oder man hing eben stoisch-christlichen Gedanken an und wartete lieber auf den Tod als Erlösung der Scele, statt sich überhaupt einem Arzt anzuvertrauen. Und wie stand es vollends mit den Armen, die ja sowieso kaum Honorare, geschweige denn Riesenhonorare, zahlen konnten und an die vor allem sich die neue Religion so besonders erfolgreich wandte? Kurzum: Es gibt doch wohl manche Gründe und Anzeichen dafür, daß in dieser Zeit allgemein die KörperArzte nicht durchweg geschätzt und frequentiert wurden. Man traute unter Umständen ihrer Kunst und deren Möglichkeiten ganz einfach nicht viel zu. Wir wissen zum Beispiel, daß auch damals wieder das alte Problem der Behandelbarkeit oder Unbehandelbarkeit einer langdauernden Krankheit sowohl die Ärzte wie die potentiellen Patienten beschäftigte, und daß manche Ärzte da sehr zur Resignation neigten, während man von Seiten der Gesellschaft deswegen frei über sie spotten konnte?” Jesus aber (und neben ihm allerdings auch heidnische Götter wie Asklepios oder manche wundermächtigen Propheten) schien natürlich über derlei Unsicherheit und Versagen ganz und gar erhaben. Außerdem waren damals besonders viele Patienten (und überhaupt viele Menschen) auf der Suche nach etwas Höherem, nach Überwindung ihrer hinfälligniederen Körperlichkeit, nach Wundern und irrationaler Zuversicht. Dies alles aber glaubten sie offensichtlich bei den eigentlichen Ärzten nicht finden zu können. Dem Galen ist dazu einmal, eher beiläufig, eine höchst aufschlußreiche Bemerkung entschlüpft (Corp. Med. Graec. V 10, 2, 2 p. 199, 4fl.): ‘'So sehen wir bei uns in Pergamon, wie die vom Gott (sc. Asklepios) Behandelten diesem gehorchen, sogar wenn er ihnen öfters befichlt, fünfzchn Tage lang überhaupt nicht zu trinken— einem Arzt würden sie niemals darin gehorchen! Für den unbedingten Gehorsam gegenüber allen solchen Verordnungen macht es sehr viel aus, wenn der Kranke fest überzeugt ist, ihm werde beträchtlich geholfen werden”. Über Asklepios werden wir weiter unten noch ein Wort zu sagen haben, insbesondere über seine Rolle als Konkurrent Christi (und der Ärzte). Jene feste Der Arzt des Körpers und der Arzt der Seele . 1l Überzeugung jedenfalls, von der Galen spricht, der “Glaube” (gebrauchen wir dieses Wort ruhig mit allen ihm anhaftenden religiös-irrationalen Untertönen) scheint also unleugbar damals nicht wenigen Menschen gefehlt zu haben, sobald es sich um die “Ärzte des Körpers’ und ihre Macht handelte; in diesem Sinne wollten wir von einer kritischen Situation der Medizin sprechen. Der Dualismus mit seiner Abwertung des Körpers und eine scharfe frühchristliche Polemik gegen die Medizin, wie sie bekanntlich von mancher Seite geübt wurde (man denke nur an Tertullians Schrift De anima), taten ein übriges. Wir können uns des Eindrucks nicht erwehren, daß man auf dem Hintergrunde solcher Zusammenhänge auch ein weiteres bemerkenswertes Phänomen sehen und verstehen muß, nämlich daß in den ersten drei Jahrhunderten n. Chr. allem Anschein nach einige Ärzte ihrem Beruf untreu geworden sind. Wenn das stimmt: Waren dann diese Ärzte unbefriedigt darüber, daß ihre Techne nur den Körper betreffen sollte? Fühlten sie sich unsicher in ihrem Wissen und Tun? Machte sie eine entsprechende Haltung vonseiten des Publikums irre an ihrem Beruf? Suchten auch sie etwas ""Hlöheres’”, Geistigeres, Wertbeständigeres? Vielleicht der erste, der hier für die Zeit des aufkommenden Christentums zu nennen wäre, mag der Evangelist Lukas gewesen sein. Daß er Arzt war, scheint alt und gut bezeugt zu sein (z.B. wird Lukas im Brief an die Kolosser 4, 14 als d intpög 6 üyunnrög bezeichnet”), Er war dann bekanntlich (wenn nicht alles trügt) ein Begleiter des Apostels Paulus auf dessen Reisen und schließlich der Verfasser zweier Schriften des Neuen Testaments. Ist dieser Lukas als einer der allerersten christlichen Ärzte anzuschen? Sicherlich nicht im korrekten Sinne; denn es dürfte im Gegenteil viel dafür sprechen, daß er seine ärztliche Tätigkeit im wesentlichen aufgab, als er dem Paulus folgte—weil er in dessen geistigem Umkreis etwas fand, was ihn tiefer befriedigte als die profane, körpergebundene Medizin. Wir kennen nämlich anderseits aus jener Zeit nicht wenige Berichte über Leute, die sich von den “eitlen” Wissenschaften weg zur Religion oder zur Mystik hinwandten.°* Dazu gehört auf dem‘ medizinischen Sektor ein merkwürdiger, inmitten astrologischer Texte überlieferter Brief eines Arztes Thessalos.