Zur Damonologie der spateren Antike

| ARCHIV FUR RELIGIONSWISSENSCHAFT UNTER MITWIRKUNG VON H. OLDENBERG - C. BEZOLD - K.TH. PREUSS IN VERBINDUNG MIT L. DEUBNER HERAUSGEGEBEN VON RICHARD WUNSCH ACHTZEHNTER BAND MIT EINEM BILDNIS SOWIE EINER TAFEL UND 3 ABBILDUNGEN IM TEXT , 41 Anltv Àh elaMs wy'ss DRUCK UND VERLAG VON B. G. TEUBNER IN LEIPZIG 1915

Von W. Bousset in Göttingen Ein namentlich durch seine Dämonentheorie interessant: Quellenstiick hat uns Porphyrius de abstinentia IL 36—43 a bewahrt. Er zitiert hier zunächst eine Geheimlehre offenb orphischer Herkunft (& re gnoiv 6 HeoAdyog) und fährt d fort: guol dè tà uèv Ada eboroua xeloto: à 0° ody av Tia tovixóv vives Eömuoolsvoav, Teure dveutontov raparidévi volg edévvérous unvvev tà mooueluevo Aéyovor dè 0e. In seinem Werke über die orientalischen Religionen i rômischen Reich? hat Cumont die Aufmerksamkeit auf di merkwiirdigen Ausführungen gelenkt. Er ist der Meinung, d diese Quelle Anschauungen orientalischer, speziell eranisch Herkunft enthalte; er urteilt geradezu, „daß man mit Hilfe d mazdäischen Bücher beinahe einen Kommentar dazu schrei könne“. Er legt besonders den Finger auf den starken Du lismus®, der in diesem Fragment der Dämonologie herrse Nicht nur daß eine scharfe Grenzscheide zwischen den gu 1 Vgl. die Parallele bei Plutarch de def. orac. c. 14 in dem Vo des Kleombrotos über die Dämonologie: zee) uèv odv cov uvorıxar, ois tds peyloras éupdosis xal duxpdceis Außsiv lore vis weg) dad dIndelas „edoroud wor xslcdo (zu den uvorixd vgl. Hippolyt, Refut. Duncker 136, 23ff.: &nroöcı dè odx darò róv youpay ¿lid ual to and Tor Uvotixdr). ? Autorisierte deutsche Ausgabe von Gehrich 1910, S. 307—309. ® Nebenbei mache ich noch aufmerksam auf die hier angedeutete D; teilung der Welt II 37: (7) puyy) Byovon uèv cò rough didoratov abtoxivntoy Cumont ist geneigt, éx gdcswg. diese allerdings w verbreitete Anschauung (unter Berufung auf Hippolyt Refut. IV 8, M vgl. auch V7 p. 136. 31, 132. 71) auf orientalische Einflüsse zurü zuführen. Vgl. in diesem Archiv IX 331 (Iupiter summus exsuperanti: mus); Astrology a. Religion 1912, Lecture II p. 36 ff.

und den bösen Dämonen angenommen wird: es erscheint die Welt der bösen Dämonen sogar als ein organisches Reich, an dessen Spitze eine moosoróo«w Oüvaus! (c. 42), ein moosorós (c. 41) steht. Dieses Reich des Bösen rivalisiert und kämpft mit der guten Gottheit: Boúvlovro yde sivar Deol zul 7) xgosordos avrôv ddvaurg doxsiv Dedo elvaı è ueyıorog. Das alles ist auf rein hellenischem Boden tatsächlich unerhört. Mit dem gewöhnlichen Scharfblick hat Cumont die meisten der zu diesen des Porphyrius dämonologischen sich Ausführungen findenden Parallelen der Quelle zusammengestellt. Vor allem kommt hier eine Stelle des Arnobius in Betracht, in der dieser ausdrücklich auf die Lehre der magi als seine Quelle verweist?: magi suis in accitionibus memorant antitheos Saepius obstrepere pro accitis, esse autem hos quosdam materüs ex crassioribus spiritus?, qui deos se fingant, nesciosque mendaciis et simulationibus ludant. Dem Arnobius folgt sein Schiiler Lactanz: Nox quam pravo illi antitheo dicimus attributam (Inst. Div. II 9, 13). In diese Reihe gehört natürlich auch Pseudo(?)- lamblichus de mysteriis III 31, 15 hinein: daluovas movnoods oùs dy xælodouv (sc. die Chaldäer!) ¿vridé¿ovg.* 1 Vgl. dazu die frühere Schrift des Porphyrius rep) ris dx róv Royimy guocopias bei Eusebius Pr. Ev. IV 22, 15. pis als Oberhaupt der Dämonen. Hier erscheint Pluto-Sara- Cumont a. a. 0. vermutet; hier eine Annäherung zwischen Ahriman-Hades (Plutarch de Is. Os. 46) und Sarapis-Pluto. Vgl. noch (Iamblichus) de myster. III 30 ro» uéyav myeuôva tay daudvov. 2 Adv. nationes IV 12; vgl. II 62: quod magi spondent. 3 Dazu genaue Parallelen bei Porphyrius c. 38: doar di apuyal tod Guvexovs nvsduarog (materiis ex crassioribus spiritus) 0% xoaroücır, GA ds To nord zal xearodyrat, dı’abro rovro &yovrai te xa pegovraı Mav abro d al puyol daiwoves piv xad abral, xanosoyol d° dv eluóros Aéyowro. — Über die Lügen und Betrügereien der Dämonen c. 40. — Genaueres s. unten S. 158. 4 Cumont vergleicht noch Heliodors Aethiopica (IV 7 p. 105, 27 Becker): ¿vrideós vis Youxev ¿umodifer viv ed. | Ferner Wessely Denkschr. der Wiener Akademie 42, Museum Britannic. XXI y. 702: æéwypor por roy dindivo» Acxinmodr diga rivdg &vridéov whavodaiuovos.

