À propos du De Anima de Jamblique

Rev. Se. ph. th. 90 (2006) 617-640 Li AS \ D'ancmrs LS (es À PROPOS DU DE ANIMA DE JAMBLIQUE' Par Cristina D'ANCONA L'année 2002 a vu paraître deux ouvra ges très importants pour la le platonisme: le sixième connaissance de la doctrine de l'âme dans der Antike! — le dernier in s nismu Plato Der volume de l'ouvrage intitulé et le De Anima de Jam— s mené à bien par le regretté Matthias Balte et J. M. Dillon? (domore Fina F. J. par is angla en blique édité et traduit parvenu seulement est nous rénavant F-D). Le De Anima de Jamblique l'histoire du platopour tance impor son et e, dans l'Anthologie de Stobé la forme d'un sous gière Festu I. nisme a été mise en évidence par À. mès Trismégiste*, d'Her ation Révél La de me volu ième appendice au trois annotée des fragments de cet qui contient une traduction française Jamblique comme un exemde livre le t dérai consi ouvrage. Festugière l’âme, de sa nature et de sa de èmes ple du traitement scolaire des probl culturel qui avait été, un et que sophi philo xte conte destinée, dans le llien avait écrit son De Tertu l leque siècle avant Jamblique, celui dans ents du De Anima de fragm les ordre n mis'e à il uoi Anima, C'est pourq Ph. Segonds et Concetta Luna ont lu une + Le P. Henri Dominique Sallrey, Alainques sur le [und d'importantes remar première version de cette étude et ont fait r ici l'expression de ma profonde gralicomme sur ja orme. Qu'ils veuillent trouve tude. H. DORRIE + - M. BALTES, Die philosoï. Der Platonismus in der Antike. Band 6. der Ursache aller sinnvollen Abläufe. als Seele der phische Lehre des Platonismus. Von Bausteine 169-181. Text, Übersetzung, Band 6.1: Baustcine 151-168: Band 6.2: 2002. att Cannst ad gart-B Stutiy Kommentar, chus De Anima. Text, Translation, and 2.3. F. FINAMORE - J. M. DILLON, lembli n-Boston-Kôln 2002. Commentary (Philosophia Antiqua, XCI), Luide ès Trismégiste. IL Les doctrines de l'âme, 3. À. J. FESTUGIÈRE, La Révélation d'Herm 1990). Paris r. (réimp 4 177-26 p. 1953, Paris traité — c'est-à-dire le De Anima de 4. À. J, FESTUGIÈRE, op. cil, p. 1-2: « Ce petit siècle, entre 210 et 213. Il se place n° du début du ément précis Tertullien — se date e, le Didaskalikos d'Albinus Didym s d'Ariu mé l'Epüo s, donc entre les Placita d'Aëtiu é- [..] I est donc intéressant de consid d'une part, et, d'autre part, Plotin et son école. et de faire le départ entre ce qui rer le De Anima en relation avec ces autres écrits cette sorte de koiné philosophiempru revient à Tertullien lui-même et ce qu'il nte à

Jamblique, dispersés dans l'Anthologie de Stobée, à partir de la struc- Metaphrasis in Theophrastum de Priscien de Lydie, l'un et l'autre texte étant en relation étroite avec le De Anima de Jamblique, soit parce que 618 ture de ce dernier traité. En effet, Stobée a conservé quatre extraits principaux6: d'abord, un fragment sur l'intellect (1 48, p.317-318 Wachsmuth); puis, une longue citation sur la nature de l'âme et sa relation avec le corps (1 49, p. 362-385 Wachsmuth): ensuite, une citation sur l'âme et sa destinée après la séparation d'avec le corps (I 49, p. 454458 Wachsmuth); enfin, un court fragment sur la mémoire (III 25, p. 608-609 Hense). Festugière pensait que l'ordre original du traité de Jamblique, perturbé par Stobée pour les exigences de sa propre composition, devait reproduire celui du traité de Tertullien, si bien que ce qui venait en premier dans le De Anima de Jamblique devait être le long fragment sur la nature de l'âme et sur son incarnation (à l'intérieur duquel prenaient place le fragment sur la mémoire et celui sur l'intellect) et venait ensuite le fragment sur la destinée de l’âme dans l'au-delà. La reconstruction de Festugière est reprise par F-D?, qui y ajoutent d'autres subdivisions pour aboutir au résultat que voici. Tout d'abord, une première section est consacrée à la nature de l'âme, et comprend des sous-sections doxographiques (l'âme comme composé d'atomes, forme du corps, essence mathématique, harmonie, essence incorporelle, autres opinions). Suit alors une deuxième section sur les puissances de l'âme, qui examine comment elles appartiennent à l'âme, comment elles se différencient les unes des autres, combien elles sont, quelles elles sont : c'est ici que F-D insèrent, à la suite de Festugière, les deux courts fragments sur la mémoire et sur l'intellect. La troisième section est con- 619 ce dernier y est explicitement cité, soit parce qu'ils aident à en mieux saisir telle ou telle doctrine (p. 230-251). Ces extraits font eux aussi l'objet d'un commentaire (p. 252-278). Le texte grec du De Anima de Jamblique est emprunté à l'éd. Wachsmuth de Stobée, revu sur le Paris. gr. 2129°, et corrigé çà et là, dans la plupart des cas en suivant les suggestions de Festugière ; l'apparat se réfère aux pages de l'éd. Wachsmuth, bien que les lignes soient celles de F-D'. Dans l'introduction, F-D donnent un aperçu de la vie et des œuvres de Jamblique, abordent la question du but, de la structure et des doctrines de son De Anima, et parviennent à la conclusion que « Iamblichus clearly highlights his view that the ancient Greek philosophers and the even more ancient religious authorities had held the true conception of things — and that he himself is squarely in their camp ». Par conséquent, le projet de Jamblique est celui de montrer « that he has reached back past the mistaken views of the Platonists, Peripatetics and Stoics to the original font of all wisdom » (p. 14). Le centre de la doctrine de Jamblique qui se rattache donc à cette source de sagesse parfois méconnue, même par les philosophes platoniciens, consiste en ce que « since the activities of the human soul differ when it intelligizes above and when it acts in a body, the very essence of the soul is double. The sacrée aux évépyau de l'âme, la quatrième, à ses épya. La cinquième human soul is both Intellect-like and animal-like, but is neither permanently » (p.15). F-D ont raison de dire que «the implications of this theory are far-reaching. If what it is to be a human soul necessarily involves two aspects, higher and lower, then the human soul must live section examine le nombre des âmes, puis la sixième section analyse two lives. It must engage in intellectual acts as well as in acts in Nature. leur descente dans les corps : cette section se divise à son tour en trois Therefore, every human soul must descend into a body, or part of its parties principales, consacrées respectivement aux différents types de descente, à l'union de l'âme avec le corps, au moment et aux modes de cette rencontre. La septième section traite de la vie et de la mort, du choix de vie et de la destinée dans l'au-delà. Enfin, la dernière section est consacrée à l’eschatologie : jugement et rémunération des actions bonnes ou mauvaises, purification de l'âme (p. 27-75 F-D). Le texte grec, avec traduction anglaise en vis-à-vis, est suivi d'un commentaire (p. 78-128), auquel F-D ajoutent des extraits du commentaire sur le De Anima attribué à Simplicius® ainsi que des extraits de la essence would be unfulfilled, which is impossible. Further, in order to que dont usait, en ce temps, un homme de moyenne culture. Je voudrais montrer ici que le cadre, purement scolaire, du traité de Tertullien est le même que celui de la gnose hermétique dans le Poimandrès ». 5. À. J. FESTUGIÈRE, op. cit, p. 3: « Dans ses lignes générales, ce plan, où, après avoir délini l'âme, [...] on la suit depuis son lieu d'origine durant tout le cours de son aventure terrestre jusqu'à sa remontée au ciel, s'inspire du platonisme et il doit avoir été classique dans les écoles. Car, d'une part, nous le retrouverons exactement semblable dans le De Anima de Jamblique. Et, d'autre part, c'est à ce plan que se sont conformés aussi les hérétiques dualistes que Tertullien se propose de combattre ». 6. Deux autres petits fragments sont édités par F-D comme Fragmenta incertue sedis (p. 74-75). 7. F-D, p. 11, n. 25. 8. Les opinions récentes sur la paternité de ce commentaire sont discuiées aux p. 18-24. be fully human, the soul must ascend again, either after death or in this life through theurgy. In this way, theurgy takes on exceptional importance in Jamblichus’ philosophy. It is not some adventitious magical adjunct that can be jettisoned from human life. Theurgy is a fully natural part of the human condition, inherent in Nature, existing for those wise enough to utilize it so that they may raise their souls to the highest aspect and fulfill their role as true mediatory entities » (p. 16). L'introduction se termine sur une discussion de la paternité du commentaire sur le De Anima attribué à Simplicius. Cette attribution a été mise en doute et F-D sont d'accord pour la rejeter; toutefois, à la différence des savants qui, refusant le commentaire à Simplicius, le donnent plutôt à Priscien de Lydie, F-D rejettent aussi l'attribution à ce dernier. Aussi bien l’auteur de ce commentaire que Priscien de Lydie dans sa Metaphrasis in Theophrastum « refer to Tamblichus by name and claim to follow him » (p. 18); F-D pensent qu'ils sont « two authors following a 9, F-D, p. 24; toutefois la cote du ms. n'est pas indiquée, les auteurs se contentant de renvoyer à l'introduction de Wachsmuth (loannis Stobaei Anthologii Libri duo priores, rec. C. Wachsmuth, Berolini, 1884, p. xxv-xxvii). 10. F-D, p. 25, donnent aussi une liste des corrections à l'éd. Wachsmuth (il s'agit essentiellement de corrections proposées par Festugière). 11. Je cite le texte de Jamblique selon la page et la ligne de l'éd. F-D.