° In diesem bekennt der Verfasser, er habe zwar in gewöhnlicher Weise Medizin getrieben, sei aber davon nicht befriedigt worden und habe dann nach langem Suchen sein Seelenheil bei einem Priester in einer göttlichen Offenbarung der Wahrheit gefunden. Vom gleichen Typ wird der Arzt Paetus (Anfang des 2. Jahrhunderts n. Chr.) gewesen sein, der ein treuer Anhänger des religiös-magischen Scktierers und Propheten Alexander von Abonuteichos war (Lukian Alex. 60) und zumindest mit einigen der auf den Namen des Hippokrates gefälschten “Briefe” ‘in Verbindung steht.2° Und schließlich ist hier zu erinnern an jene Ärzte, welche um 200 n. Chr. als gläubige Jünger zu Plotin stießen und mit diesem Philosophie trieben (Porphyrios Vita Plotini $ 7)—zu Plotin, von dem sein berühmtester Schüler Porphyrios sagt, er habe “jemandem geglichen, der sich schämt, daß er im Körper ist”, und der auch während seiner Todeskrankheit ärztliche Behandlung ablehnte, so daß sein Schüler Eustochios nicht als Arzt (der er ursprünglich war), sondern als Philosoph bei dem sterbenden Meister weilte (Porph. 2.0. $ 1 u. 2). Von allen den genannten Ärzten ist es, wie gesagt, wohl kaum anzunehmen, daß sie unter solchen Umständen ihre praktische ärztliche Tätigkeit beibehielten;

Stimmt diese Vermutung, so wäre das unter anderem auch die krasseste Reaktion, mit der ein Arzt sich dem Dualismus und seinen geistigen Auswirkungen beugen konnte. Der Pneumatiker Aretaios hatte uns bereits eine andere, demgegenüber sehr viel weniger negative Möglichkeit ärztlicher Reaktion auf das geistige Problem der Körper-Seele-Diskrepanz gezeigt. Er war, freilich in den Grenzen und der Eigenart seiner Schule, auch ein Hippokratiker.°” Nun erhebt sich die Frage: Wie reagierte der größte und eigentlichste Hippokratiker der Kaiserzeit, Galen von Pergamon, auf den Dualismus? Indem wir diese Frage zu beantworten suchen, muß zuvor noch daran erinnert werden, daß der methodische Arzt Soran, wenige Jahrzehnte vor Galen, eine (leider verlorene) Schrift Über die Seele verfaßt hat, mit der sich der Christ Tertullian in De anima auseinandersetzt. Soran faßte die Seele, anscheinend im Gegensatz zu Asklepiades (s.0.8. 7) und in Übereinstimmung mit manchen Stoikern, als eine körperhafte Wesenheit auf, die auch (und dies ist nun wieder ein Unterschied zur stoischen Auffassung) rein körperlich (corporalibus, nicht incorporalibus, wie z.B. sapientiae studiüs) sich nährt (vgl. Tertull. a.O. 6, 6). Soran hat damit, wie Tertullian richtig sagt, die Seele ihrer Unsterblichkeit beraubt. Ob er in dieser Schrift unter ausdrücklichem Bezug auf den Dualismus die entsprechenden Konsequenzen für die Medizin gezogen hat, wissen wir freilich nicht.?® Bei Galen finden wir dann wiederum, so scheint es uns, eine andere Art, dem Dualismus zu begegnen. Auch bei ihm trifft man, genauso wie in den von ihm als authentisch verehrten alten Schriften des Corpus Hippocraticum, nirgends auf ein ärztliches Anerkennen der Prävalenz einer eigenständigen Seele vor einem minderwertigen Körper—ganz im Gegenteil: Für den Arzt sei es durchaus überflüssig, sich über die Frage einer eigenen Substanz (oösta) der Seele Gedanken zu machen; es genüge, zu wissen, daß es bei allen seelischen Regungen nur auf die jeweilige “Mischung” (kpäcıc) des Körpers beziehungsweise eines bestimmten Körperorgans ankäme (Galen Corp. Med. Graec. V.10, 2, 2 p. 271, 19ff. Wenkebach-Pfaff). Diese Anschauung hat Galen näher in seiner kleinen Monographie Daß die Kräfte der Seele eine Folge der Mischungen des Körpers sind (TV 767-822 Kühn) ausgeführt; sie beruht, wie man ohne weiteres sieht, ganz auf der Basis der Humoralpathologie. “Mischung” ist das Verhältnis der “Säfte” und der Elementarqualitäten (kalt, trocken usw.) des Körpers. Dieses Verhältnis wird entscheidend durch die Lebensweise (Nahrung, Wachen und Schlaf usw.) mitbestimmt. Aus dieser Voraussetzung zieht Galen den lapidaren und von ihm schr energisch vorgetragenen Schluß, daß die von solchen körperlichen Mischungen unbedingt abhängige Seele also auch (wie der Körper selber) auf diätetischem Wege beeinflußt werden könne. Galen nennt als Zeugen und Vorläufer für diese seine These eine Menge älterer Philosophen und Ärzte und beruft sich besonders auf die materielle (dem Körper analoge) Seelenvorstellung gewisser Stoiker—er verschweigt jedoch bezeichnenderweise, daß gerade in der Stoa (wie wir gezeigt haben) auch der krasse Dualismus, d.h. die Eigenart und Unabhängigkeit der Seele vom Körper und ihre Überlegenheit gelehrt worden ist. In Wirklichkeit verfährt Galen in der genannten Schrift mit einer selbst für ihn nicht gewöhnlichen souveränen Willkür, die eben eine bestimmte These unter allen Umständen und von vornherein als Wahrheit hinstellen will. Man hat das sehr richtig hervorgehoben?? und vor allem auch darauf hingewiesen, daß Galens Hauptthese—die Der Arzt des Körpers und der Arzt der Seele 13 Seele ließe sich (nicht nur in puncto Geisteskrankheiten, sondern in all ihren Regungen und Affekten) primär auf dem Wege über den Körper beeinflussen und behandeln—in dieser strikten Form anscheinend doch keine Vorgänger hat.?