Arnobius (und Lactanz) aber scheinen mit dieser seltsa Dämonologie wiederum auf Labeo zurückzugehen. Denn finden wir die markante und auf hellenistischem Boden zi lich unerhörte Entgegensetzung von guten und bösen Got (vgl. die antithei des Arnobius) wieder. Augustin, der sich civit. VIII 13 wesentlich mit der Dämonologie des Labeo schäftigt, hebt das Unplatonische dieser Anschauung stark vor: Hoc si ita est — nam de diis quid aliud decet eredere ( daß sie ihrem Wesen nach gut seien) — illa profecto va tur opinio, qua nonnulli putant deos malos sacris placandos ne laedant, bonos! autem ut adiuvent invocandos. Und kurz nach folgt dann der offene Angriff gegen Labeo: qui numina mala victimis cruentis atque huiusmodi supplicati placari existimat, bona vero ludis et talibus quasi ad laetitiam tinentibus rebus. seiner Zu diesem Satz des Labeo — wenigstens ersten Hälfte — findet sich, wie wiederum Cu richtig gesehen hat, eine Parallele in der bei Porphyrius r seiner Quelle ausführlich entwickelten Theorie, daß alle bluti Opfer den Dämonen und nicht den Göttern? dargebracht den, und daß die Götter nicht durch ¿upvza (Opferung le der Wesen) geehrt werden dürften.? 1 Neben der Entgegensetzung der dei boni et mali findet sich Labeo der Terminus dei laevi (Arnobius IV 5, VII 19). Man hat wohl mit Recht (Kahl Philologus, Supplement V 783) einen Anklang etruskische Theorien gefunden. — Es ist sehr wohl möglich, daß Etruskisches und Orientalisches hier begegnete (vgl. die bei Arno als Autoritäten angerufenen Magi oben S. 135). 3 Freilich ist hier nun wieder ein Unterschied zwischen Göttern Dämonen gemacht. Doch vgl. dazu Augustin de civ. IX 1: Sed ¿li (d wohl Labeo), qui deos quosdam bonos, quosdam malos esse dixerunt, mones quoque appellaverunt nomine deorum, quamquam et deos, sed ri nomine daemonum. ® R. Heinze Xenokrates 121 hält es freilich für ausgemacht, d der betreffenden Quelle die Zuspitzung des Ganzen auf die Empfe unblutiger Opfer erst von Porphyrius herrühre. Diese These dürfte Cumont stark erschüttert sein. Cumont sucht die Ausführungen des phyrius mit der Tatsache in Verbindung zu bringen, daß die mazdüil

So postuliert denn Cumont für diese spezifisch orientalisch anmutende Dämonologie bei den „Platonikern“ des Porphyrius, Cornelius Labeo, Arnobius, Iamblichus eine gemeinsame Quelle eranischen Charakters und vermutet als diese Quelle eine unter dem Namen des Magiers Ostanes seit dem 2. Jahrhundert unserer Zeitrechnung nachweisbare Schrift.! Ich möchte diese Kombinationen in dem vorliegenden Aufsatz noch weiter verstärken, einmal durch eine Auseinandersetzung mit anderen Urteilen, die über des Porphyrius Quelle und namentlich über Cornelius Labeo im Umlauf sind (1), dann aber durch Beibringung neuen und, wie ich glaube, entscheidenden Materials (11). Über den Magier Ostanes und die Herkunft des Begriffes &yye4os handelt ein Anhang (III). > Auf die I dämonologischen Anschauungen des Porphyrius oder seiner Quelle in de abstinentia II 36-—43 ist man natürlich seit langem aufmerksam geworden. R. Heinze hat sich in seinen grundlegenden Untersuchungen iiber Xenokrates auch über die Dämonenlehre des Porphyrius geäußert? Zu sehr beschäftigt mit der Suche nach den Spuren des Xenokrates hat er sich bei dem eigentümlichen ungriechischen Dualismus der hier vorgetragenen Anschauungen wenig aufgehalten, obwohl er zugibt, daß etwaiges altplatonisches Gut nur unter der Hülle zweifacher Bearbeitung hindurchschimmere (S. 122). — Stärker hat Pohlenz3 das Fremdartige jener Ausführungen gegenüber Religion allmählich von blutigen zu unblutigen Opfern übergegangen sei, und denkt an Einflüsse des Mithraskultus. ! So behielte Plutarch doch vielleicht zu einem Teile wenigstens Recht, wenn er den Kleombrotos a. a.0. c.10 p. 415 A sagen läßt: sire udyov av neo) Zogodoren» 6 Adyos obrós dorm, site Oodxios dm” ’Oggéos (Orphische Vermittlung ist ja nicht ausgeschlossen) si’ Alyóxrios 7) Dedytos. 2 Xenokrates 1892, S. 119. 3 Vom Zorn Gottes, u zur Rel. u. Lit. d. A. u. N. Test. XII 1909, S. 144 ff.