common source, lamblichus, but articulating different aspects of his tences3 sur la distinction entre les caractères des incorporels au sens propre, rà «af' abrà &owuarta, et ceux des corps : Tûv nèv oûua Ëv TÔT, 620 doctrine » (p. 23). Si F-D ont raison d'affirmer que la théologie de Jamblique s’enracine dans sa doctrine de l’âme, il s'ensuit que son De Anima revêt une grande importance pour l'étude du néoplatonisme post-plotinien. En ce domaine, les chercheurs sont d'accord pour dire que certains parmi les développements les plus significatifs de ce courant philosophique ont été déclenchés par la division jambliquéenne du voûc de Plotin en deux ordres distincts de réalités divines : les principes intelligibles d'un côté les intellects et les âmes intellectives de l’autre. De même, le refus de Jamblique d'accepter la théorie plotinienne de l'âme « non-descendue » allait entrainer des conséquences importantes: si en effet l'âme n'appartient pas de droit au monde intelligible, pour être capable d'y remonter, elle devra faire appel au pouvoir divin de la théurgie. L'un et l'autre point de doctrine étant enracinés dans la doctrine de l'âme humaine soutenue par Jamblique dans ce traité, il faut discuter en détail la relation du De Anima jambliquéen avec le platonisme de son époque. Comme nous allons le voir, la plupart des thèses de Jamblique se comprennent mieux sur l'arrière-plan des innovations de Plotin, de leurs interprétations par Porphyre, et des efforts de Jamblique pour résister aux conséquences des unes comme des autres, qu'il considère comme intenables. La première section s'ouvre par un exposé des doctrines sur l'âme rapportées par Aristote, exposé qui s'inspire, comme le remarquent F-D (p. 76), de De Anima I 2. Il est vrai que cet exposé est « a reasonably accurate summary of Aristotle’s survey » (ibid): en effet, Jamblique affirme qu'Aristote a « ramené à trois catégories principales les qualités qui semblent appartenir le plus à l'âme » (trad. Festugière, p. 177), référence évidente à De Anima I 2, dans laquelle Jamblique met sur le compte d'Aristote une définition de l'oboia de l'âme comme hypostase incorporelle (.. oboiac, fiv éviore rai &owuarov ÜnéoTaoiv ÉTovouéte, p. 26. 4 F-D) qui, comme F-D le remarquent (p. 76), ne se retrouve nulle part chez Aristote !2. F-D citent Origène, Proclus et Simplicius pour d’autres occurrences du syntagme àowuyaroc dréotaaic. Pourtant l'arrière-plan de la discussion de Jamblique est dessiné par son ancien maître Porphyre, auquel Jamblique renvoie tacitement. Dans les quelques lignes qui suivent, Jamblique se plaint de ce que l'exposé d'Aristote ne soit pas, au fond, très précis: il n'est pas exact de dire que tout le monde est d'accord pour définir l'âme par les notions de mouvement, de connaissance et d'incorporéité, parce que les mouvements karà perafoAñv sont bien différents de ceux rar Cwñv, que la connaissance qui a besoin oùbèv 5ë rov kaë adrè downäTuv à Toiodrov Év TÔmw, Sent. 1; rà kaë abrà &oduara … ravraxf éonv, Sent. 2; rà ka@' adrà œobparTa, ob TOMKkÈG TapÔvTa roîc aduaa, Tépeonv abroïc 8Tav BobAntar … Sent. 3. Arrivés à la Sent. 4 (rà kaë” abrà aowuara dbrootoet pÈv Kai oboia où TépeoTiv obDÈ ouykipvaTar TOÏc owyaat …), nous comprenons pourquoi Jamblique évoque l’'äownaroc ÿréoraac de l'âme. Au lieu de parler de manière ambigué et confuse (cf. rù duovouov rai cuyxexuuévov, p. 26. 7 F-D) des caractères de l'âme, Aristote aurait dû distinguer la véritable incorporéité de l'âme de la Aenrérnc obaiac de ces substances (l'air, par exemple) auxquelles l'âme avait été trop vite assimilée : Aristote aurait dû insister sur sa différence de nature par rapport aux substances qui ne sont pas de vrais incorporels. Or toutes ces remarques s'expliquent à partir des Sentences de Porphyre, ces « points de départ vers les intelligibles »14 dont la première préoccupation est bien celle de distinguer entre les brootéoeic vraiment incorporelles et celles qui ne le sont pas!$. Au lieu d'être «excessively pedantic » (F-D, p.77), la remarque de Jamblique sert à replacer les caractères traditionnellement attribués à l'âme dans la tradition aristotélicienne à l'intérieur de ce que Jamblique pense en être l'horizon métaphysique approprié: celui du monde intelligible typiquemeni post-plotinien. Un autre exemple de la nécessité de lire le De Anima de Jamblique sur l'arrière-plan du platonisme de son époque se trouve peu après. Suivant de près l'exemple d’Aristote, Jamblique rapporte les doctrines des Atomistes sur l'âme (cf. De An. II 1, 403 b 3 5. comme le remarquent F-D, p. 78. et déjà Festugière). Ensuite Jamblique mentionne les doctrines de certains aristotéliciens anonymes (rüv ’ApiOTOTEAMKGV TVEG, p. 26.19 F-D), d'après lesquels l'âme serait «la forme attachée aux corps, ou qualité simple incorporelle ou qualité essentielle parfaite » (trad. Festugière, p. 178-179). De cette thèse résulte, selon Jamblique, une conception qui fait de l'âme «la combinaison de tout l'ensemble des qualités et leur somme totale unifiante, qu’elle en soit le résultat (rè Emyiwéuevov) ou qu'elle leur soit préexistante » (trad. Festugière légèrement revue, p. 179). F-D sont d'avis que ces positions « reflect the formulations of later Peripatetics, from Strato of Lampsacus onwards » (p. 78) et articulent cette opinion en trois points : l'âme comme eïôoc rù mepi roic obuaanv, ce qui pourrait être une interprétation de la part de Jamblique de De An. Il 1, 412 a 19; l'âme comme rmoërnc &mañ àowuaTtoc, qui pourrait se réclamer d'Alexandre d'Aphrodise, De An, p. 115.5; enfin, l'âme comme entéléchie. La conséquence de cette manière de d'images est bien différente de celle qui n'y à pas recours, et qu'enfin la pureté de substances comme l'air est bien différente de celle des véritables incorporels, ai tüv ka6” abrà àcwyärTwv kaBapérntec. Or, cette expression évoque immédiatement Porphyre : celui-ci en effet ouvre ses Sen12. F-D ont naturellement raison, mais le passage 405 b 11-12, où Aristote conclut sa doxographie, contient le terme < incorporel », que Jamblique à dû entendre conformément à sa propre métaphysique: 6pitovre 5 mévrec Tv puxñv Tpioiv &c eireîv, aivñoe, aloBñoe:, T® àowndru. Festugière, op. cit., p. 177, n. 3, indique déjà dans ce passage aristotélicien la source de l'exposé de Jamblique. 13. CÉ. PORPHYRE. Sentences. Études d'introduction, texte grec et traduction française, commentaire, par l'UPR 76 du CNRS, avec une traduction anglaise de J. Dillon. Travaux édités sous la responsabilité de L. Brisson, I-II (Histoire des doctrines de l'Antiquité classique, XXXIIT), Paris 2005. 14. C'est le titre des Sentences : ‘ Apopnai TpÔc Tà vonré. 15. Porphyre a soin de distinguer entre les incorporels au sens propre du terme (rà kaB” adrà &ouara) et les incorporels qui n'ont pas de subsistance autonome et sont inséparables des corps (Sen. 19): voir l'excellent commentaire de R. Goulet dans Porphyre, Sentences IT, p. 497-502.

concevoir l'âme serait, selon l'interprétation de F-D, que celle-ci « might Le paav de Plotin (un pluriel qui, me semble-t-il, se rapporte aussi bien à Aristote qu'à Alexandre) explique selon toute vraisemblance l'expression rüv ‘Apiororekwdv nvec de Jamblique, et la présentation que 622 be seen as the sum-total of all qualities — this being what it is to be an entelechy. It is interesting that lamblichus presents this, not as an explicit doctrine of any Peripatetics, but as a doctrine which one might reasonably deduce from their utterances, and with a formulation of the same type as he habitually employs to express his own opinion » (p. 79) F-D font appel à la distinction « made widely in Neoplatonic circles between a supervenient characteristic of a thing (also termed dorepoyevnc, “later-born”), which would have no substantial existence and a pre-existent logos, such as would be a possible Platonist definition of the embodied soul ». C'est pourquoi ils s'écartent de Festugière, qui ne croyait pas que ce passage rapportât une opinion approuvée par Jamblique, et ils pensent que celui-ci présentait « the Aristotelian doctrine in its most acceptable form ». Or l'emploi de l'expression rà émyyvépevov en ce contexte nous oriente vers le traité de Plotin Sur l'immortalité de l'âme, IV 7[2], et si l’on suit cette piste, on s'aperçoit que le but de Jamblique est bien différent. Le traité Sur l'immortalité de l'âme contient un examen détaillé d'opinions sur l'âme qui sont non seulement fausses, mais aussi incapables de justifier son indépendance du corps et, par conséquent, son immortalité. Dans ce traité, Plotin discute tout d’abord l'opinion des Stoïciens, ensuite la thèse qui voit dans l'âme l'harmonie du corps, et enfin la doctrine aristotélicienne de l'âme en tant qu'entéléchie ‘du corps. La théorie de l'âme-harmonie donne à Plotin l'occasion de discuter ce que l'on appelle un épiphénomène, car cette théorie transforme l'âme en quelque chose d'adventice qui serait le résultat de certaines conditions du corps, comme l'harmonie qui résulte de l'accord d'un instrument musical : émyiverai n oïlov réBnua nr adraic, scil. raîç xopôaîc {IV 7[2], 8.6). Comme Matthias Baltes l'a montré dans son analyse de ce passage , à partir de l'Émyiveoôo de Plotin le terme rù émyiyvéuevov * est devenu technique dans les écrits sur l'âme des néoplatoniciens postérieurs 17, pour indiquer ce statut dérivé de l'âme par rapport au corps qui ne peut pas être accepté. Or le passage de Jamblique à la p. 26. 22 F-D est l’un des tout premiers exemples de cet usage — exemple qui nous avait échappé, à Matthias Baltes et à moi-même. Si cette terminologie renvoie à IV 7[2], on est alors mieux placé pour identifier ces aristotéliciens anonymes (r&v ’Amototekk@v nvec) auxquels Jamblique fait allusion. Comme nous venons de le voir, l'âme serait selon eux eiôoc … TÔ mepl Toix owuaaw. Juste avant d'aborder la question de l'âmeharmonie, Plotin examine la théorie de l’âme-entéléchie: rù 5è rc évreAexEiac 60 &v Tic ÉMOKÉWOITO, TÈC TEPi WUXG AÉVETAT TV WUXAV paAOIV Ëv Tà ouvéérw eïdouç réËiv dc Tpèc BAnv Tà odua Epyuxov elvon (IV 7[2], 8°. 1-3). 16. M. BALTES (t) - C. D'ANCONA, « Plotino, L'immortalità dell'anima. IV 7/2], 8°», dans R. Chiaradonna (éd), Studi sull'anima in Plotino (Elenchos. Collana di testi e studi sul pensiero antico, XLIT), Naples 2005, p. 19-58, en part. p. 31 et n. 38. 17. C'est le cas chez Thémistius, Philopon et l'auteur du commentaire sur le De Anima attribué à Simplicius: les passages (Them, In Arisi De An, p.24. 32-35 Heinze, Philop.,, {n Arist. De An. p.141. 3-13 Hayduck, Simpl. (?), /{n Arist. De An. p. 53.25-35 Hayduck) sont rassemblés et commentés par Baltes (voir note précédente), p. 31, n. 38. ce dernier fait de la théorie de l’âme comme #iôoc … rù repli Toîc ownaoiv s'inspire de la présentation plotinienne. On peut affirmer, je pense, que Jamblique a ce passage de IV 7f2] dans l'esprit. Un indice supplémentaire en est fourni par le fait que lui aussi consacre peu après une discussion à la théorie de l'âme-harmonie (p. 28. 16-24 F-D). Or s'il en est ainsi, dire que si l'âme est une qualité (rornc) — tout incorporelle qu'elle soit, et même s'il s'agit d'une mowmçc odawônc rencia!# — elle est alors la combinaison de toutes les qualités, équivaut à critiquer cette idée : une telle critique est inspirée par Plotin, qui avait refusé aussi bien la théorie « pythagoricienne »1® que celle *. Considérée comme accordée au corps, l'âme est de toute d'Aristote évidence un émyyvôépevov de celui-ci, selon Plotin; mais aussi considérée comme l'entéléchie du corps vivant, l'âme n'est rien de plus que la forme de la statue par rapport au bronze, de uoppi àvôpiivroc TPÔc la xaAkév : quelque chose d'adventice qui ne peut que suivre le destin de wuxhv, Tv Bo ovuuepiteo awpatoc Toû ou diaupouuév (Kai te sous-jacen matière IV 7[2], 8°.6-7). Ainsi la citation de Jamblique revient à affirmer que certains aristotéliciens n'ont pas su distinguer l'âme d'une qualité ou de la combinaison de toutes les qualités, position qu'il ne saurait faire sienne. Toutefois, Jamblique a une manière très particulière de suivre Plotin. Ce dernier avait critiqué sans équivoque la théorie de l'âme comme &puovia du corps: or, si l'on lit le passage que Jamblique consacre au même sujet, l'on constate une tentative évidente de réhabiliter, pour ainsi dire, la doctrine de l’äme-&puovia en écartant les conséquences épiphénoménistes que Plotin y avait décelées. Jamblique en appelle aux philosophes platoniciens, y compris Platon lui-même dans le Timée, auquel s'ajoutent Modératus, Plotin, Porphyre, Amélius, et « plusieurs platoniciens et pythagoriciens » pour attesier que, lorsque l'on parle d'âme-äpuovia, il ne faut pas entendre cette harmonie qui est ëv owuaaiv ëmôpuuévnv, mais la règle mathématique qui préexiste aux corps, finc éoni uaënuarif (p. 28. 16-17 F-D). Ce caveai ne se comprend qu'à la lumière des objections soulevées contre la doctrine de l'âme comme àpuovia en IV 7{2), 8‘: de plus, en ce qui concerne l'attitude de Jamblique, le fait qu'il s'abstienne de discuter ouvertement la position de Plotin est fort significatif. Mieux, il va jusqu'à citer ce dernier, Porphyre et Amélius 18. En tant qu'opposée aux qualités accidentelles. 19. I ne faut pourtant pas oublier que, comme le remarque Baltes, art. cit, p. 2223, « Nell'antichità non era frequente che la definizione dell'anima come &pynovia fosse ricondoita a Pilagora o ai pitagorici, come avrehbero falto invece, più tardi, Macrobio e Olimpiodoro. {..] Fu probabilmente il fatto che essa venisse esposta da e Simmia cd approvata dal pitagorico Echecrate, nel Fedone, a determinarn J'attribuzione a Pitagora o ai pitagorici. Giocà inoltre un certo ruolo in questa attribuzione l'opinione diffusa che la teoria fosse stata sostenula dal pitagorico Timeo nell'omonimo dialogo di Platone, come affermava lo scritto sul cosmo e sull'anima del sedicente Timeo di Locri ». 20. CI. Ch. TORNAU, « Plotinus’ Criticism of Aristotelian Entclechism in Enn. IV 7 [2], 8°. 25-50 », dans R. CHIARADONNA, Studi sull'anima in Plotino, p. 149-178.