® Gerade eine derartige These aber muß nun doch in jenem durch den Dualismus verursachten geistigen Dilemma der kaiserzeitlichen Medizin auffallend wirken. Sie widerspricht ja in der Tat ganz offen der Auffassung, die Ärzte seien bloß Ärzte des Körpers und könnten mit ihren Mitteln die Seele nicht behandeln. Sollten wir unter diesen Umständen nicht zumindest konjizieren dürfen, daß wir in jener so energisch verfochtenen These Galens tatsächlich auch seine unmittelbare Antwort auf die Herausforderung vor uns haben, welche der damaligen Medizin durch das Schlagwort vom “Arzt der Seele’’ entstanden war ??! In jedem Falle war sie damals die einzig mögliche Antwort auf den Dualismus für einen Arzt, falls er seine Techne wirklich ungeschmälert erhalten und selber uneingeschränkt Arzt bleiben wollte. Daß dies in jener Zeit ein echtes geistiges Problem sein konnte, glauben wir hinreichend gezeigt zu haben. Die Bevölkerung hielt, wie wir hörten, wenigstens teilweise die Macht und den Wirkungsbereich der Ärzte für recht eingeschränkt. Das ist wohl auch einer der Gründe für den enormen Zulauf gewesen, den damals die Asklepieien wieder, geradezu in einem Neuaufschwung, erlebten. Der Gott Asklepios schien als solcher natürlich von vornherein weit mehr als die Ärzte zu vermögen—er war wirklich ein allmächtiger Arzt des Körpers und der Seele, wie man ihn sich wünschte. Diese Feststellung veranlaßt uns nun auch dazu, noch einige Worte über Asklepios als Konkurrenten Christi zu sagen. Dies ist ein Aspekt der AsklepiosTradition, dem L. Edelstein einen eigenen und besonders interessanten Abschnitt in seiner großen Monographie gewidmet hat.?”” Es ist, wie Edelstein zeigt, tatsächlich so, daß der heidnische Gott Asklepios gerade in seiner Funktion als “Arzt” (ebenso wie auch sonst in manchen Zügen) außerordentlich der religiösen Gestalt Christi gleicht. Das haben die frühen Christen selber natürlich sehr deutlich empfunden, und sie haben daher in ihrer Polemik gegen das heidnische Göttertum besonders den Asklepios scharf aufs Korn genommen. Dabei kam es darauf an, gegenüber den vielen und großen Gemeinsamkeiten zwischen Asklepios und Christus die entscheidenden Unterschiede so kraß und augenfällig wie möglich herauszustellen. Und hier eben ist (was Edelstein nicht eigens erwähnt) wiederum der Dualismus, die Antithese “Arzt des Körpers- Arzt der Seele” beteiligt gewesen: Christus war anerkanntermaßen beides, und sein Konkurrent Asklepios konnte ebenfalls, im Gegensatz zu den einfachen Ärzten, anerkanntermaßen Einfluß auch auf die Seele nehmen—aber: heilie er diese auch wirklich? Auf solche präzise Frage lautet die schärfste Antwort des frühen Christentums: “Aesculapi ... non remediantis anımas, sed perdentis” (vgl. Edelstein, Asclepius Testim. 330). Damit war ein wesentlicher Unterschied zwischen Asklepios und Christus statuiert; vielleicht hängt diese Unterscheidung im Grunde auch mit jener anderen zusammen, auf die es dem Christentum damals ebensosehr ankam, mit der wichtigen Feststellung nämlich, daß Asklepios ja erklärtermaßen keine Sünder behandelte (vgl. Edelstein, Asclepius II 5. 134), Auch dies trennte ihn selbstverständlich & fonds von der christlichen Lehre; mit solcher Haltung hatte sich Asklepios für radikale Christen zweifellos von vornherein jeder Möglichkeit begeben, ein rechter “Arzt der Seele’ zu sein.??

So stand es denn in jenen ersten Jahrhunderten n. Chr. recht eigentlich problematisch um die geistig-weltanschauliche Anerkennung und Einordnung der Der Arzi des Körpers und der Arzt der Seele 15 dürfte in diesem Zusammenhang auch gewesen sein, daß Gregors eigener Bruder Kaisarios ein bekannter Arzt war®’—und zwar nun eben ein christlicher Arzt! Hier war etwas erreicht, was jeder Christ geistig akzeptieren und was daher in der Breite weiterwirken konnte: Die Körper-Medizin trug nun ihre Rechtfertigung vor Gott Medizin. Zumindest für einen Teil des jungen Christentums war der Dualismus mit seiner Körperfeindschaft sozusagen ein dogma fidei. Die Ärzte waren für diese Christen nur “Ärzte des Körpers” und konnten also nur wenig oder nichts gelten; und der alte Gott der Ärzte, Christi Konkurrent Asklepios, war nun gar zu einem Seelenverderber geworden. Auf welchem Wege konnte es da zu einer ehabilitation der Medizin kommen? Denn daß in dieser Situation über kurz oder lang eine Apologie der Heilkunde stattfinden mußte (wie sie ja auch tatsächlich stattgefunden hat?