aller griechischen Dämonologie empfunden. Er rechnet nur mit christlichen Einflüssen und behandelt die An ungen des Porphyrius unter der Überschrift: Einwirkung christlichen Anschauungen auf die Heiden (S. 143f.). schließt hauptsächlich auf jüdischen Einfluß! (einmal auch jüdisch-christliches Dogma, 729, 1). Aber er verweist auf die persische Religionswelt: „Nach dem Vorgang der ser und Inder faßt er die bösen Dämonen unter einem O haupt zusammen.“ — In seiner Untersuchung der Dämono des Cornelius Labeo und deren Verhältnis zu der des Po: rius erwägt Kahl? einen möglichen Einfluß eranischer gionsanschauungen unter Hinweis auf Plutarchs berühmte legung (de Iside Os. 46), geht dann aber über dies Pr mit den Worten hinweg: „Näher auf die iranische Reli einzugehen, liegt für uns keine Veranlassung vor.“ An das alles soll nur nebenbei erinnert werden. Ta lich bedroht aber wird Cumonts Annahme von einer ge samen für das Fragment bei Porphyrius und für Arn Labeo anzunehmenden (eranischen) Quelle durch die ne Labeo-Forschungen von Kahl? und Niggetiet.® Kahl so wie Niggetiet sind nämlich der Meinung, Cornelius Labeo in den von ihm entwickelten und hier in Betracht komme Anschauungen von den Neuplatonikern, vor allem von Porph selbst (nach Niggetiet sogar teilweise unter Vermittlung lamblichus) abhängig. Wäre das richtig, so fiele eine H stütze der Kombinationen Cumonts. Man wäre dann viell auch versucht, auf den Quellencharakter von de abstinenti 36—43 kein allzu großes Gewicht zu legen. Wir hätten im Grunde nur neuplatonische Zeugnisse und neuplatoni Milieu. Und wenn natürlich damit auch die Vermut 1 Philosophie der Griechen* III 2, S. 728f. 2 W. Kahl Cornelius Labeo, Philologus Supplement V 719. (n lich 780). 3 F. Niggetiet de Cornelio Labeone, Dissert. Münster 1908.

Abhängigkeit der Neuplatoniker von orientalischen Ideen nicht hinfällig würde, so wäre doch diese Differenz nicht bedeutungslos für den Zeitansatz jenes Einströmens orientalischer Ideen. Nun muß aber gegenüber der von Kahl und viel bestimmter noch von Niggetiet behaupteten These der Einwand erhoben werden, daß ein stringenter Beweis für diese überhaupt nicht erbracht ist.! 1 Die obigen Ausführungen waren seit längerer Zeit niedergeschrieben, als ich durch den Herrn Herausgeber des Archivs R. Wünsch auf die vortreffliche Arbeit von Benno Böhm De Cornelit Labeonis aetate, Dissertation Königsberg 1913, aufmerksam gemacht wurde. Ich bin der Meinung, daß Böhm die Frage endgültig erledigt hat und zwar vor allem durch den breit angelegten Beweis, daß sich sämtliche Theologumena des Cornelius Labeo aus dem Milieu der späteren Stoa (seit Posidonius) begreifen lassen, dagegen dem Neuplatonismus gegenüber starke Differenzen zeigen. Da so die Möglichkeit bewiesen ist, daß Labeo bereits in das erste nachchristliche Jahrhundert gehören könnte, legt Böhm (p. 66) mit Recht den Finger auf die Tatsache, daß in einem längst als solchem anerkannten Auszug us Sueton (de anno Romanorum, bei Macrobius Sat. I 12—16) Cornelius Labeo zitiert wird (I 16, 26). Alle die Kombinationen, mit denen die Forscher diesen Tatbestand bisher zu erklären suchten, erledigen sich jetzt durch die einfache Annahme, daß Cornelius Labeo von Sueton tatchlich zitiert ist. Und das ergibt als terminus ad quem für die Zeit eos etwa das Jahr 126! — Nur in einem Punkt differiere ich von der Untersuchung Böhms. Ich glaube nach wie vor, daß Niggetiet darin cht hat, daß er in den Gegnern resp. dem Gegner des Arnobius in essen zweitem Buch den Labeo annimmt. Böhm stützt sich bei der blehnung dieser These (p. 62) auf die Charakterisierung „der‘ Gegner I 13: vos vos appello, qui Mercurium, qui Platonem Pythagoramque secamini, vosque ceteros, qui estis unius mentis et per easdem vias placitorum inceditis unitate. Er ist der Ansicht, daß mit diesen Wendungen nicht in einzelner, sondern eine ganze Schule gemeint sei. eachtenswert, Aber es ist doch daß Arnobius den Labeo auch in den von Böhm anerannten Zitaten im Plural einführt (11129 quidam prodidere; III 32 alii pronuntiant; III 34 non indocti apud vos viri). Ich kann nicht finden, aß die oben zitierte Art der Einführung davon sich wesentlich unter- ‚scheidet, nur daß wir hier erfahren, daß ,,Labeo“ sich auf Merkur, Plato, Pythagoras berief, und daß im zweiten Absatz ganz allgemein von solchen die Rede ist, die mit ihm einverstanden | wird als beliebter Schriftsteller vielfach zitiert sein). sind (Labeo Die Berufung auf