comme tenants de l'idée que l'âme est une harmonie qui réside « dans les rapports essentiels préexistants » (trad. Festugière, p. 183). Dans leur commentaire (p. 86-87), F-D observent que le caveat de Jamblique est inspiré par IV 7[2], 8 et affirment que, par sa théorie de l’âme comme «a pre-existent attunement, or as the transmitter of logoi bearing harmonia from the intelligibile world » (p. 87), Jamblique se rallie à la théorie plotinienne de l'harmonie qui règne dans le domaine intelligible. F-D renvoient aux passages plotiniens cités par Festugière, I 3[20] 1.28 s. et I 6[1], 3.28 s., mais il semble que l'expression de Jamblique fniç éon uaënuanx s'inspire plutôt de VI 6[34], 16. 43-45, où Plotin se réfère au Timée et soutient que Platon uetéxovoé (scil. l'âme) now à&ptOpoù koi &puoviac koi &pBuôc aë kai &puovia obte vàp oôu& pnoi Tic obre HÉVEB oc: àpiBuèc &pa À wuxi, eirep odaia. F-D renvoient aussi à la Senr. 18 de Porphyre, où l'âme est comparée à une &puovia xwpiomi. On se de- DE JAMBLIQUE 625 examinés dans l'exposé de Jamblique. Comme je viens de le rappeler, Plotin avait longuement discuté les doctrines de l'âme qu'il considérait comme inacceptables (chapitres 2-8‘), avant d'entamer la recherche de la définition correcte, seule capable, à ses yeux, d'entraîner la démonstration de l'immortalité de l'âme. Dans son argumentation, le passage de la première phase (réfutation) à la seconde (recherche de la bonne définition} est marqué par la phrase : à ôë étépa pô, à tap’ adrñc Éxouaa rà Elvon, Täv Tù évruc 6v, 5 obre vivero oùre àméaauron (IV 7[2], 9. 1-2). À son tour, Jamblique discute d’abord la doxographie aristotélicienne sur l'âme (p. 26. 2-12 F-D), puis la théorie des atomistes (p. 26. 13-18 F-D), ensuite celle des aristotéliciens anonymes, et encore, la définition de l'âme comme paBnuanxn odoia (p.28. 1-15 F-D), enfin la théorie de l’âme-harmonie. Il peut maintenant se consacrer à la pars construens: mande si Porphyre et Jamblique auraient insisté sur le sens acceptable du mot &puovia (séparée, mathématique) à propos de l’âme, si Plotin 161 ôn oùv Émi Tv ka’ aûThv &owuarov odoiav éraviwuev (p. 30. 1 F-D). La une fois, ce que l'on voit à l’œuvre, aussi bien dans les Sentences que dans le De Anima de Jamblique, est la création de ce qui va devenir la version standard du platonisme post-plotinien, qui dans ce cas comporte l'interpretatio authentica de la théorie de l’âme-&puovia: cette inensuite l'exposition de la vraie nature de l'âme. Remarquons par ailleurs qu'ici on retrouve, encore une fois, l'expression typiquement porphyrienne «ka®’ abrñv &owuaroc obaia, et que la citation par Jamblique de ceux qui pensent que l'âme est une substance incorporelle est parn'avait pas critiqué la doctrine « pythagoricienne » de l'accord. Encore terprétation sera reprise plus tard par d’autres néoplatoniciens comme Proclus ou Damascius!2!. L'étroite relation de cette section du De Anima de Jamblique avec le traité IV 7[2] de Plotin se révèle clairement si l’on suit l'ordre des points 21. Voir les passages et la discussion dans l'étude citée de Baltes-D'Ancona p. 4749 : « Per Porfirio, lo si ë visto, il senso in cui l'anima à “armonia” & dato dalla sua necémç; Giamblico — al quale dobbiamo un excursus dossografico sui sensi nei quali l'anima è “armonia” per i platonici — afferma che essa à &pnovia haBnpanks ; per Proclo, essa “armonizza” se stessa ed è “armonia che deriva da armonie”- Da. mascio precisa che essa à, si, &puovia, ma solo in quanio XWPi0TŸ &puovia e alferma che essa lo à in quanto partecipa dell'armonia e del numero, come aveva detto anche Plotino: ancora Damascio, come si à già visto, pensa che l'anima sia armonia nel senso che è un principio intrinsecamente “armonico” o “armoniosamente strutiurato”, e qualcosa di simile compare anche in Macrobio. Tutte queste posizioni sono accomunate dal tentativo di individuare un senso speciale nel quale puè valere per l'anima cid che di essa dice Platone nel Timeo, quando ne fa produrre l'oboia da intervalli armonici : in altre parole, occorre specificare la nozione di &puoviæ perché essa si attagli all'anima, il che implica che simpliciter essa non puô essere definita &phovia. Quando Damascio afferma che essa à xwpior &pnovia, coglie probabilme nte il punto che tutti questi filosofi condividono: éppure nessuno di loro, eccetio Plotino, ha ritenuto necessario esporre le ragioni per le quali l'anima non è “armonia” nel senso ordinario del termine, a meno che non vi sia stato condotto dal suo ruolo di commentatore o del Fedone o del De Anima. Plotino, invece, ha considerato la refutazione della tesi per cui l'anima à un ëmyévvua di fattori o elementi materiali come una tappa indispensabile nella propria dimostrazione della sua immortalità, ed ha imperniato questa refutazione su di un argomento — il sesto — che solleva esattamente la questione dellimpossibilità per cid che à ontologicamente inferiore di produrre cid che & ontologicamente superiore, Ê per questo motivo che la tesi dell'anima-armonia viene per cosi dire “riecsumata” : essa fornisce un esempio chiaro di ciè che Plotino ritiene inaccettabile nella descrizione del rapporto anima-corpo anche qualora si sostenga l'incorporeità dell'anima ». ‘ mise en œuvre de cet exposé s'inspire de celle de IV 7[{2] : tout d'abord une doxographie qui comporte une critique des opinions rapportées, semée de citations tacites des Sentences de Porphyre : nvec, oï Täoav Tv rotabmv oboiav dpotoueph koi Tv adTAv koi uiav &ropaivovron (p. 30. 3-4 F-D) = Porph., Sent. 22 : ñ voepà odoia ôuaouepñc Éonv, et encore : Kai Ev mâotv doaÛTwG TévTa Eivor GTopaivovtrot, OiKEÏWG HÉVTOL Kat Thv QÛTHv odolav Év ékéotois (p. 30. 6-8 F-D) = Porph, Sent. 10 : mévra pèv ëv Tüav, GA oikeiwç TÂ ékéorou oboig?2. 22. Dans leur commentaire (p. 89), F-D affirment que la formule « tout en tout, mais partout selon la manière appropriée à l'essence de chacun » a été forgée par Numénius, et renvoient à des Places pour cette affirmation. En effet, dans l'introduction de son édition des fragments de Numénius (Paris 1973) des Places reprend l'idée de E. R. Dodds, selon laquelle cetie « loi » néoplatonicienne avait été formulée par Numénius (cf. E.R. Dodds, « Numenius and Ammonius », dans Les sources de Plotin. Entretiens sur l'Antiquité classique, V, Genëve 1960, p. 1-32, en part. p. 25); toutefois, des deux fragments mentionnés à ce propos par Dodds et, à sa suite, par des Places, l'un (fr. 14 dP = fr. 23 Leemans) ne contient pas la « loi » du révra év müoiv, el l’autre (Ir. 41 dP = test. 33 Leemans) est notre passage de Jamblique. Cette loi a, en réalité, été formulée par Porphyre sur la base d'un certain nombre de passages de Plotin (pour plus de détails, cf. mon étude « Les Sentences de Purphyre entre les Ennéades de Plotin et les Éléments de Théologie de Proclus », dans Porphyre, Sentences I, p. 204-205). Le passage de Jamblique (fr. 41 dP) rassemble toutes les doctrines sur l'âme formulées au sein de l'école platonicienne sous le dénominateur commun de la position de Porphyre : il est donc imprudent de chercher ici la preuve de la paternité numénienne de la formule mévra ëv r&av. De plus, il me semble qu'il n'est pas exact de dire (F-D, p. 89) que Jamblique, lorsqu'il critique la doctrine de l'âme comme apparentée par nature aux intelligibles et qu'il cite le mévra Ëv râoiv, « is selting himself interestingly in opposition 10 the mainstream of Platonist opinion ». Jamblique ne conteste pas la validité de la loi mévra év Täav en soi. Ce qu'il veut battre en brèche est l'idée que la nature intelligible est ônoiopepñs (une thèse typiquement porphyrienne) et que, grâce au mévra ëv räav, l'âme possède les propriétés des intelligibles. La loi révra ëv räav sera en eflel reprise par Proclus (ŒL. Th. prop. 103) en tant que règle de la co-présence mutuelle des principes fondamentaux du monde intelligible, Y'Etre, la Vie et l'Intellect : ici, dans le monde intelligi-

Jamblique va donc passer à la réfutation de ces platoniciens — Numénius, Plotin, Amélius et Porphyre — qui, avec différents degrés de cohérence et, dirait-on, d'obstination, ont soutenu que la substance de l'âme et celle de l'Intellect sont la même chose. La critique de Jamblique est célèbre et a fait l'objet de plusieurs analyses par les savants (cf. le commentaire de F-D, p. 88-91, auquel il faut maintenant ajouter les remarques importantes de Matthias Baltes, Der Platonismus in der Antike, VI Bst. 156. 2). Jamblique oppose immédiatement sa propre doctrine, c'est-à-dire la séparation de nature entre l'âme et l'intellect : # YE TPÔc Tabmmv àvrioranévn ÊdEa xwpiLEL pÈv Tv puxhv, WC &Td voi VEvOuÉVNV Geutépav kaë' érépav üméoraaw (p. 30. 14-15 F-D). F-D observent (p. 93) que Jamblique souligne que cette doctrine est précisément celle de Platon, de Pythagore, d’Aristote et de tous les äpxaior, mais pour bien comprendre sa position, il faut cerner de plus près la critique qu'il adresse aux platoniciens de son époque. Il ne s'agit pas d'une critique improvisée : au contraire, elle naît de la réaction de Jamblique au traité IV 7[2] de Plotin et aux Sentences de Porphyre. On retrouve ici l'infériorité essentielle de l'âme par rapport au monde intelligible, précision sur la nature de l'âme dont Jamblique a besoin pour répondre à ses devanciers qui ont eu le tort de la négliger. La thèse selon laquelle l'âme est une nature de deuxième ordre, dont l'üréoraac est essentiellement différente de celle du voüc, s'oppose à l'unification porphyrienne de toute la nature incorporelle dans une seule éuorouepñc oùoia. Que la critique de Jamblique vise surtout Porphyre, les citations tacites des Sentences que l'on vient d'identifier le prouvent; mais le traité IV 7[2] de Plotin est aussi en cause. Chez Plotin, la preuve de l'immortalité de l'âme découle de l'affirmation selon laquelle celle-ci partage le statut de l'intelligible, l'érépa pôac, à rap’ aëTñc Exouoa Tr elvar. Or, pour Jamblique, ce statut appartient exclusivement à la réalité intelligible: quant à l'âme, il ne peut pas accepter* qu'elle appartienne par nature au monde intelligible, ce qui soulève la question du rôle joué par Porphyre dans l'interprétation jambliquéenne de la position de Plotin. Comme on vient de le voir, c'est à la lumière de l'affirmation de Porphyre selon laquelle à voepà odoia éuotouepñc £onv que Jamblique comprend le raisonnement de Plotin en IV 7{2], lorsque ce dernier oppose aux fausses définitions de l'âme la seule qui soit vraie à ses yeux, celle qui est fondée sur l'affinité de nature avec l'être intelligible, cette étépa péaic qui à l'être par soi et dont l'âme partage l'incorruptibilité, En ennemi de l'éuoiouepñc porphyrien, Jamblique critique aussi la position de Plotin, tout en reconnaissant qu'il y a dans le corpus plotinien des passages qui vont dans une autre direction. Je reviendrai plus loin sur ble, il est vrai que toutes choses sont en toutes, diraient Jamblique et Proclus; mais cela n'est pas vrai pour l'ensemble de la voepà oùaia. L'âme est capable de connaissance intellectuelle, mais n'est pas un intelligible: sun affinité de nature avec les intelligibles est en effet rejetée aussi par Proclus. Il ne s'agit pas d'attribuer rétrospectivement à Jamblique une théorie de Proclus, mais de souligner que Jamblique refuse ici le principe Tévra ëv mäoiwv non pas en soi, mais dans la mesure où ses adversaires l'utilisent pour annuler les confins entre les domaines psychique et intelligible. À PROPOS DU DE ANIMA DE JAMBLIQUE 627 cette célèbre locution « Plotin qui ne la professe pas absolument » (trad. Festugière, p. 184). Pour l'instant, remarquons, encore une fois, que l'ordre des arguments de Jamblique suit celui de IV 7[2]. Le traité de Plotin contient, après la réfutation des opinions erronées sur l’âme (chapitres 1-8°) et la définition de sa vraie nature (chap. 9-12), une sorte d’appendice (chap. 13-15) sur les raisons de la descente de l'âme dans le corps. Plotin soulève cette question précisément parce qu'il vient d'établir que l'âme a la même nature que les intelligibles et que c’est à cause de cela qu'elle est incorruptible. On peut alors se demander, si l'âme appartient de droit au monde intelligible, pour quelle raison est-elle unie à un corps? Pour répondre à cette question, Plotin trace, dans cette partie conclusive du traité IV 7[2], les lignes maîtresses de ce qui va être sa discussion de la descente de l'âme dans le corps dans le traité IV 8[6]. À la lumière de cette question soulevée par Plotin, on ne sera pas étonné de voir Jamblique, une fois achevé son excursus des opinions sur l’âme et présenté sa doctrine sur sa nature véritable, énoncer sa théorie sur l'union de l'âme avec le corps (p. 32. 1-19 F-D). Il est vrai que Jamblique discute la question en présentant encore une fois une série de doctrines, celle des anciens puaxoi, la doctrine orphique citée par Aristote selon laquelle l'âme entre en nous avec le souffle, celle d’Aristote lui-même À, de Théophraste et de Dicéarque. En ce sens, il est exact de donner comme titre à cette section : « Some miscellaneous opinions, mainly materialist », comme le font F-D (p.33); toutefois, la section est entièrement centrée sur la question de l'union avec le corps, ce qui n’est pas sans rappeler la structure même du traité IV 7[2], qui, encore une fois, apparaït à l'arrière-plan de l'écrit de Jamblique. Si j'insiste sur la relation du De Anima avec le traité IV 7f2], c'est parce que cela nous aide à mieux saisir le but de Jamblique dans son écrit. Il est vrai que, comme le remarquent F-D (p. 13), Stobée pourrait 23. La position d'Aristote est ainsi rapportée : « Quelques-uns des Aristotéliciens font de l'âme un corps d'éther. D'autres la définissent une “perfection” en raison de la substance du corps divin, perfection qu'Aristote nomme “mouvement perpétuel” (évHekéxeia) » (trad. Festugière, p. 188). Dans leur commentaire de ce passage (p. 9698), F-D discutent l'emploi du terme évôeléxea. Festugière avait déjà consacré à ce terme une longue note (op. cüt., p. 188, n. 6) et un appendice (p. 257-258). Dans son édition el traduction latine de Stobée (Gôttingen, 1792-1801), Heeren avait corrigé évôeAëxera en évrehéxea. Contre celte correction, Festugière en a appelé à Cicéron, Tuse. 1 10, 22 et à Philon, De Somn. I 30, deux passages où la définition aristotélicienne de l'âme comporte le terme évôeréxeia au lieu de évrekéxæia. F-D (p. 97) citent les mêmes passages que Festugière. Le passage de Cicéron est le suivant: « Aristoteles [.] cum quattuor nota illa genera principiorum esset conplexus [..]: quintam quandam naturam censet esse, e qua sit mens [..]. Quintum genus adhibet vacans nomine et sic ipsum animum évdeAËéxeiav appellat novo nomine quasi quandam continuatam motionem et perennem ». À la lumière de ce passage et des autres cités par Festugière, la remarque de ce dernier « Garder avec soin évôeAéxEav » (op. cit. p. 188, n. 6) s'impose, et F-D ont raison de répéter que « it is quite misguided of Heeren to emend to évrekéxeiav here » (p.96, n. 38). Mais il ne faut pas traduire « perpetual motion» (F-D, p.33, comme Festugière « mouvement perpétuel ») : évôehéxea est bien attesté comme signiliant « continuité », « persistance » (cf. LSJ sv, qui remarquent la confusion fréquente avec évreAéxea), et la traduction par « mouvement » est le lait de Cicéron.