*) liegt auf der Hand. Die Christen waren schließlich ebenso Menschen wie alle anderen und hatten nun einmal ein irdisches Leben “im Körper” zu leben. Weltverachtung oder nicht: Wenn nicht ein radikaler (und dann aber auch für das Christentum selber gefährlicher) Lebensnihilismus Platz greifen sollte, dann mußte sich die christliche Haltung zum Körper, zum animalischen Leben, modifizieren. Uns scheint, daß es dabei vor allem zwei Argumente waren, die gerade auch mit dem Bezug auf unser spezielles Thema die Medizin für das frühe Christentum geistig gerettet haben. Zunächst begann eine Wiederaufwertung des Körpers ganz allgemein mit dem Gedanken, daß auch der Körper (ungeachtet seines möglicherweise niedrigeren Wertes) eine Schöpfung Gottes und daher also nicht an sich verabscheuenswert sei.?®° Insbesondere habe der Körper des Menschen als ein Seelengefäß oder —kleid zu dienen und besitze daher durchaus seine funktionelle Berechtigung und Notwendigkeit.’ Damit war erst einmal grundsätzlich der Weg erhebliche Rangerhöhung der Medizin; und sie tun das mit dem betonten Hinweis darauf, daß die Medizin selber nicht nur den Körper, sondern auch die Seele als Objekt ihrer Bemühung vor sich habe (ohyarog ppovrilen, yuxfis ode äysiei, s.Ideler auch für die Rehabilitierung der “Körper-Medizin’” gewiesen; diese hatte demnach, als Bewahrerin und Betreuerin des ““Seelen-Kleides”, immerhin eine (wenn auch a.0.S. 52 Z. 8£). Die dualistische Auffassung als solche wird freilich durchaus beibehalten; aber die Medizin erhält hier nun ihren hohen Rang auch und gerade der “Scelen-Medizin”” nachgeordnete) gottgewollte und daher schätzenswerte Aufgabe. Zu solcher allgemeinen Differenzierung und Korrektur der Körperbewertung kam sodann aber noch eine neue Einschätzung des Arztes in seinem Verhältnis zum Patienten hinzu. Man entdeckte sozusagen in jener Zeit und innerhalb jener geistigen Auseinandersetzungen das ärztliche Mitleid neu. Dabei ergab es sich innerhalb einer solchen Auffassung dadurch, daß sie, wie es heißt, eigentlich eine aber fast unversehens, daß sogar schon die alten, heidnischen Arzte für die mitleidsvolle ärztliche Anteilnahme eine überraschend “christliche” und sehr eindrucksvolle Formel gefunden hatten: “Der Arzt sieht Schreckliches, berührt Unangenehmes und schöpft aus fremden Leiden eigene Sorgen”. Dieser rhetorisch pointierte Satz aus dem 1. Kap. der älteren hippokratischen Schrift nepi puoav ist bei den frühen Christen immer wieder mit beinerkenswertem Nachdruck zitiert worden.?” Auch er half ohne Zweifel zur Rehabilitation der Medizin und der Ärzte.3® Vielleicht dürfen wir zur Kennzeichnung des schließlich erreichten, versöhnlichen Standpunktes der Christen eine einzige Aussage (aus dem 4. Jahrhundert n. Chr.) unter vielen herausgreifen, die uns typisch zu sein scheint: Gregor von Nazianz (orat. II apolog., 27; Migne Patrologia Graeca Bd. 35, S. 436 B) unterscheidet zwar nach wie vor zwischen “Ärzten des Körpers” und “Ärzten der Seele”; und nach wie vor stehen die letzteren für ihn höher, weil sie eine schwierigere und wertvollere Aufgabe haben. Aber die Ärzte des Körpers sind, nach Gregor, ebenfalls sehr zu schätzen; denn sie üben eine eminent menschlichaufopfernde Tätigkeit aus (mit Berufung auf Hipp. nepi puoßv 1). Von Bedeutung in sich; und wenn sie zumal von einem Christen ausgeübt wurde, dann konnte sie letzten Endes sogar über sich selbst, und das heißt bis in den Bereich der SeelenMedizin, hinauswachsen. Auf solchem Hintergrunde möchten wir ein letztes Zeugnis beleuchten, zwei eng verwandte Texte, in denen eine derartige geistige Verschmelzung von Körperund Seelen-Medizin wie die eben angedeutete in einer eindrucksvollen Weise propagiert und begründet wird. Es handelt sich um zwei als “Proömien” firmierende Stücke: 1. um die Einleitung zum 2. Buch der unter dem Namen des Alexander von Aphrodisias stehenden iarpıra Aropfpara kat puoıci mpoßArnara (Physiei et Medici Graeci Minores Bd. I p. 52. Ideler); 2. um eine anonyme Vorrede zu den Aphorismen des Hippokrates (Scholia in Hippocratem et Galenum Bd. II p. 244£. Dietz). Beide Texte sind neuerdings durch H. Flashar*® der Vergessenheit entrissen und einer sorgfältigen Betrachtung unterzogen worden. Leider läßt sich über ihr Datum nicht mehr sagen, als daß sie in spätantik-frühbyzantinischer Zeit entstanden sein werden. Für uns sind jedoch vor allem die Tendenzen wichtig, welche in diesen Stücken zum Ausdruck kommen: Beide bemühen sich um eine ganz “göttliche”, auf die Seele bezogene, philosophische Wissenschaft sei, die sich jedoch notwendigerweise auch mit der unreinen Materie des Körpers befassen müssc und dadurch, in einem gewissen Abstieg, gleichzeitig zur Techne werde (vgl. Flashar a.0.8. 