Niggetiet sieht freilich nach den Ausführungen Kahls, diese Frage übrigens mehr nebenbei behandelt, die Th reits als entschieden an. Fragen wir, worauf er seine A ungen vor allem stützt, so verweist er uns auf Kahls Ausfü über die Verwandtschaft der Dämonologie bei Labeo und Po rius. Er stellt diesen Punkt in seinem Abschnitt Arnobit phyriique praecepta inter se comparantur allem anderen vo 25ff.) und verweilt selbst bei ihm in längeren Ausführ Dabei wird aber von Niggetiet und Kahl übersehen, Porphyrius sich eben fiir den ganzen Abschnitt de absti II 36—43 ausdrücklich auf eine ihm vorliegende Quell ruft, daß also hier die Übereinstimmung Labeos auch nich geringste für dessen Abhängigkeit von Porphyrius und Neuplatonismus beweisen kann. Plato und Pythagoras und die allerdings unstoischen Anscha die im zweiten Buch des Arnobius vorgetragen werden, sind kein die Annahme, daß auch hier, wie im dritten, vierten und siebenten Arnobius aus Labeo schöpfe, zu erschüttern. So sehr auch Böhm Recht zu geben ist, daß Labeo überall mit den Mitteln der spätere; arbeitet, so braucht jener deshalb noch lange kein orthodoxer zu sein, Was Böhm selbst über die, übrigens schwerlich aus der (p. 48) ableitbare, Dämonologie des Labeo ausführt (vgl. p. 49: tala magna quidem discrepantia sententiarum Labeonis oritur!), spricht allein deutlich mehreren dagegen. Einem ,,Stoiker“, als dessen Stellen der Neupythagoreer Nigidius Figulus p- 30. 47. 59, vgl. oben qui Platonem Pythagoramque Autori auftritt sectamini allerlei Seitensprünge zuzutrauen. (Über die von Böhm p. 64 besp Stelle Arnob. II 62 s. u. S. 146.) nicht überzeugt. So bin ich an diesem Punkt vo Deshalb habe ich mich denn auch entschlosi obigen Ausführungen, die mir zunächst durch Böhms Arbeiten erschienen, stehen zu lassen, einmal weil mir die beiderseitige stimmung des Urteils, das auf ganz verschiedenen Wegen ge wurde, nicht unwesentlich erscheint, dann aber auch, weil ich den weis für nützlich halte, daß Böhms Hauptthese vom Alter des auch dann nicht erschüttert wird, wenn wir in , den“ Gegn zweiten Buches den Arnobius Labeo sehen. — Den Nachweis al Cornelius Labeo etwa in das Ende des ersten christlichen Jahr] gehört, halte ich für eines der wichtigsten Daten für die Geschi hellenistischen Synkretismus.

Daneben verweist Kahl (vgl. S. 782) zur Erhärtung seiner . | These noch auf mancherlei Ubereinstimmungen in der theokra|stischen Theologie und in der Art und Weise der allegorischen Göttererklärung zwischen Labeo und den Neuplatonikern. Aber \ eine wirkliche Abhängigkeit des Labeo von Porphyrius behauptet ler doch erst auf Grund der Ubereinstimmungen in der Dämonologie. Und er tut recht daran. Denn jene anderen Berührungen sind so vage und liegen auf Gebieten, auf denen seit langem schon eine so weitverzweigte Tradition herrscht, daß sie an und für sich nichts beweisen. | Niggetiet kommt auch seinerseits darauf nicht wieder zurück. ¡Er sucht vielmehr die These der Abhängigkeit Labeos von Porphyrius durch einen neuen Beweis zu stützen. Er hatte im Vorhergehenden, wie mir scheint, mit gutem Glück be- ‚wiesen, daß Arnobius sich in dem zweiten Buch seines Werkes \(c. 13—62) nur mit einem Gegner beschäftige, und daß dieser Gegner eben Cornelius Labeo sei. idem zweiten Buche des Arnobius haldaica benutzt seien. ür Niggetiet macht ferner von Nachweis Krolls! Gebrauch, daß von diesem Gegner im (also von Labeo) die Oracula Dieser Beweis scheint mir wenigstens die für uns hier in Betracht kommende Stelle zuzutreffen. icitis, immortalis, perfecta, divina, post deum principem rerum et post mentes geminas locum optinens srateribus vivis. quartum et affluens ex Daran, daß hier eine Lehre der Oracula Challaica weitergegeben wird, kann allerdings kaum gezweifelt werden. Nun aber stützt sich Niggetiet weiter auf den von Kroll versuchten Nachweis, daß die Lehre von dem doppelten Nus des höchsten Gottes und damit der ersten göttlichen Trias von den Neuplatonikern und vor allem von Porphyrius erst in das ystem der Oracula Chaldaica eingetragen sei. Labeo verrate also bei Arnobius durch seinen Hinweis auf die geminae mentes * Gu. Kroll De oraculis chaldaicis. Breslauer Philol. Abhandl. VII 1, 1894 p.60 und p. 28.