avoir omis les passages où Jamblique exposait ses idées les plus personnelles. Toutefois, quelque chose des finalités propres de Jamblique a l'Alcibiade I, la mention de ceux qui assignent à l'âme une « double vie » tranche la question : Jamblique dit en effet ka®’ obc uèv À puxn dirriv Cwnv tÿ, ce qui évoque clairement I 1[53], 10. 5-7: Birrèv oùv rù nueïc, f réussi à percer le filtre que représente peut-être Stobée, comme nous le montrent un certain nombre d'éléments. À la fin du passage mentionné plus haut, là où il oppose sa propre opinion à celles des platoniciens qui n'ont pas distingué entre la nature intelligible et la nature psychique, Jamblique affirme que là est le but de son écrit : C'est du côté de ces opinions que se tournent résolument, comme on le voit si l'on suit avec compétence la trace de Jeurs doctrines, tant Platon luimême el Pythagore qu'Aristote, et tous les Anciens dont on célèbre, pour leur sagesse, les noms fameux. Quant à nous, dans toute l'entreprise de ce traité soucieux de vérité, nous essaierons de nous conformer à ces doctrines (trad. Festugière, p. 185). Cette déclaration, ainsi que l'imitation du programme plotinien de IV 7[2] et la critique de la position de Plotin #, suggèrent que Jamblique était moins intéressé à décrire la nature de l'âme, son incarnation et son sort dans l'au-delà qu'à expliquer pourquoi celle-ci est différente par nature du monde intelligible. Cela permet aussi de comprendre pourquoi il montre parfois une sympathie — autrement difficile à justifier — pour des théories qui soulignent l'immanence de l'âme dans le corps et son entraînement dans les processus de la vie. Dans la section intitulée par F-D (p.35) « The powers of the soul », Jamblique oppose les doctrines de Platon et d'Aristote, qui conçoivent l'âme comme une essence simple et incorporelle sans la séparer de ses buvéueic, aux doctrines des Stoïciens et de tous ceux qui pensent qu'elle est une substance sous-jacente à ses Guv&ueic (p. 34. 1-11 F-D). Quoi qu'il en soit, poursuit-il, l'essentiel est d'établir que l’âme a une multiplicité de puissances. Celles-ci appartiennent soit à l'âme elle-même, soit au roivôv, c'est-à-dire à cet être vivant qu'est l'âme unie au corps (roë* Éxovroc Toû koivoû peTà Tob cbuaroc Bewpouuévou Léov, p.34. 12-13 F-D), La mention du rowvôv évoque le traité I 1[53] de Plotin, où ce dernier examine le statut de cette réalité commune de l’âme et du corps, qui surgit lorsqu'elle est âme d'un corps vivant. Plotin aborde cette question parce qu'il est en train de rechercher ce qu'est au juste le sujet des téên : appartiennent-ils à l'âme, au corps ou à quelque chose qui naît de la conjonction de l'âme et du corps? Si l'on pense que la citation de Jamblique ne fait pas nécessairement allusion au roivév selon Plotin, I 1153], mais à quelque chose d'autre, comme par ex. le ouvaupéTepov de 24. Cette relation avait été bien comprise par BOUILLET, Les Ennéades de Plotin, p.631, n. 1 : « Tout en critiquant la psychologie de Plotin, Jamblique lui emprunte le fond des définitions qu'il donne ici ». | 25. Le koivôv est l’un des trois candidats à être le sujet des mé&ôn en 5. 1-2 (&AAù rd Coov à rù opa dei Aéyerv Td To vEE, À TÔ koïvév, ñ Érepôv n rpirov £E auçpoiv YEVEVNHÉvOV) el est à nouveau mentionné lorsque Plotin soulève la question de la responsabilité morale de l'âme (9. 1-4): “Ecran roivuv ékeivnc Auiv mic puxñc À pÜac &mmAAayuÉvI aitiac kakdv, boa ävBpwroc roi Kai TÉOXE TEpi yàp Tù Loov Taôra, rà KO1vOV, Kai Koivôv, &6 Elprro. Par conséquent, le koivév est le véritable sujet de l'effort moral qui consiste à élever sa vie psychique au niveau des véritables vertus; il est aussi le responsable moral des actions mauvaises: ai 8’ pero ai HA ppovnoer, ÉPeor dè Évrvéneva Kai dokñoea, roû koivoô’ robrou y&p ai kaxion (10. 1 1-13). Une autre allusion 629 ovvapiôuouuévou Toû Gnpiou, À Tù rép Toûro fôn Bnpiov DE CwuwBËV Td duo. Non seulement I 1{[53], mais aussi IV 8[6] ont pu inspirer l'allusion jambliquéenne à la double vie de l'âme. Dans le traité IV 8{6], que Jamblique, comme nous allons le voir, a constamment présent à l'esprit lorsqu'il écrit le De Anima, Plotin avait parlé ainsi de la nature « amphibie » de l'âme : yiyvovroa (scil. les âmes) oùv oïov äupifhot £E àvéyençc Tôv Te Exei Biov Tév te Evraü0a Tapà pépoc Bioddon, Theîov pv rdv ékeï, at Oüvavrar TAEÎOV To v@ ouveivon, Tèv bè ÉvOGde mAstov, aiç Tù évavriov À pÜoei À TÜxœG dThpEEV (IV 86], 4. 31-35)°%6. Jamblique soutient donc que l'âme vit, grâce à certaines de ses ôuvéuec, une double vie: elle vit avec le corps vivant « en ce qu'elle forme avec lui un mixte » (trad. Festugière, p. 192), mais aussi indépendamment de celui-ci, grâce aux ôuvépec de la connaissance rationnelle; par conséquent, elle n’a pas la même nature que l'être intelligible. Les allusions tacites aux thèses plotiniennes selon lesquelles l'âme (i) produit un koivôv avec le corps et (ii) vit deux vies comme une créature amphibie, peuvent expliquer la prétendue incohérence de Plotin, dont Jamblique se plaint à la p. 30.9 F-D. Comme nous l'avons vu plus haut, lorsqu'il dressait la liste des platoniciens qui assignaient à l'âme la même nature que l'être intelligible, Jamblique avait affirmé que Plotin se rangeait de ce côté, mais non pas de manière totalement cohérente. Si la reconstruction que je viens de suggérer n'est pas fausse, Jamblique envisageait alors l'affirmation de IV 7[2], 9. 1-2, où la vraie nature de l'âme était cette érépa pôaic, que Plotin définissait comme rap’ abrñc Éxovoa rè elvon, cet ôvrwc 6v qui obre viverou obre àméAñuror. Mais Jamblique se souvenait d'avoir lu chez Plotin des thèses qui, à ses yeux, contredisaient radicalement cette affirmation : les traités IV 8[6] et I 1[53], où Plotin avait parlé de la descente de l'âme dans le corps et en avait discuté les conséquences, c’est-à-dire le partage de la vie du corps, de ses mé@n et les différents destins dans l'au-delà qui s'ensuivent, selon le degré de servitude ou d'affranchissement par rapport au corps. Plotin lui-même, semble dire Jamblique par ses allusions à IV 8[6] et à I 1[53], sait parfaitement que au Koivôv plotinien de [ 1{53] se lit à la p. 42. 2-3 F-D. Peu après (p. 42. 15-17), Jamblique fait mention de l'emploi du corps comme ë&pyavov, ce qui évoque [ 1[53], 3. 13 : &AAù yp ëv ownan Beréov puxv, oûcav eïre mpô roûrou, efr' v ToûTw, ÉE où Kai arc . Toov rù cépTrav ékAñBn. xpwuévn pèv oùv oouan ola dpyévw [.]. Il faut toutefois rappeler que la source ultime est, sans aucun doute, Platon, Alc. I 130 C 1-5, et que la locution xpñolœ ôpyévu Tù obnan est déjà attestée chez Aspasius, /n Eth. Nic. p- 21. 30-31 Heylbut, et chez Alexandre d’Aphrodise, De An, p. 23. 25-26 Bruns. De même, la discussion de la xpñoiç roû owuaroc à la p. 60. 14-22 F-D dépend de 1 1[53], mais la comparaison textuelle est trop longue pour être faite ici. 26. Dans le commentaire (p.102), F-D renvoient, comme Festugière (op. cü., p. 192, n. 2), au De Mysteriis, II 3, et à un autre passage plus loin dans le De Anima (p.370. 3-4 Wachsmuth = p. 38. 9-10 F-D). Le passage du De Mysteriis s'inspire clairement de Plotin, IV 8[6], 4. 31-35 (passage cité ci-dessus). Jamblique dit : Aéyoua ôÈ T&be Tic vuxñc Oirriv Éxobonc Cunv, Tv LV odv Tà owyan Tv DÈ XWpioTv TAVTÈG awuarToc … (p. 106. 3-4 Parthey).