410). Du Besonders interessant für uns ist noch, daß in dem an zweiter Stelle genannten Text (dem Aphorismen-“Proömium”) der Lobpreis der Medizin mit der Person des Hippokrates verknüpft ist: Er ist der eigentlich “Göttliche”, der philosophische, seelenkundige Wissenschaftler, der sich auch dem hinfälligen Körper widmete und durch Gottes Gnade der leidenden Menschheit geschenkt war als die “fNleischgewordene Natur” (besonders in diesem Text ist der christliche Einschlag nicht zu übersehen; vgl. Flashar a. O. S. 406f.). Wir müssen sagen, daß hier nun Hippokrates offenbar an die Stelle des Asklepios getreten ist—des heidnischen Gottes, den die frühen Christen, wie wir sahen, leidenschaftlich bekämpften. Was dieser Gott bei ihnen zunächst auf gar keinen Fall sein konnte, das konnte andererseits der “unbelastete”’ Hippokrates zumindest manchen Christen also ohne Schwierigkeiten sein: ein echter Arzt des Körpers und der Seele auch im christlichen Sinne, inkarniertes Symbol einer gottgewollten, geistig erhabenen Wissenschaft. So warin jener Zeit des ausgehendeu Altertnms die Medizin für das Christentum trotz des Körper-Seele-Dualismus schließlich doch nicht bloß zu einer wenigstens vernünftigerweise geduldeten Techne, sondern sogar zu einer hächstrangigen Wissenschaft geworden. Die geistigen Faktoren, die dazu beitrugen, haben wir

ET ne ° Fridolf Kudlien ng des alten em Punkte der ersten Überwindu aufzuzeigen versucht. An dies e Darstellung enzt begr ng stre ch atis unsere them dmalistischen Dilemmas können wir s Dilemma jene der Hinweis nicht fehlen, daß abbrechen. Doch darf am Ende ein wenig nur sich der r, Lese e war. Jedem damit trotzdem nicht etwa zu End zin und Medi lichen Verbindungen zwischen tiefer mit den geistesgeschicht igt hat, häft besc ngen rägu n verschiedenen Ausp christlicher Weltanschauung in ihre eins zu nennen: nur Um llen. einfa gen llun , Frageste werden da Parallelen, Anklänge kheit und die neuplatonische Haltung zu Kran Vielleicht würde es lohnen, etwa hichtlich gesc s ismu Dual des t punk Gesichts neben Medizin noch einmal unter dem abe Aufg ne dies, wie gesagt, eine eige weiterzuverfolgen.‘! Doch wäre anderen der gleichen Art. 9, sowie vgl. sein Buch Heilkunde in geschichilicher Entscheidung, Salzburg _0.J-., S.SSft. Gesch. Arch. Sudhofs in und S.298-323 (1958), 86 Hermes, im Aufsätze beiden seine Med. Naturw., 46, S. 193-210 (1962). 10. Schüler, Wenn wir richtig sehen, so scheint die Philosophie Epikurs und seiner Thema zu soweit sie uns faßbar ist, nichts unmittelbar Signifikantes für unser 3 Bücher ergeben. Nur auf einen Punkt muß vielleicht hingewiesen werden: Die npos tobg iarpoig, die Epikurs engster Freund und Schüler Metrodor 11. 12. von Lampsakos verfaßt hat (vgl. Diogenes Laertios X 24), mögen in demokriteischer Tradition (wie wäre sie für die Epikureer ja auch sonst typisch ist) und mit scharfer Polemik—das weitergeSeele” der Arzt Körpers— des “Arzt Thema Art—das übliche Metrodors führt haben. Mehr als diese Vermutung läßt sich freilich nicht geben. Skolion Ich erinnere nur an jenes berühmte, dem Dichter Simonides zugeschriebene t die (Nr. 8 in der Anihologia Lyrica Graeca von E. Diehl), wo die Gesundhei fr. 56 höchste Stufe auf einer materiellen Wertskala innehat (vgl. auch Simonides der Diehl). Vielleicht ist es nicht von ungefähr, daß dann im 4. Jahrhundert v.Chr. t Gesundhei die folgt, übrigen im Wertskala dieser der 12,7), (or. Redner Isokrates spezifiziert als die “an Körper und an Seele”. weder in Vielleicht ist es hier am Platze, die Feststellung einzuflechten, daß sich der der antiken Medizin noch in der antiken Philosophie eine deutliche Spur Vorstellung vom “Seelenverlust”” als Krankheitsursache zu finden scheint—jener ' Vorstellung, die in der primitiven Medizin so verbreitet ist (s. F. E. Clements, Primitive Concepts of Disease, Univ. Calif. Public. in American Archeology and Ethnology, 1951, 32,2 (1932) 225ff. und H. E. Sigerist, A History of Medicine, vol. 1, New York, es bezeichnet S.131£.). Die Griechen haben zwar das Wort awuxia “Seelenlosigkeit”’; n NOTES 5.29. in an Age of Anxiety, Cambridge, 1965, hen ian Christ and n Paga s, Dooo . R E. gleic den s. chen Grie den bei r/Seele-Dualismus " Fir die rühgeschichte des Körpe Berkeley/Los Angeles, 1964, Kap. V. Eine kurze e et des Verf., The Greeks and the Irrational. Le dualisme dans l’histoire de la philosophi , les Gesamtdarstellung gibt S. Pötrement, dualisme chez Platon Le 1947 ebd., ien ersch n elbe religions. Paris, 1946 (von dems et les manicheens). sit verstorbene uf hingewiesen werden, daß der antiken Ecke hier noch anders dara der ltnis Verhä das über icke mtüberbl 1-246 5.20 5, ]. Edelstein zwei brillante Gesa Med., Hist. (Bull. hat ben sophie gege weit über Medizin zur Religion und zur Philo egen demg e unser kann ). Vielleicht (1937); ıbid., 26, 5.229-316 (1952 gerade auch zu Edelsteins gen nzun Ergä e einig hwohl gleic engere Fragestellung . Darstellung liefern. Belegen. S.138 mit den notwendigen