seine Abhängigkeit von einer falschen Auffassung der O seitens der Neuplatoniker, speziell des Porphyrius. Das nun freilich ein vollgültiger Beweis — wenn eine Bedin zuträfe: daß nämlich die Behauptung Krolls, des um die cula Chaldaica so verdienten Forschers, wirklich stichhaltig Ich glaube nämlich nicht, daß es Kroll gelungen ist, These hier wahrscheinlich zu machen. Er muß wesentlich diesem Grunde ein ausdrückliches Zitat aus den Oracula (P in Timaeum 158a), in welchem es von der Weltseele (He heißt: pero di) wargınag dravolag | puy ¿yo velo — unecht oder der Unechtheit verdächtig erklären (p. 28). er ferner meint (p. 14 u. 6), ‘aus Augustins Anführung Porphyrius hinsichtlich dieses Punktes schließen zu kö daß schon für Porphyrius selbst die Anschauung der Or an diesem Punkt große Schwierigkeiten bereitet hätten (id í Porphyrio summas peperisse videtur difficultates, quas ne quidem tollimus), so spricht das eher gegen als fiir seine nahme, daß jene ,, Umdeutung“ der Oracula erst durch Porphy: oder dessen unmittelbare neuplatonische Vorginger hi getragen sei. Aber wie dem sein möge: die Oracula erwähnen m. E. an anderer Stelle ausdrücklich einen dsúregos vods: dura é&erélecce mato xal vò xaoédaxe | devréoo (Psellus 11 Kroll p. 14). An einer dritten Stelle ist von einem Nus Nus die Rede: vod pao vods êotuv à xdopov | teyvérns x (Proclus in Tim. 157a, Kroll p. 13). 1 Augustin de civitate Dei X 23 Auch wird von spricht hier von der Lehre Porphyrius auf Grund der Oracula: Quae autem dicat esse principia, quam Platonicus, novimus. Dicit enim Deum Patrem et Deum Fi quem Graece appellat paternum intellectum vel paternam mentem; de ritu autem sancto aut nihil aut non aperte aliquid dicit, quamvis alium dicat horum medium non intellego. darauf, daB mit diesem Folgt der Hinweis Au; medius (intellectus) die in Plotins’ Sys dritter Stelle stehende Weltseele nicht gemeint sein kônne. Auch stin hebt also hervor, daß die Lehre, die Porphyrius hier vorträgt, mit dem System des Meisters nicht deckt.

| Dyas, die bei dem höchsten Gott befindlich ist, geredet: duds 00% Ode xt9ntar (p. 14). Kroll, der natürlich selbst alle | diese Stellen überschaut und zusammentrigt, ist dennoch der Meinung, daß es sich nicht um drei Größen: ratio, vos, | Öeureoog vovs handle, sondern nur um zwei, insofern der xatijo zugleich der voüg sei, deshalb auch voüg zergıxds genannt werde und von ihm nur der deúregos votg zu unterscheiden ‚sei. Aber Kroll bleibt uns eigentlich die Gründe für seine Annahme schuldig. Was er p. 14 an Gründen für die Identität von ero und (dem ersten) voüg beibringt, das sind moderne Reflexionen, vor allem der Satz, daB der Nus mit dem Vater identisch sein miisse, weil er in den meisten FragImenten summi dei partes agit. Auf Grund solcher Reflexionen aber über ein Werk zu urteilen, das wir nur in Fragmenten kennen, gegenüber dem einstimmigen Urteil der Neuplatoniker, die es vollständig lasen, bleibt im höchsten Grade bedenklich. spricht vielmehr so gut wie alles dafür, daß die Neuplatoichtig verstanden haben.? 1 In dem Zitat Psellus 1144a: 6 ratio sxvrdy Foracev | odd’ &v 1 Ovvduer vosg& xAeicas ¿gov mög (Kroll p.12), das ich hier als eine mmerhin erwägenswerte und interessante Parallele zum Neuen Testa- Ment (Phil. 2, 6ff.) noch anführe, wird die duvauıs vosed, wie es der Anonymus Taurinensis IX 1 will (also doch gegen Kroll) auf den ersten us zu beziehen sein, so daß dann hier eine deutliche Scheidung zwiicht mit Kroll p. 13 künstlich reflektieren: ergo potestas ipsius patris st neque ut alter deus ab eo separanda. — Es handelt sich vielmehr rade der Annäherung zu ihm stehen. * Zu meiner Freude kommt Cumont in einem ganz ammenhang (La cosmogonie Manichéenne 1908 p. 34) anderen Zuzu demselben eho, daß Kroll in seinem Mißtrauen gegen die neuplatonische Beichterstattung zu weit gegangen sei. Er ist geneigt, die gesamte Lehre on der göttlichen Hebdomas, die Kroll den Orakeln abstreitet, diesen vieder zuzusprechen.