À puxh drrmv Cunñv Cf, qu'elle crée, avec le corps, un roivév, et que certaines de ses Buväueic seraient tout simplement inutiles sans ce koivôv et la vie de ce dernier; comment peut-il dire alors sans se contredire qu’elle partage la nature des intelligibles? La présence de IV 8[6] dans le De Anima de Jamblique est tacite mais très substantielle. Que l'on considère ce passage (p. 40. 1-3 F-D) : ol ô md Mâtuvoc Kai Tuôayépou Tapeivai pèv Kai Ëv roc &pnyevéot Tv Aéyov paaiv, émoxoteioBai ve pv [ëv) roîc ÉEwBev koi un Évepyeîv Tv oïxeiav Évépyeiav, & fouxéeiv, « Selon les disciples de Platon et de Pythagor e la raison, bien que présente même dans les nouveau-nés, est obscurcie . 631 Bo r& v@ Évepyeiv karapxäc (IV 8[6], 4. 26-27), Ce évepyodon &1à Tù kwAdEO que Jamblique rapporte de l'opinion des « disciples de Platon et de Pythagore » qui veulent que la raison soit présente dès le début mais inactive dans le nouveau-né, semble s'inspirer de ce passage de Plotin. Un autre exemple intéressant de la présence tacite de IV 8[6] et I 1[53] se trouve dans la discussion des épya qui découlent des différentes puissances de l’âme. Jamblique attribue à Platon une doctrine typiquement néoplatonicienne tirée, comme F-D le remarquent à juste titre (p. 131), de la Sent. 7 de Porphyre. Mais la source principale, ce sont les deux traités de Plotin. Jamblique soutient que, selon Platon (en réalité, au vrai, par les impressions venues du dehors et n’exerce pas son activité propre, mais demeure inactive », (trad. Festugière, p. 198). Le contexte immédiat? de cette affirmation est l'analyse de la question : « comment la raison surgit-elle en nous? », Jamblique rapporte d'abord l'opinion des Stoïciens, qui font naître la raison à quatorze ans, ensuite Porphyre), ces Épya qui appartiennent aux puissances corporelles de l'âme, bien qu'ils ne soient pas liés au corps Kar’ oùgiav, peuvent comprésente d'emblée dans le nouveau-né, même si elle n'est pas active Dans leur commentaire, F-D (p. 118) renvoient au Timée, 43 D-44 À et à un passage de Proclus qui évoque clairement l'expression utilisée ici par Jamblique, fouxéteiv#. Toutefois ni Platon ni Proclus ne sont à même d'expliquer la doxa que Jamblique est en train de rapporter ici : Platon ne le peut pas, parce que Jamblique parle clairement de disciples épya des âmes « universelles et plus divines » n'ont aucune communion muniquer avec celui-ci par conversion (xar' Émiorpogiv … koivuveîv), alors celle de ces Platoniciens et Pythagoriciens selon lesquels la raison est que les Épyæ qui appartiennent aux puissances séparées de l'âme sont affranchis « de toute tendance vers le corps » (trad. Festugière, p. 205). Il distingue par la suite entre les Épya des différents genres d'âmes : les de Platon; Proclus ne le peut pas non plus pour d'évidentes raisons de avec le corps, alors que ceux des âmes individuelles et immanentes dans la matière communiquent avec le corps. Ceux des âmes qui s'élèvent, s'éloignent des corps, alors que ceux des âmes qui descendent, sont «entrelacés et entremélés aux corps de plus d'une manière (ouurAékeo@oi adroic rolvadc koi ouvupaiveoBai) ». Ceux des âmes qui « ont pour support des corps pneumatiques [..] exécutent aisément ce chronologie. F-D observent que « it is not clear what lamblichus has in mind here in the De Anima when he refers to Pythagoras » et constatent que cette doctrine n'apparaît pas chez le ps. Timée de Locres. Or si l'on ouvre le traité IV 8{6] de Plotin, on trouve la source probable de la doxa de Jamblique: Plotin adresse à la tradition philosophique de la Grèce ancienne la question « pourquoi l'âme s’unit-elle au corps? » et présente les opinions d'Héraclite, d'Empédocle et de Pythagore, en les approûvant, mais aussi en affirmant que Platon est de loin plus clair et plus convaincant. Son exposé de la doctrine de Platon se termine par l'observation qu'il n'y a pas de contradiction si Platon souligne, tantôt les aspects positifs de la descente de l'âme, tantôt les aspects négatifs Dans son abrégé des thèses du Phèdre et du Phédon, Plotin remarque aussi que l'âme, une fois tombée ici-bas et emprisonnée dans le corps ne peut pas utiliser la raison dès le début, mais doit commencer par la perception : eëfAntror oùv mecoûca koi Tpèc T deoug oùoa Kai Th aioôñoer 27. Le contexte général n'est pas clair, car le texte résulte d'une transpositi on proposée par Festugière et reprise par F-D. Festugière avait placé ce passage ici c'est-à-dire entre les pages 369 et 370 Wachsmuth, alors que, chez Stobée, il éait la première citation du De Anima (= p. 317.21-318. 4 Wachsmuth). Festugière insère ce Passage dans la section que Stobée a intitulée mEpi uvépeuv puxñc, et le rattache à un autre passage, tiré du troisième livre de Stohée (p. 608. 25-609. 3 Wachsmuth) et intitulé (par Festugière) « Sur la mémoire ». Cette transposition qui est tout à fait raisonnable, demeure néanmoins hypothétique : lorsque l'on revient à la page 370 pachsmuth. on me peut pes dire « lamblichus now turns from the soul's powers ro dis activities activities»(FDP. (F-D, p. 119),). sans$ rappeler que l'ordre ' du texte {..] est $ le résultat é ‘une d'une TS ité 228. C esq passages ÿ à de Platon et de Proclusq sont cités par Festugière, op. cit, p. 198, qu'elles ont décidé de faire (nôeuévuv ebkôAuc, ämep &v ÉAwoiv {scil. les âmes]) » (p. 46. 19-22 F-D, trad. Festugière, p. 205-206), alors que ceux des âmes semées dans des corps plus solides sont contaminés dans une certaine mesure par la nature de ces derniers (avamiumAacôat auwoyémwc rûc roéruwv péoewc) Ÿ, Enfin, les épya des âmes universelles « convertissent vers elles les choses gouvernées: en revanche les âmes particulières se convertissent elles-mêmes vers les objets dont elles ont la charge (ëmorpépeoBai Tpôc Taôra bv ÈMpEAOÔVTA) ». Le ouumkékeo8ai de Jamblique peut, bien sûr, s'inspirer directement du ôiamhaxeîoa de Tim. 36 E 2; toutefois, le contexte suggère qu'il vient plutôt de la discussion que Plotin consacre à la possibilité que l'âme soit entremélée avec le corps, en I 1[53], 3. 18-19 (G&AAà ei énémro, à Kkpäoic nc Av, À dç bramhaxeîoa) et, dans le même traité, 4. 12-18 (rù ôÈ iaraokeîoa où Totei ôuoioraëñ Tà Giamhaxévra, AN Éonv &mrabèc Eivai Tù Gtaraaxkèv kai Éon puxv &arepormkviav phTor Téoxewv Tà ékeivou TON, WonEp Oo où rapà TOÛTO oûv koi TÔ pc, ka éAOTA, ei oùTw, dr Aou WG Damemhéx reloeroi Tà owuaroc ré8n, 6n biarérAaexre). C'est Plotin, et non pas Platon, qui pose la question de savoir si l'âme, dans le cas où elle est 29. Plotin s'inspire de Tim. 44 À 8-B 1: koi Giù 6ù raûra mâvra rè mabnpara vôv kar äpxéc Te &vouc yuxñ viyvera rà Tpèrov, érav eic oûua évôeôf Bvnrôv, si bien que Jamblique a raison de dire que c'est là la position de certains disciples de Platon. 30. F-D traduisent &vamiimhaofœ par « are suffused », mais le passage IV 8(6], 2.30 (voir les passages parallèles cités ci-dessous) montre que ce verbe fait plutôt allusion à Phaed. 67 À 5, unôè évampraëueba mc Tobrou (le corps) pÜoeuc, où àvarirAnu signifie « contaminer » (C. Rowe, dans son commentaire ad loc. renvoie à Thucydide, chez qui le sens est « to be infected by disease »).