s. Donps, The Greeks .. . Med. Naturw., Gesch. Arch. js. Sudhof in ich habe . Diesen hippokratischen Aphorismus interpretiert. . her 46, 5.289-294 (1962) ausführlic er und Scele Körp hen zwisc gen ehun Bezi n enge eistigen Wie die gleiche Anschauung von den “freig bei ches Berei ichen rein ärztl einer lich zur selben Zeit auch außerhalb des anläß 33) (IT dot Hero e, zeigt Joniern durchaus heimisch sem konnt seine angeborene Epilepsie: Es wäre und sinn Wahn ’ Kyros Erörterung über des Körpers bei einer schweren Erkrankung keineswegs unwahrscheinlich, daß u ist”. auch der Geist nicht gesund wenigstens auf den en hippokratischen Medizin, wo e, scheint mir 6. Die einzige Stelle in der älter könnt sein ar spürb ssung Auffa ersten Blick eine echt dualistische sser jenes merkwürdigen Traumbuches ist der repi dinieng IV 86 zu sein. Der Verfa en Zustande “dem Körper dient”, im Schlaf Auffassung, daß die Seele, die im wach verwaltet’’; damit begründet er dann die Haus e, sich frei bewegt und “ihr eigenes ist es auch bei den Griechen ein alter Glaub Wichtigkeit der Traumdeutung. Nun des Körperschlafs als Wahrsagerin arbeitet end währ daß die “göttliche” Seele die Träume und daß man daher besonders auf (s. Dodds, The Greeks . . . , 5.135), in seiner mediziniist ch jedo g dtairn nepi von sser achten müsse. Der ärztliche Verfa risch sehr Dualist, sondern— wenn auch in denke humoralschen Traumdeutung letztlich kein der chter Verfe ein lls e—ebenfa unbefriedigender und konfuser Weis ee Diller in seiner Hippokratesund er Körp von it elementaren Einhe 1962, $.228). Übersetzung, Hamburg (Rowohlt), (1962). Bemerkungen im Hermes, 90, S.113f 7. Vgl. dazu Zum eine Heilige Krankheit oder die Über wie ften Schri m ticu ocra s aus älterer 8. Vgl. aus dem Corpus Hipp unst. Ferner ist auf das (zweifello das 20. Kap. von Über die Alte Heilk ntiae hinzusapie o studi ab rare “sepa e) innerhalb doxographischer Tradition stammend prooem.) die Rolle des Hippokrates weisen, womit bei Celsus (De medicina, wird. siert kteri der frühgriechischen Medizin chara 17 Der Arzt des Körpers und der Arzt der Seele 13. on + © 14. 15. 16. 17. jedoch etwas, das für sie nichts mit Krankheit sensu stricto zu tun hat— nämlich entweder Ohnmacht oder Feigheit. en Theorien Vegl. zuletzt H. Frasmar, Melancholie und Mielancholiker in den medizinisch der Antike, Berlin, 1966, S.75 und 135. m igitur Vgl. Galen De sausis continentibus, pP. 8, 1-4, ed. Kalbfleisch: “Athineu conAttaleum, qui spiritualem nominatam heresim in medicativa primo cepit, junctam vocare causam egritudinum decens est ceu a Stoicorum heresi deductum vgl. (conversatus enim fuit cum Posidonio)”, Zur Authentizität dieser Nachricht den Index V£., Hermes, 90, 420 (1962); über den Begriff ouvertieä uftıa in der Stoa s. bei v.Arnim Bd. IV, s.v. ouvertixöc., (1966), außerdem Vgl. zuletzt Vf., Hermes a.O. 419-429 und Che Medica, x, 319-324 he Schule natürlich allgemein M. Wellmanns »Monographie über die Preumatisc bedarf. ung Berichtig der Punkten hen wesentlic in allerdings die (Berlin, 1895), meinen Corp. Med. Graec. 11, p. 23, 9. mit den Textverbesserungen, die ich in Untersuchungen zu Aretaios von Kappadokien, Wiesbaden, 1964, S.56f. vorgeschlagen habe. 5.218, 223 s. dazu K. Rrınmarnr, Poseidonios S.460f. und Kosmos und Sympathie, n besproche Aretaios und 63 1 divinatione De Cicero zwischen Parallele die wo 1.3226, ıst, 18. 19. Vel.E. R. Donns, Pagan and Christion . . . . 8.29 mit Anm. 3, wo einige Belege gegeben sind. wesentliche . auf Frühchristlicher Abscheu gegen die (heidnischen) Ärzte kann sich besonders der Anatomie und Chirurgie, also sozusagen gegen den “körperlichsten” Bereich der Medizin richten. Bekannt in dieser Hinsicht sind Tertullians Schmähungen lanius (!), Ärzte in seiner Schrift De anima: Herophilos ist bei ihm “ille medicus aut qui... . hominem odiit (!), ut nosset”” (de anima 10, 4); die operative Geburtshilfe beschimpft Tertullian unter anderem als caecum latrocinium (25, 5). In Prudentius’ mit Märtyrergeschichten (vgl. Peristephanon 10, 498f.) werden die Mediziner Folterknechten verglichen (num mitiores sunt manus medentium, laniena quando scheint, saevit Hippocratica?). In solchen kaum zu überbietenden Schmähungen mindestens bei Prudentius, nicht nur Chirurgie und Anatomie, sondern im Grunde die gesamte Medizin getroffen zu sein. Man sieht im übrigen, wie hier das Mitleid,