Ist dem aber so, so fällt die ganze Schlußfolgerung Ni tiets tiber den Haufen. Ja wir finden sogar in der ausd lichen Anerkennung der mentes geminae in den Oracul Cornelius Labeo jetzt einen Beweis fiir die Richtigkeit gegen die Rekonstruktion der Oracula von seiten Krolls diesem Punkte erhobenen Bedenken. Ein unabhängiger tritt nunmehr in Labeo den Neuplatonikern zur Seite bestätigt ihre Auffassung.* Denn noch weniger ist es Niggetiet gelungen, auf dem biet der eschatologischen Ausfiihrungen Labeos irgendw durchschlagende Gründe für seine Abhängigkeit speziell den Lehren des Porphyrius beizubringen. Was er hier, stützt auf Mitteilungen Augustins, über eine Ermäßigung Lehre von der Seelenwanderung bei Porphyrius und über hier aus sich ergebende Möglichkeiten der Verwand zwischen dem Gegner im zweiten Buch des Arnobius ( und Porphyrius beibringt, muß er selbst in der Anme (p. 31,1 in Anlaß der Untersuchungen Maus, Religionsphilos Kaiser Julians S. 9f.) als gänzlich unsicher hinstellen. was übrig bleibt, sind Berührungen und Parallelen allgemei Art, welche bei den vielfach verschlungenen eschatologi Traditionen unserer Zeit gar keine Beweiskraft haben. Es wird also mit dem von Niggetiet so lebhaft bekäm (cf. p.35) Urteil von Buresch sein Bewenden haben?: , Beweis für die Ansetzung der Schriftstellerei Labeos zwis 260 und 295 ist von Kahl... keineswegs erbracht wo; 1 Durch Böhms Nachweis des Alters des Cornelius Labeo (é ad quem 126) erhöht sieh die Wichtigkeit dieser ganzen Frage. Il nelius Labeo von den Oracula Chaldaica wirklich abhängig, so diese in das erste christliche Jahrhundert. Ich sehe vorderhand erheblichen Grund gegen die Möglichkeit dieser Umdati. rung. hat die Oracula richtig in die Umgebung der christlichen Gno der hermetischen Literatur eingestellt (p.70). Aber das hindert frühere Datierung nicht. Denn die Bewegung der ,,Gnosis* ist ebe als man früher annahm. 2 Klaros, Leipzig 1894 S. 44, 1

145 denn diese Ansetzung fußt in der Tat auf nichts weiter als auf der mehr denn fragwürdigen Annahme von Beziehungen zum Neuplatonismus.“ Daß mit alledem auch die Vermutungen Niggetiets über eine Abhängigkeit des Cornelius Labeo gar von Iamblichus und die weitere Annahme, daß für die wichtigen Ausführungen des Macrobius, Saturnal. 1 17—23, Labeo der Mittelsmann zwischen Tamblichus und Macrobius gewesen sei — hinfällig werden, braucht in diesem Zusammenhang nicht weiter ausgeführt zu werden. Es mag nur noch darauf hingewiesen werden, daB Niggetiet mit der von ihm konstruierten Reihenfolge: Porphyrius, lamblichus, Cornelius Labeo, Arnobius auch mit der Chronologie zum mindesten einigermaßen ins Gedringe kommen muß, wenn wir bedenken, daß Iamblichus zur Zeit Konstantins? lebte und des Arnobius Schüler Lactanz schon um das Jahr 330 starb. Der „Gegner“ des Armobius, sei es Cornelius Labeo, sei es ein anderer, ist demnach kein Neuplatoniker oder auch ein von dem Einfluß der neuplatonischen Schule berührter Literat. Für den, der weiter nach den Quellen für die Ausführungen, die Arnobius in seinem zweiten Buch voraussetzt, suchen möchte, geben übrigens gleich die Einleitungsworte, mit denen Arnobius die Auseinandersetzung mit seinem Gegner beginnt, einen vortrefflichen Fingerzeig. Er beginnt (II 13): vos vos appello, qui Mercurium, Platonem Pythagoramque sectamini, vosque ceteros, qui estis unius mentis et per easdem vias placitorum inceditis unitate. Es scheint mir außerordentlich wahrscheinlich, daß der Gegner des Arnobius sich auf hermetische Schriften irgendwelcher Art berufen und deren Ausführung weitergegeben habe. Damit wiirde es vortrefflich stimmen, daB der charakteristischste und hervorstechendste Zug der von Arnobius bekämpften Seelenlehre und Eschatologie, die Annahme, 1 Zeller Gesch. d. griech. Philosoph.* III 2, 737 setzt seinen Tod um Archiv f. Religionswissenschaft XVIII