Dnaaxeioa avec le Corps, partage ses affec tions: exactement le point soutevé par Jamblique dans le passage que l'on vient de citer Our ce qui concerne les échos de IV 8[6], ils sont encore plus fort comme le montre la comparaison des deux passa ges : ” Plotin, IV 8[6], 2. 19-30 Jamblique, De Anima, P. 46. 19-25 F-D Où Kai pnor Kai Tv Muetépav, el LET" ÉKEÏVNG YÉvoiTo TEAÉOG, TEAEW6E AV KO ATV HETEWPOTOpEV Kai Tévra Tv kÜauov Dtoixeîv, ÔTE &pioraron Eiç TÔ un Évrôc elvon Tüv cuHÉTWV nôé nvoc eivor, TÔTE Kai GÜTTIV DOTEP TV TOÙ Tavrèc UVOLOIKOELV Pabiwc Tù mäv [..]. Gvrr vp ÈMUÉAELR TavTÉG, TOÙ LÈv ka DOAOL KEAEUGEL Koouoûvroc àrpéyuot émoTacix Baouuxf, Tù 5È kaBékaora ñôn adroupy@ nu root OLvapf Tf TPÔG TÈ TPATTÉLEVOV TÔ TPATTOY Toû TPATTOHÉVOU TC PÜOEUGC AVOMUTAGE. | Kai Tù LÈV Tv ÉTOXOUpÉvUY TOÏG aÜToaidé mvEbuan Kai à abrov nDeuÉvwv EbkOAWC, GTEp v ÉAwaty ävwbev àrpayuévuc Ékpaiveiv rà opüv Épyo” Tà ôÈ roïc OTEPEWTÉPOIG cbpaav ÉVOTEipÔEVA koi KATEXÔUEvV E ëv adroîc &variurhaacôo GUWOYÉTEG Tñc TOÜTUV PÜOEWG. KA T& HÈv T@v GAUV Émotpépe elc adr& rù Gtoikobpeva, Tà ÔË Tv Üippnuévov QÜTÈ ÉMOTPÉPENBO Tpôc Tadra &v ÉMUEXOÛVA. T C'est Pourquoi [Platon] dit que notre âme, si elle est unie à cette âme parfaite, possède, elle aussi, la perfection: elle voyage dans le ciel et elle gouverne le monde entier. Tant qu'elle ne la quittera pas (de manière à ne pas entrer dans le corps ou dans un objet matériel), elle gouvernera facilement l'univers comme l'âme du tout L.] D'y a un double gouvernement, celui de l'ensemble qui organise les choses avec une autorité royale par des ordres qu'il n'exécute pas, et celui des êtres particuliers qui s'exerce par une action personnelle et par un contact avec le sujet de l'action, où l'agent simprègne de la nature du sujet sur lequel il agit (trad. Bréhier). Les âmes qui ont pour support des COrpS pneumatiques de nature toujours identique à elle-même, et qui par le moyen de ces corps, exécutent aisément ce qu'elles ont décidé de faire, n'ont pas de peine à produire dès le début, leurs actes; mais les âmes eénsemencées dans des corps plus solides et emprisonnées en eux sont remplies, lent que le fait façon ou dà Festugière, p. 206). du passage célèbre où pour développan , d'une l'autre, de la nature de ces corps. De plus, les âmes universelles convertis. sent vers elles les choses gouvernées: en revanche les âmes particulières se convertissent elles-mêmes vers les objets dont elles ont la charge (trad | t son exégèse du Phèdre et de prendre soin d’un inféri souille pas nécessairement ] e Supéréri ieur, est reprisS par Jamibon pete tefois,s,, la doctrine 16 de ce ce dernii er est différ iffé ente. . BlotPloti Plotin comp Comp are are les dJour manières dont l'âme individuel] € peutl gouve rner (äioweiv) ïLes corpsCPS :où bien .en demeurant unie à l'âme universell e — dans es la nature ini ieure des choses sensibles ne peut pas la souiller dans la mesure où ame individuelle partage l'ëmuéAaa parfaite de l'âme universelle — n par un contact direct avec le corps, ce qui fait qu'elle est 3 pce " ° . Ph D espres sion de Plotin HETEWPOTOPEÏ=V kol révra rèv kbouov Gtoikei v vient d . -C 3. L'émuéeia de l'âme vient de Phaedr . 246 B 6. Pour ävamyrâoa et le Phédan voir note précédente. . n 633 souillée (ävomumaäoa) par cette nature inférieure. Jamblique, quant à lui, énumnère les différentes classes d'âmes, universelles et individuelles, pourvues d'un véhicule pneumatique ou corporel, qui montent ou descendent, qui se tournent vers les Bowoôueva ou les convertissent vers le haut. Si l'on se demande à laquelle de ces classes appartient l'âme humaine, il sera aisé de répondre avec Jamblique que l'âme humaine est individuelle, pourvue d'un véhicule corporel, qu'elle descend dans un corps et, ce faisant, se tourne vers La nature inférieure, Cela dit, la conclusion s'impose: un point essentiel de doctrine — celui-là même qui autorise les conclusions de F-D quant au rôle que la théurgie joue dans la pensée de Jamblique — provient de la refonte par Jamblique de la doctrine plotinienne de la descente de l'âme. En effet, la théurgie offre à l'âme humaine la possibilité d'entrer en contact avec le monde intelligible et divin auquel elle n'appartient pas par nature. Ce développement, qui caractérise la théologie de Jamblique et de Proclus, s'enracine dans la doctrine psychologique de Jamblique, qui n'est au fond qu'une réponse à Plotin. Que la doctrine de Jamblique soit, sous plusieurs aspects, une réélaboration des thèses essentielles de IV 8[6], cela apparaît clairement dans un autre passage où, encore une fois, Jamblique transforme l'analyse plotinienne du comportement de l'âme en une classification de différents types d’âmes. Après avoir exposé les opinions de certains platoniciens (Plotin et Atticus) à propos de la xoiwuvia Tpèc rà owuara de ??, Jamblique présente ainsi son opinion (p. 56. 18-24 F-D): l'âme Davantage, à mon sentiment, la diversité des buts met aussi une différence dans les modes de descente des âmes. En effet, si l'âme vient ici-bas pour conserver, purifier et perfectionner les choses terrestres, c'est sans souillure qu'elle accomplit sa descente. Si l'âme se tourne vers les corps pour former par l'exercice et corriger ses propres mœurs, elle n'est pas absolument impassible ni ne jouit d'une entière indépendance, isolée en elle- 32. L'exposé de Jamblique concernant l'union de l'âme et du corps, p. 56. 1-12 FD, est un bon exemple de sa manière de combiner ses sources plotiniennes. Festugière, op. cit, p. 220, n. 3 (suivi par F-D, p. 157) cite IV 3[27], 9. Ce chapitre des Apories sur l'âme (IV 3-5[27-29)), consacré à la xowuvia xpôs rà couara de l'âme, discute la question rc évyiyveron oùpuan puxnñ et distingue deux modes de Kkowwvia. Toujours de ce chapitre provient, comme Festugière l'avait remarqué, le thème du Timée selon lequel ce n'est pas l'âme qui est entourée par le corps, mais l'inverse: comparer Jamblique, rù oùua Éxet ëv éautÿ, &AA' oùk ab mpôderoi TÈ Han, QUDÈ TEPÉXETA ÜT aûroû (p. 56. 3-4 F-D) et Plotin 9. 34-36 : Émpuxoc (le cosmos) T® roiobrw TpôTw, Éxuv wuxhv oùx oùToë, AA’ abT®, kpaToëpEvog où kparv, koi ÉXÔHEVOS GA oùk Exuv. Toutefois, les deux modes d'incarnation distingués par Plotin, IV 3(27], 9, sont la mpôm xkoiwvuvia entre l'âme et le corps et la herevawpätwonc, tandis que Jamblique distingue entre l'union de l'âme universelle à son corps (le cosmos) et celle des âmes individuelles : oùx ñ arf éon raoüv Tv pux@v koivuvia rpèc rà owuata, &AX À HÈv ÉAN, doTEp kai HAurivw Bokeï … of 5 pepiotai … Ce thème provient de IV 8[6], 2-3, où Plotin compare la relation de l'âme universelle à son corps (qui, étant parfait, est gouverné sans difficulté) et la relation de l’âme individuelle à son corps (qui, à cause de sa faiblesse, est toujours cause de difficultés). Encore une fois, Jamblique adapte l'idée de Plotin à sa hiérarchie des âmes : « En ouire, les âmes pures et parfaites vont loger dans les corps d'une manière pure, sans être affectées de passions et sans être privées de la fonction intellectuelle: pour les âmes de nature contraire, c'est le contraire » (p. 56. 10-12 F-D'; trad. Festugière, p. 221).