die seelische Anteilnahme, sofort zu einem Angelpunkt der Diskussion wird (s. dazu dann auch u.S. 14). 20. 24, 25. 26. 27. 28. 29. . Das erinnert ubrigens sehr an Platon, welcher legte, die den Kranken mit ängdui und nn \ ja auf diejenigen Ärzte großen Wert - Aöyoı, das heißt eben vor allem im geistig cd und 0.8. 4 sowie P, Lain Entralgo, seelischen Kontakt, behandelten (s. Gesetze 857 u ‚86, 298-323 (1958). der Medizin, Bd. I S.578f. oa hat in A onanns Handbuch der Geschichte a Riesenhonoraren kaiserzeitlicher eine instruktive kleine Zusammenstellung von . geben. Ärz des medizinischen Denkens Beginn Der Buches meines 5 , Abschn IV Val dazu Kap. . $.124£.). bei den Griechen, Zürich/Stuttgart, 1967 (bes. isch ärztliche” Terminologie oder Verfehlt sind freilich alle Versuche, eine “spezif Lukas’ neutestamentlichen Schriften eine "Häufung medizinischer Ausdrücke” in Brockhaus (16. Aufl. von 1955, s.v.) Große der noch etwa woran , weisen nachzu 52, 143-148 (1965) (hier auch glaubt; vgl. dazu zuletzt G. A. Lindeboom, Janus, list Lukas Arzt war). Evange der daß dafür, sse Zeugni n die übrigen antike IT, 139. (1916). Vgl. dazu F. Borr in der Zeitschr. f. neutestamentl.n Wiss., Aufl.) .532f. mit reichen (2. II Religio griech. d. Darüber s. M. Nırsson, Gesch. . iteraturanagaben. eyelopädie Suhplem. X (1965). rn meinen Artikel “Paetus” in Pauly-Wissowa’s Real-En ff, (1964). kien, Wiesbaden, S.33 s. dazu meine Untersuchungen zu Areiaios von Kuppado s deanimavgl.1.H. Waszink vuri repi tnis Verhäl zum und lian Tertul bei Zu Soran chrift, Amsterdam, 1947, 5.22 fi. in seiner großen Ausgabe von Tertullians Seelens tzung der genannten GalenÜberse ihrer zu tung Einlei kurzen der Vgl. E. Hauke in n/Ruska/Schuster/Artelt, Diepge von hrsg. Wiss., Nat. u. schrift (Abh. Gesch. Med. . IRBERHENG FILE ERUUNE 12.71.00 Fridolf Rudlien 18 Der Arzt des Körpers und der Arzt der Seele 34, 36. Baltimore, 1945, S.132-138. im frühen Christentum und Daß aufs Ganze gesehen die Einschätzung des Asklepios schwankte beziehungsklung Entwic en weiter der Laufe dann vor allem auch im näher beschäftigen nicht hier uns das men, Phäno weise sich modifizierte, ist ein ein christlicher Neuplatoniker kann. Es sei allenfalls darauf hingewiesen, daß etwa ios-Opfer des sterbenden wie Olympiodor (um 500 n.Chr.) das berühmte Asklep allgemein vgl. über die Medizin und das frühe Christentum vor allem die klassische Monographie von A. v. Harnack (Medisinisches aus der ältesten Kirchengeschichte, Berlin, 1892) und neuerdings die Dissertation von H. J. Frings, Medizin und Arzt bei den griechischen Kirchenväiern bis Chrysostemos, Bonn, 1959. B. R. Dopps (Pagan and Christian... . 3.29 Anm. 3) zitiert einige Belege für diese Argumentation sowohl von heidnischer wie von christlicher Seite (aus Plutarch sowie aus Clemens Alexandrinus und Origenes). Ein paar Belege dafür bei H. Schadewaldt a. O.$.123f, Für den Körper als “Seelenkleid’’ ist übrigens an das zu erinnern, was wir oben (S. 7) aus dem Arzt Aretaios zitiert haben (wenn der Körper zerfällt, ist die Seele “nackt’”). Dieser 38, Pneumatiker, fast noch ein Zeitgenosse von Christus selber, steht geistig in der Tat in beinahe erregender Weise zwischen Stoa und allerfrühestem Christentum. Vgl. dazu H. J. Fries, Sudhoffs Arch. Gesch. Med., 43, 1-12 (1959) und K. Samusring, Hermes, 88, 451-455 (1960); beide lassen unerwähnt, daß schon E. Nachmanson in den Symbola Philologica O. A. Danielsson dicata, Upsala, 1932, S.186-190 dem christlichen Nachleben dieser hippokratischen Sentenz nachgegangen ist. Was das intensive, seelische Mitleid betrifft, welches fremdes Leid wie eigenes empfindet, so unterscheiden sich übrigens gerade in diesem speziellen Punkt stoische und christliche Auffassung sehr deutlich: Der Stoiker lehnt nämlich eben dies ab, die aAAöıpıu ohne Distanz zu ide zu machen und daher über fremdes Leid "innerlich 30. Asclepius and Christ, in: Aselepius, vol. II, Sokrates, von dem Platons Phaidon erzählt, ohne weitere Skrupel so deuten konnte, daß Asklepios hierdurch aufgefordert war, die ‘durch die körperliche Inkarnation krank gewesene Seele” (sc. des Sokrates) zu heilen (Olymp. in Plat. Phaedonem Comment., p. 205, 24f., ed. Norvin). s. dazu zuletzt H. Somapewapr, Die Apologie der Heilkunst bei den Kirchenwätern, Veröff. d. Internat. Gesellsch. f. Gesch. d. Pharmazie, Bd. 26, 115-130 (1965), wo freilich bei weitem nicht alle Aspekte des Themas ausgeleuchtet sein konnten; Heft 21, Berlin, 1937, S.3£.). auch vor Galen schon die antiken Selbstverständlich darf nicht vergessen werden, daß Betrachtungen und Empfehlungen en, schrieb öluıre öyısıv über sie wenn Ärzte. l dafür ist etwa der von uns schon für den Körper und die Seele gaben. Ein Beispie a (vgl. das Fragment bei Oribasius Attalei von ios Athena tiker Pneuma erwähnte erste beachten ist aber, daß 1. wort Zu 9). , 18-141 138, P2, 2, VI Cord. Med. Graee. (wuxfi steht übrigens bei werden t erörter i gelrenn g ständi und osna bei Athenaios }; daß 2. keine primär Stellel erster an immer tiker diesem stoisierenden Pneuma en für die allgemeine hlung Empfe n sonder ärztlich ausgerichteten