daB die Seelen bei ihrer Herabkunft in diese Welt aus den einzelnen Planetensphären ihre bösen Eigenschaften auf die Welt hinabbringen!, zu den Grundlehren der markantesten Partien des uns bekannten Corpus Hermeticum? gehören. Es bedarf aber auch dieser Punkt noch einer etwas weiteren Ausführung. Man ist nämlich seit langem auf die auffälligen Parallelen aufmerksam geworden, welche zwischen den eben genannten Stellen des Arnobius und den Ausführungen des Vergilscholiasten Servius (namentlich zum VI. Buch v. 127, 1 Vgl. Arnobius II 16: at dum ad corpora labimur et properamus humana, ex mundanis circulis secuntur nos causae, simus et pessimi, cupiditatibus et iracundia ferveamus; quibus mali Il 28: quo sint ordine a deo patre discretae (sc. animae), ad infima haec mundi quanam ratione pervenerint, quas ex quibus circulis qualitates, dum in haec loca labuntur, attraxerint. Dem wiirden dann die Stellen II 15, 62 entBei dieser Gelegenheit sprechen, die vom Aufstieg der Seelen handeln. möchte ich noch kurz auf die Ausführungen Böhms (a.a.0. p.64f.) über II 62 hinweisen. Es handelt sich hier um drei Sätze, die man bisher auf Labeo zurückführte. Der dritte dieser Sätze (die etrurische Lehre von der Verwandlung der Seelen in Götter durch Darbringung von Opfern) ist anerkannt labeonisch. Der erste Satz (eingeführt durch die Wendung quod ab sciolis nonnullis et plurimum sibi adrogantibus dicitur 8.0.8. 139) über die Himmelsreise der Seele zur aula dei wird von Boh als möglicherweise labeonisch zugestanden, weil posidonianisch (obwohl doch schon die Erwähnung der aula dei über Posidonius hinausgeht). Der mittlere Satz, in welchem mit Berufung auf die Lehre der Magier von Mächten die Rede ist, welche die Seelenreise hindern und deshalb durch Gebete günstig gestimmt werden müssen, erregt sein Bedenken, weil er im Widerspruch mit Satz 1 stehe und schon Beziehungen (wie Böhm richtig erkennt) zur „Gnosis“ habe. Ich kann aber nicht nur keinen unlöslichen Sätze Widerspruch der beiden erkennen, sondern empfinde auch innerhalb des ersten Satzes die Worte deo esse se gnai nec fati obnoxios legibus als spezifisch gnostisch (Kroll S. 60 ziel ganz mit Recht die Oracula Chaldaica heran). Außerdem erinnert die Erwähnung der magi an die oben zitierte Stelle Arnob IV 12 mit d Erwähnung der antithei, die dem Labeo durchaus zuzutrauen war. Di alles gehört in das Milieu hinein, das durch die Namen Hermes (Merkur) Plato, Pythagoras (Nigidius Figulus) umschrieben ist. 2 Vgl. Kap. 1 (Poimandres) $ 24—26, Kap. 13 (Prophetenweihe

439, 713f. u. 6. vgl. auch zum XI. Buch v. 51) und in Macrobius’ Kommentar in Somnium Scipionis (namentlich I 11 u. 12)! sich finden. Indem man aber regelmäßig die Parallelen im Corpus Hermeticum übersah, ist man bei der Nachforschung der gemeinsamen Quelle jener drei Autoren und ihrer Eigenart auf Irrwege geraten. So wollte bekanntlich in Betracht seinerzeit Schmekel? sämtliche kommende Ausführungen, namentlich bei Arnobius und Servius, auf Varro und damit indirekt auf Posidonius zurückführen. Diese These Schmekels ist mittlerweile von den verschiedensten gewiesen. Seiten her zurück- Und man ist jetzt wohl mit gutem Recht geneigt, die betreffenden Ausführungen aus Cornelius Labeo abzuleiten. Namentlich Niggetiet hat mit durchschlagenden Gründen die Vermutungen Schmekels widerlegt und als gemeinsame Quelle Cornelius Labeo wahrscheinlich gemacht. vermutet nun wiederum von neuplatonischen Immo hic Aber viel zu rasch Niggetiet die Abhängigkeit Labeos Spekulationen auch in diesem Punkte. de nullo nisi Porphyrio et eius discipulis cogitari licet (p. 78). — Aber die Behauptung Niggetiets: sed hoc loco Uli circula significantur, quos philosophorum Graecorum primum Porphyrium docuisse constat, entbehrt jeglicher Begriindung, man müßte denn das Wort „Philosoph“ außerordentlich pressen und einengen. auf Sie erledigt sich durch den einfachen Hinweis das Corpus Hermeticum (Traktat I und XIII)? Nun könnte ja vielleicht Niggetiet trotz Reitzensteins Arbeiten vielleicht noch die alte These von der Abhängigkeit der hermetischen Schriften von den Neuplatonikern von neuem nehmen und aufrecht erhalten. auf- Aber auch das würde ihm in der hier behandelten Frage wenig nützen. Denn ich habe be- 1 Vgl. die Zusammenstellung der wesentlich in Betracht kommenden Stellen in meinen Hauptproblemen der Gnosis S. 361ff. ? Mittlere Stoa 8. 104 ff. ® Ich denke, die Untersuchung über die hermetische Lehre von der Planetenreise der Seele und ihre weitverzweigte Überlieferung noch einmal im Zusammenhang aufzunehmen.