même. Si l'âme se rend ici-bas par punition et en raison d’un jugement, elle semble de quelque manière entraînée de force et poussée malgré elle (trad. Festugière, p. 222). Voilà une tripartition des âmes, comme le remarquent F-D dans leur commentaire (p.159): « Ilamblichus believes, following the Timaeus, that all souls descend of necessity. The highest two classes of human souls recognize that their descent is for the best and make the necessary descent willingly. The lowest class of human souls does not see that the descent for punishment is a good thing and thus descends unwillingly ». Néanmoins, si l'on se rapporte au passage de Plotin que Jamblique a dans l'esprit, on s'aperçoit qu'encore une fois Jamblique est en train de tirer une classification des âmes, tripartite en ce cas, de l'analyse souple et quelque peu déconcertante que Plotin consacre aux raisons pour lesquelles Platon ne se contredit pas lorsque tantôt il blâme, tantôt il approuve l'union de l'âme avec le corps. En IV 8[6], 5. 1-15, Plotin dit : Il n’y a donc pas de divergence entre toutes ces expressions : la semence des âmes dans le devenir, leur descente destinée à l'achèvement de l'univers, le châtiment, la caverne, la nécessité et la liberté de cette descente, puisque la nécessité implique la liberté; l'existence dans le corps, comme en une chose mauvaise; pas plus qu'avec les expressions d’'Empédocle : l'exil qui la sépare de Dieu, le voyage errant, la faute: ni avec celle d'Héraclite : le repos dans l'exil; et en général, la liberté dans la descente n'est pas contradictoire avec la contrainte. C'est toujours involontairement qu'on va au pire; mais comme on y va par son mouvement propre, on peut dire que l’on subit la peine de ce que l'on a fait. D'autre part, puisqu'une loi éternelle de la nature nécessite ces actions et ces passions, puisque l'être qui se joint au corps en descendant de la région supérieure vient, par son arrivée, au-devant des besoins d'un autre être, on n'est en désaccord ni avec soi-même ni avec la vérité, en disant que c'est Dieu qui l'a envoyé (trad. Bréhier). è Comme la première et la dernière phrase le montrent clairement, la préoccupation de Plotin ici est d'expliquer pourquoi Platon ne se contredit pas en considérant tantôt l'incarnation de l'âme comme une punition, tantôt comme l'accomplissement d'un dessein providentiel de Dieu. La tripartition jambliquéenne des âmes dépend de toute évidence de ce passage, mais la différence, encore une fois, est frappante: ce qui était chez Plotin une analyse ambivalente et, pour certains aspects, À PROPOS DU DE ANIMA DE JAMBLIQUE 635 Peu auparavant, le passage plotinien que je viens de citer avait déjà été utilisé tacitement par Jamblique, qui l'avait présenté comme une &an Gtaipeorc: là aussi l'analyse plotinienne des implications de la descente de l'âme était transformée en une distinction entre les modes de la descente qui sont volontaires et ceux qui sont l'effet d’une contrainte. Il est utile de comparer les deux passages : Plotin, IV 8[6], 5. 1-8 Jamblique, De Anima, p. 54. 27-30 F-D Où rToivuv diapuvet GAAMAOIC À TE eiç yÉveotv OTOpù, À TE EÏç TEAEÏWOIV Kk&Bodoc Toû TavTôc, À TE ÔiKT TÔ TE ONAGIOV, À TE GVÉVKN TÔ TE ÉKOUCIOV, éreitep Éxei Tà ékodaov ñ &véyxn, ka Kar &AAnv troivuv diaipeorv oi LÈv ékobaior Tpétoi voodvror Thc kaB6doOU TÔ Ev kaxd TO owouan elvar oùû’ À ñ éAonévnc adrñc TAG wuxñc Tv dioiknoiv TÔv repi yñv, À TEtBapxobanc toic xpeiTtrooiv, oi GÈ àkoboior Brabouévnc émi rù xeipov ÉAxeoBa. "EumedorAéove puy àmè Toû 8Eoû koi rmAävn oùd' ñ œuapria, ëp' à À dikn, odô” 1 ‘HpaxAeitTou àvärauAa Ëv Tÿ œuyn, oùd’ GAwc Tù ékobolov TñG kaË68ov Kai Tù koboiov ab. I n'y a donc pas de divergence entre toutes ces expressions: la semence des âmes dans le devenir, leur descente destinée à l'achèvement de Maintenant, selon une autre manière de diviser, les modes de la descente des âmes sont considérés ou bien comme volontaires, soit que l’âme ait l'univers, le châtiment, la caverne, la choisi nécessité et la liberté de cette descente, puisque la nécessité implique la liberté; l'existence dans le corps, comme en une chose mauvaise; pas plus qu'avec les expressions d'Empédocle: l'exil qui la sépare de choses terrestres, soit qu'elle obéisse aux commandements des dieux, ou bien comme involontaires, l'âme étant entraînée par force vers ce qui est inférieur (trad. Festugière, p. 219-220). elle-même d'administrer les Dieu, le voyage errant, la faute; ni avec celle d'Héraclite: le repos dans l'exil; et en général, la liberté dans la descente n'est pas contradictoire avec la contrainte (trad. Bréhier). Puisque ce passage de Jamblique s'ouvre sur une citation de IV 8{6] qui, bien que tacite, est immédiatement reconnaissable — c'est-à-dire le mot célèbre sur la prétendue doctrine d'« Héraclite » de la descente nécessaire de l'âme — on peut conclure que pour Jamblique le traité problématique d'un seul fait, c'est-à-dire la descente de l'âme humaine dans le corps, devient chez Jamblique une liste de trois classes d'âmes. 33. Le thème de la yonvotoia (Jamblique, p. 56. 21 F-D) provient, lui aussi, de IV 8[6}, 5. 25-34: « Ainsi l'âme, cet être divin, issu des régions supérieures, vient à l'intérieur d'un corps : elle qui est la dernière des divinités vient ici par inclination volontaire, pour exercer sa puissance et mettre de l’ordre en ce qui est après elle; et si elle fuit au plus vite, elle ne subit aucun dommage pour avoir pris connaissance du mal, pour avoir connu la nature du vice, pour avoir manifesté ses puissances et avoir produit des actes et des actions: toutes ces forces, inactives dans le monde incorporel, seraient vaines si elles ne passaient toujours à l'acte; l'âme même ignorerait qu’elle les possède, si elles ne se manifestaient et ne procédaient pas d'elle » (trad. Bréhier). Le lien entre ce passage et le De Anima de Jamblique a été vu par BOUILLET, Les Ennéades de Plotin, p.631, n. 3. 34. À la lumière de ces textes, je ne suis pas d'accord avec F-D lorsqu'ils affirment (préface, p. x) que les citations de Plotin chez Jamblique « are actually rather non-specific and confused ». On a, au contraire, l'impression que certaines de ses citations tacites au moins jouent un rôle capital, toutefois la perte du traité dans sa structure originale invite à la prudence. 35. Il faut être prudent, je crois, avant d'attribuer à Héraclite une doxa sur la descente de l’âme. Festugière (et Bouillet avant lui) avait vu clairement que Jambilique tirait sa doxographie sur Héraclite de Plotin, IV 8{6],1. 12-15 : la simple comparaison des textes montre que « Jamblique a copié Plotin» (op. cit, p.71). Pour Bouillet, voir Les Ennéades de Plotin, p. 613, n. 1; p. 645, n. l; p. 649, n.5.

À PROPOS DU DE ANIMA DE JAMBLIQUE 637 IV 8[6] n’est pas une source à côté des autres, mais l'inspiration principale de ses idées sur l'incarnation de l'âme. Nous avons vu que Jamblique interprète le traité IV 7[2] de Plotin à la lumière de la Sent. 22 de Porphyre, en reliant la thèse porphyrienne ligible. Maintenant, il lit dans l'analyse plotinienne du statut ambivalent de la descente de l'âme sa propre classification des âmes et des modes de la descente. Encore une fois, la bipartition schématique de Porphyre, concernant la possibilité pour l'âme de se convertir soit vers le haut, de la voepà oùoia déclarée ônotouepñc et la doctrine plotinienne de soit vers le bas (wuxi katadeïroi mpôc aûua tTù Émorpopf rà Tpèc Tà réôn rà à’ adroû Kai Abeton dÈ méAv di Tic àrabeiac, Sent. 7) a joué un rôle dans tirait de tout cela la thèse centrale de son De Anima, c'est-à-dire la nécessité de garder la distinction de nature entre l’âme et le monde intell'interprétation jambliquéenne de IV 8[6]. S'il en est ainsi, il est aisé de comprendre pourquoi Jamblique pense devoir remplacer la doctrine plotinienne de l’âme non descendue, qu’il critique, comme on sait, par sa propre doctrine de l'âme entièrement descendue dans le devenir. La thèse de Plotin selon laquelle la partie ou la faculté supérieure de l'âme est toujours et immuablement en acte l'affinité de nature entre l'âme et le monde intelligible#;: Jamblique Plotin, IV 8[6], 1. 12-15 ô pèv vyèp ‘HpéxheirTocs, Ôc fuiv TOpaxkEAEdETOT EnTEîv ToÛTO, AUOIBGG TE ävaykaiac rÔÉHEVOS Ëk Tv évavriwv, 656v TE vu KT EÎTbV Ko jETafdAAOV dvaraderon Kai KHOTÔG ÉOTI Toi aüToIc noxBeîv Kai Gpxeoôa eixéberv Édwkev dlEAñoaG dapñ Auiv Totfoat Tv A6yOv. Jamblique, De Anima, p. 54. 17-20 F-D “Hpéxkerrog HÈv yàp &uoifc ävayraiac TiBeron ëx rüv évavriwv, 686v re ävu koi kéTw Garopeteodor Tàç wuxkc dTEANPE ka TÔ uÈv ToÎc QUTOÏG ÉMIÉVELV kuarov Elvon, To Gè ueraflélaev pépeiv à&véravaiv. Héraclite, qui nous invite à le recher- Héraclite pose en principe qu'il se fait cher, pose la nécessité d'échanges entre les contraires; il parle d’une « route vers le haut et vers le bas»; il dit: «en nécessairement des échanges de contraire à contraire, il présume que les pénible de recommencer le même efâmes parcourent le chemin en haut et en bas et que, pour elles, rester aux mêmes lieux est une fatigue, changer de fort »; telles sont les images qu'il emlieu procure un repos (trad. Festugière, changeant il reste en repos » et: «il est ploie; mais il a négligé d'éclaircir ses paroles (trad. Bréhier). p. 219). Le passage de Plotin, et par conséquent celui de Jamblique, est à l'origine des fragments 90 DK (= 54 Marcovich)}, 60 DK (= 33 Marcovich), B 84a DK (= 56a Marcovich) et B 84b DK (= 56b Marcovich). Aucun de ces fragments, tels qu'ils nous sont, parvenus, ne traite de la descente de l'âme : c'est Plotin qui réfère au voyage de l'âme les affirmations d'Héraclite sur les « échanges », la « voie vers le haut et vers le bas », etc. En particulier, relier le terme àvranoifñ du fr. 90 DK à la « nécessité » et aux « contraires » est le fait de Plotin (le Îr. 90 DK dit que le feu est l'&vrauoifñ universelle de toutes choses). C'est pourquoi j'hésite à dire, comme F-D, p. 154, que « since Plotinus refers the fragments to the soul, it is clear enough that the kind of descent hinted at is a necessury descent (äuoifBéc re ävayraiac) ». CF. aussi J. Mansfeld, Heresiography in Context. Hyppolitus' Elenchos as a Source for Greek Philosophy, Leiden 1992, p. 302 et n. 206. 