Anweisungen, ersten Geschlechtsverkehrs usw.) Lebensführung (Schulausbildung, Zeitpunkt des die Seele von den “Mischungen gegeben werden; daß 3. nie davon die Rede ist, daß somatischem Wege behandelt rein auf primär damit und t abhäng s des Körper so viel zitierte antike Wort das hierbei Leser einem n übrige im Falls werden kann. erinnert, daß dessen daran sei so sollte, en einfall sano” e “mens sana in corpor in einem gesunden (“nur ptung Behau als nicht es Präger Juvenal (Sat. X 356) ( orandum est Götter die an Bitte als n sonder , Körper wohnt eine gesunde Seele”) en Körper gesund einem neben uns “gib also ut sit mens sana in corpore sano”, d.h. in Büchmanns Geflügelten Worten auch eine gesunde Seele”) gemeint hat! (Daraufist en dieses Wortes mit Recht der Leser angesichts zahlreicher Fehlinterpretation 1900, 5.444). Berlin, Aufl., 20. die etwa vgl. iesen; hingew besonders bei Galen keinen Bezug auf den 31. Ich kann das freilich nicht beweisen, da ich sonst arzt”” gelunden habe, und Seelen rarzt— “Körpe em Dualismus und auf das Probl Fall steht aber Galen, wie stelle meine Hypothese daher zur Diskussion. In jedem sung hier in ein und derselben inan sieht, mit seiner “untranszendenten” Scelenauffas Soran. und Linie mit seinen ärztlichen Kollegen Asklepiades 19 mitzustöhnen”; vgl. Epiktet Diatr, III, 24 (p. 322, BFH, ed. min. Schenkl) und Encheiridion 16 (dazu s. auch L. Edelstein in seinem nachgelassenen Buch The Meaning of Stoicism, Cambridge/Mass., 1966, 3.2£,). Auch hier scheint der frühkaiserzeitliche Arzt Aretaios den Christen doch fast noch näher zu stehen als den Stoikern (s. Anm. 36), wenn er anläßlich einer hoffnungslos schrecklichen Krankheit sagt “in solchen Fällen, wo man nicht mehr helfen kann, leide man nur noch mit—das ist des Arztes großes Unglück” (Corp. Med. Graec., TI, p, 7, 22f.). 39. 40, Über ihn s. in PauLv-Wissowas, Real-Encyclop., III, 1, S.1298£. Beiträge zur spätantiken Hippokratesdeutung, Hermes, 90, 402-418 (1962). Ich möchte im Vorbeigehen doch notieren, daß beide Proömien anscheinend eine Topik aus- und umgestalten, welche schon in der Hippokrateslaudatio des 2. ps. hippokratischen Briefes anklingt (vgl. dort etwa die Worte “dieser brachte, im Besitz einer göttlichen Natur, die Medizin aus Kleinem und Privatem zu etwas Großem und Wissenschaftlichem voran”). Da die beiden ersten ps. hippokr. Briefe unter dem Namen eines Paetus stehen, könnten sie—wenn man dabei an den 41. gleichnamigen Arzt denkt (zu diesem s.o. Anm. 26)—aus dem 2. Jahrhundert n.Chr. stammen. Der spätantike Neuplatoniker David beispielsweise (6. Jahrhundert n. Chr.) hat den oben erwähnten Satz aus der hippokratischen Schrift nepi yuoöv, der bei der geistigen Rehabilitation der Medizin eine so positive Rolle spielte, ganz negativ, nämlich kraß dualistisch interpretiert (“fremd” sind bei ihm die Leiden des Körpers im Hinblick auf den Bereich der Seele; vgl. K. Schubring, Hermes, 88, S.453f. (1960). Sein von uns oben schon herangezogener Zeit- und Schulgenosse Olympiodor sah ebenfalls, gerade auch am Beispiel der Krankheit, das Verhältnis von Seele und Körper scharf dualistisch (Comm, in Platonis Phaedonem, p. 73, 2ff. Norvin). Die Seele war ja für ihn schon durch ihren Eintritt in einen Körper krank geworden (s.o. Anm. 33); wenn dann der Körper selber erkrankt, so entsteht nach Olympiodor bei dem Betreffenden ein totaler Erinnerungsverlust (=Scelenverlust). Interessant

ist, daß Olympiodor als Zeugen für eine solche rein philosophische Anschauu (s.o. Anm. (“Seelenverlust” als Ausdrucksform bzw. Folge—nicht etwa als Ursache ischen Pest12)—einer Krankheit) ausgerechnet jene Stelle aus der thukydide von der Beobachtung schilderung (Thuk. I, 49, 8) nennt, wo der Historiker bisweilen vollberichtet, daß bei jener schweren Erkrankung die Überlebenden da ein schönes kommen die Erinnerung verloren hätten. Olympiodor gibt uns en Beobachtung !— Beispiel für eine philosophische Mißinterpretation einer nüchtern iß: Die Ärzte Der Neuplatoniker Elias wiederum formuliert eine Art von Komprom ie aber als selber hätten die Medizin als “Körperphilosophie”, die Philosoph (1935) —Für “Seelenmedizin” definiert (s.O. Temkin, Bull, Hist. Med,, 3, 5.418 auf Ficino zu allem vor natürlich wäre nce Renaissa der nismus Neuplato den usquam contra verweisen (vgl. z.B. Epist. lib. IV, p. 729 b: quamobrem non reperitur e divinum; ebd. terrenos morbos medicina sufficiens, praeter amorem cultumqu 730 a wird dem Arzt allenfalls zugestanden, daß er vielleicht in dieser oder jener geistiger körperlichen Schwäche (languor) helfen könne). Wie und warum Ficinos -Medizin” Schüler Agrippa von Nettesheim in recht massiver Weise die ‘“Körper versucht. verurteilt, habe ich im Gesnerus, 23, 86-90 (1966) kurz zu zeigen