36. Je ne peux pas entrer ici dans les détails, mais je voudrais remarquer brièvement que ce n'est pas du tout la même chose de dire, avec Plotin, IV 7[2], que l'âme appartient par sa nature au monde intelligible et, avec Porphyre, Sent. 22, que la voepè odoia est éuotoueptc. En simplifiant les choses, on pourrait dire que les êtres du monde intelligible de Plotin sont de deux sortes, les Formes et les âmes, et il peut y avoir des différences entre elles, bien que les unes et les autres fassent partie du domaine de l'être véritable qui n'est pas soumis au devenir. En revanche, les Platoniciens après Plotin vont faire une distinction de plus en plus nette entre l'intelligible et les principes capables de connaissance intellective. Je crois que cette distinction, qui s'annonce chez Jamblique et est essentielle chez Proclus, est née de la réaction à la thèse porphyrienne de l’uniformité de la voepà ovoio. En effet, une fois la voepà odaia déclarée dpoionepñc, il s'ensuit que tout caractère des intelligibles doit être attribué, sans gradation ni différence, aux âmes aussi: la distinction de différents niveaux, le voyrôv au vrai sens du mot et le voepôv, est une réponse à cette conséquence. de connaître les intelligibles, découle de principes épistémologiques auxquels Jamblique ne veut ni ne peut plus souscrire. Plotin enlève à l'âme les puissances irrationnelles, les sensations, les représentations sensibles, les souvenirs, les raisonnements : il n'y a que la pure raison qu'il fasse se tendre jusqu’à la pure essence de l'âme, en tant que possédant une nature apparentée à la forme même de l'essence (de l'âme) (p. 38. 3-6 F-D, trad. Festugière, p. 194-195). Les lecteurs du traité 1 1[53] de Plotin, où les conséquences aporétiques de la nature amphibie de l'âme apparaissent dans toute leur richesse philosophique, ne manqueront pas de trouver que ce sommaire constitue une simplification et un appauvrissement de la psychologie plotinienne; il est pourtant foncièrement exact: selon Plotin, l’âme, considérée en elle-même, est capable de contempler les intelligibles tels qu'ils sont; s'il n'en était pas ainsi, Platon se tromperait. En ce qui concerne les actions que l'âme accomplit et les passions qu'elle subit lorsqu'elle est unie au corps, elles appartiennent à cette irradiation de l'âme (pour reprendre l'image de 1 1[53]) qu'est notre identité psychique: cette irradiation est en continuité avec notre « moi » véritable, mais ne coïncide pas avec lui ni ne dure pas plus que le temps de notre vie sur terre. Quant à ce « moi » véritable, cet Adroowxpémmc (V 7[18], 1.4) qui « demeure » toujours dans le monde intelligible, il s’agit, pour Plotin, d'une âme humaine dont la vie consiste dans la vision éternelle des ôvrwc ôvra, selon le modèle du Phèdre, qu'il fait sien. Voilà ce que Jamblique a vu très clairement. Il ne lui a pas échappé que Plotin plaçait l'âme au même niveau que les intelligibles qu'elle connaît; peut-être a-til aussi compris que cette thèse épistémologique assurait le bien-fondé de la doctrine plotinienne selon laquelle l'âme, sans pour cela cesser d'être une âme, peut atteindre non seulement le monde intelligible, mais aussi rù émékeivo. En effet, pour Plotin la doctrine de l'âme non descendue permet à l'âme humaine non seulement de connaître les Formes de façon adéquate, mais aussi d’avoir en elle les trois principes Un, Intellect et Âme, si bien qu'elle peut contempler l'Un lui-même à condition que, pendant sa vie sur terre, elle s'adonne à la philosophieÿf, 37. Selon le témoignage de Proclus, /n Tim. III, p. 333. 28-334. 27 Diehl. 38. Le passage final de VI 9[9], dont Porphyre a fait le passage final de toutes les Ennéades, énonce précisément la capacité qu'a l’âme de « voir » l'Un directement, en fonction de sa capacité d'exercer l'activité théorétique. La décision de Porphyre de

s Jamblique, on le sait, est bien loin d'octroyer une telle possibilité à l'âme humaine : une fois purifiée par la théurgie, l'âme ne peut atteindre que le niveau le plus infime des ordres divins, celui des anges. Comme F-D le remarquent à juste titre dans l'introduction, « Souls that are successfully purified rise to the sphere of the angels and assist the gods in administering the universe » (p. 18), ou plus précisément (commentaire, p. 226): « In De Myst. 2. 6, Iamblichus situates purified souls at this angelic level (ëv äyyéauv téëe, 83. 3) and gives them the role of raising mortal souls upwards toward the gods. This is not quite a demiurgic role, but one can see how angels and purified souls, by their very proximity to the gods, would come to be seen as ‘syndemiurgic’ in lamblichus’ philosophy. [..]. This new, active role is the final reward for souls of theurgists ». Pour terminer, je voudrais aborder la question de la structure du traité de Jamblique, structure qui, étant donné le caractère fragmentaire de l'ouvrage, ne peut faire l'objet que d’une reconstruction hypothétique. Festugière pensait que le De Anima de Jamblique était essentiellement une doxographie *. Enraciné dans le « cadre purement scolaire »# des questions traditionnellement soulevées à propos de l'âme à partir du deuxième siècle ap. J.-C, le De Anima de Jamblique rapportait, selon Festugière, les opinions soutenues par les philosophes de l'Antiquité, selon l’ordre des thèmes suivi dans le De Anima de Tertullien. Selon la reconstruction proposée par Festugière, Tertullien témoigne de la manière scolaire de traiter de l'âme dans la période entre Aétius et Plotin‘!. Comme le De Anima de Tertullien, qui se divise en quatre parties principales — nature de l'âme, incarnation, destinée de l'âme incarnée, eschatologie — le De Anima de Jamblique aurait rassemblé et discuté les 56€ sur la nature de l'âme, les raisons et les modes de son incarnation, sa vie avec le corps et sa séparation d'avec luia son destin dans l'au-delà. Festugière remarquait l'« absence de tout élément vraiment néoplatonicien » des écrits hermétiques: or ceux-ci formaient, avec les écrits médio-platoniciens, le dossier traditionnel des traités De Anima dont étaient issus, selon sa reconstruction, aussi bien celui de Tertullien que celui de Jamblique. Cela n’a évidemment pas empêché Festugière de mettre en parallèle telle ou telle doctrine ou 639 opinion de Jamblique avec Plotin; mais, telle étant sa vision d'ensemble, il concentrait son attention sur la « koinè philosophique » médioplatonicienne qui, à son sens, déterminait les lignes maîtresses aussi bien du De Anima de Tertullien que de celui de Jamblique. L'interprétation générale du De Anima de Jamblique proposée par F-D est bien différente : lamblichus has decided to set forth clearly and in no uncertain terms his own theory of soul. Throughout the work, lamblichus is at pains to maintain two basic « truths ». First, in his theory of the soul he is following the true philosophical tradition that included not only Plato and Aristotle but also a whole host of ancient sources from the Egyptians and Chaldaeans through to Orpheus. Second, all philosophers since Aristotie have misconstructed this true psychology. The De Anima, therefore, is a polemical work aimed against a host of writers (Peripatetics, Stoics, Epicureans, Middle Platonists, and in particular his own immediate predecessors Plotinus, Amelius, and Porphyry}, but one that aims to place in clear light lamblichus’ doctrine of soul (p. 10). Dans cette perspective, on doit se demander s'il ne faut pas reprendre à nouveaux frais la question de la structure du traité, en tenant compte de la présence de Plotin et de Porphyre et en essayant de reconstruire la suite des arguments, non plus seulement dans la perspective doxographique pré-plotinienne (malgré son importance indéniable), mais surtout à la lumière des textes de Plotin et de Porphyre, que Jamblique vise dans sa polémique “2. Cela invite donc à revoir le De Anima de Jamblique et son rôle, qui s'avère important dans le développement du néoplatonisme après Plotin. Il est probable qu'une discussion de la théorie de l'âme chez Jamblique pourra jeter de la lumière aussi sur la vexata quaestio des « écoles » post-plotiniennes#. En lisant ce De Anima, on est en effet amené à conclure que Jamblique ne s'est pas borné à augmenter le nombre des intermédiaires entre l'Un et le multiple, mais a ouvert un nouveau chemin sur plusieurs questions cruciales. Ainsi, sa doctrine de l'âme humaine offre un bon point de départ pour examiner les modifications qui caractérisent le platonisme à la fin de l'Antiquité. dancona@etrurianet.it faire terminer les Ennéades sur la proclamation que le salut et l'ascension vers le divin sont possibles seulement à travers la philosophie, est probablement dictée par unc visée anti-jambliquéenne, voir H. D. SAFFREY, « Pourquoi Porphyre a-t-il édité Università degli Studi di Pisa Dipartimento di Filosofia Piazza Torricelli 3/A 1-56126 Pisa Plotin? Réponse provisoire », dans Porphyre. La Vie de Plotin II, Paris 1992, p. 31-57 (repris dans Le néoplatonisme après Plotin II, Paris 2000, p. 3-48). 39. FESTUGIÈRE, op. cit, p. 21 : « D'une manière générale, on peut dire que le Iepi wuxis de Jamblique n'est qu'une suite de 86Eot, à l'exemple des Placita d'Aétius et de quantité d'autres manuels hellénistiques. C'est seulement à l'occasion de l’une ou l’autre 56Ea, par une voie détournée et toujours discrète, que Jamblique fait connaîitre sa propre opinion [..] Le ton est partout empreint de la sérénité du sage; la polémique, quand il y en a, reste modérée. Il semble qu'on entende déjà un historien moderne de la philosophie qui se borne à décrire toutes les voies diverses que les hommes ont tentées pour atteindre à la vérité, sans prendre parti, sinon, de loin en loin, par quelques mots d'approbation ou de blâme ». 40. FESTUGIÈRE, op. ci. p. 2. 41. Voir supra, p. 617, n. 4. 42. Malgré cela, F-D (p. 13) affirment que « Ilamblichus moves from the doctrines of Aristotle and others, [...] to a consideration of the soul’s journey in and out of the body, and finally to its post-corporeal reward », ce qui est exactement l'ordre que Festugière avait reconstruit à l'aide de sa comparaison avec le De Anima de Tertullien. 43.Le volume de F-D contribue à cet examen, grâce aussi à la présence des fragments du commentaire sur le De Anima d'Arisiote attribué à Simplicius et de la Metaphrasis in Theophrastum de Priscien de Lydie. Il faut toutefois dire que le volume contient un certain nombre d'inexactitudes qu'il serait par ailleurs peu intéressant de signaler, sauf pour ce qui concerne le De Anima d'Alexandre d'Aphrodise, qui est dit être le « commentaire » d'Alexandre 1n De An. (p. 104, 109, 118, 120).

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