reits in meinen „Hauptproblemen der Gnosis“ S. 365 darauf aufmerksam gemacht, daB sich deutliche Spuren der Lehre von den ,,Kleidern“, welche die Seele in den Planetensphären erhalt, in der Blütezeit der christlichen Gnosis nachweisen lassen. Ich erinnere hier nur im Voriibergehen an die Lehre von den rgoceoriuara und den xvetuara . .. xooenornuéva rh 4oyixf dy der Basilidianer (Clemens Stromat. 11 20, 112), an die Lehre Valentins von den bösen Geistern, welche des Menschen Seele zu einem deyuóvov xoeroveyríouov machen (ib. 11 20, 114); an das Werk des Sohnes des Basilides regi rooomvovs vuyÿs (ib. II 20, 113), an die langen Ausführungen in der Pistis Sophia c. 111 und 131—133 über das an die Seele angeheftete éveluisov xavevuo und die Rolle, welche die fünf großen Archonten der Heimarmene bei diesem Vorgang spielen, endlich an den Ausspruch des Bardesanes (Ephraem. Hymn. 53 p. 553E) daB der Mensch ,,eine Seele von den Sieben“ habe. Auch darauf wäre noch in Kürze aufmerksam zu machen, daß die Sekte, aus deren Mitte die Pistis Sophia und die ihr engverwandten koptischen Jeu-Bücher stammten, ein besonderes Sakrament der Beseitigung „der Bosheit der Archonten“ kannte (II Jeu 48f.), resp. ein Mysterium der Auflösung der Siegel und aller Banden des évrlumuor æveüua, mit welchen die Archonten es an die Seele gefesselt haben (Pistis Sophia c. 112). Es kann gar kein Zweifel mehr sein, wir befinden uns mit dieser Phantasie nicht auf dem genuinen Boden des Neuplatonismus, sondern auf dem der Gnosis mit ihren Spekulation. und Kulten, sowohl der christlich beeinflußten, als auch der w sprünglich heidnisch-hellenistischen (Corpus Hermeticum, auc Oracula Chaldaica s. Kroll p. 47. 61).1 1 Auch hier zeigt sich wieder die Wichtigkeit der nunmehr lungenen genaueren Datierung Labeos. Denn wenn Labeo (bei Arnobius) anderseits die Lehre von der Planetenreise der Seele bereits geka hat; so ist damit das Zentraldogma der hermetischen Schriften bis i das erste Jahrhundert zuriickverfolgt.

So finden wir denn auch bei den Neuplatonikern von Porphyrius an nur mehr oder minder undeutliche Spuren jener uns in den anderen besprochenen Quellen viel plastischer und ausführlicher entgegentretenden Anschauungen. rius in der Tat einmal: So sagt Porphydxodvuréov úga todg xolloÙs quiv quróvas ... yvuvol dè xal dylraves rl ro orddıov dvaßalvousv (de abstin. 131). Ein anderes Mal wird bei ihm erwähnt: tod Todorov flov i diétodos did tév ¿xro opareav pyivousvyn (Stobaeus Ekl. II 388).1 Aber überall bleibt es bei diesen kurzen Andeutungen auf eine augenscheinlich bereits vorliegende und ausgeprägte Lehre, die von ihm nirgends ausführlich entwickelt wird. Paßt doch auch die pessimistische und dualistische Grundanschauung von dem bösen und lasterhaften Charakter der Planetenmächte herzlich schlecht zu dem Geiste und dem System der neuplatonischen Gedankenwelt. Eine der charakteristischsten hier in Betracht kommenden Stellen findet sich allerdings bei (Iamblichus) de myster. VIII 6: duo yde Eye puyds, og tadtd por tè yoduuara, à Üvdowmog, xaù y uév gor axd tod mobrov vogtod... 1) dè &vdWoudvyn Er tio Tüv oveavicv meorpoods, eig iy éneucéoner (!) y Deoxruxÿ puxa tovtov di) obras ¿yóvtov % uèv dnd vv xó0uov eis juts xadfrovoa vuyi tals negıddoıs GuvaxolovTet tov xdopav. y dè and tod vontod magovoa tig pevectoveyod xvxliosms bxEQEezEl, nad nar’? adriiy... ylveraı...n mods todg vontods Feodg dvodos. Aber gerade diese Stelle gibt sich nach dem Anfang als Zitat oder Referat, und ausdriicklich wird uns die Herkunft desselben angegeben: dd tv ‘Hopowndy vonuctov. Tamblichus zitiert hier die Weisheit des Bitys (vgl. VIII 5), des Hermeneuten und „Propheten“ hermetischer Weisheit.? 1 Vgl. Zeller Philos. d. Griechen* II 2 S.714f. obigem verwandte Anschauung von dem zveöue — Über die als dem mit niedrigen Seelenelement, die sich bei Porphyrius findet (s. o. die Parallele bei Arnobius), kann ebenfalls nur in größerem Zusammenhang gehandelt wer- | Auch sie ist hermetischen Ursprungs. 2 Vgl. Reitzenstein Poimandres S. 107 ff.

haben hier überall älteres hermetisches Gut. nicht neuplatonisches, sondern Und aus diesem Milieu, nicht aus Porphyrius-Jamblichus, ist Arnobius-Labeo zu erklären. Und wenn wir bei unseren Gewährsmännern nun noch daneben als Autorität Pythagoras! angeführt finden, so bestätigt das nur unser Urteil: Hermetismus und Neupythagoreismus gehören eng zusammen. Beide aber liegen zeitlich weit vor dem Neuplatonismus. u Es hat sich uns herausgestellt, daß die zwei Hauptquellen, auf die Cumont bei seiner Untersuchung verwies, Arnobius (Cornelius Labeo) und Porphyrius tatsächlich voneinander unabhängig sind. Es hat sich weiter herausgestellt, daß wir es auf dem ganzen einschlägigen Gebiet nicht mit späten Spezialmeinungen der neuplatonischen Schule zu tun haben, sondern mit weitverbreiteten populären Anschauungen, die ihre Wurzeln in der großen „gnostischen“ Bewegung haben und deshalb auch mit ihrer Genesis zum mindesten in das erste christliche Jahrhundert zurückreichen.? — Von vornherein ist damit ein starker Einschlag orientalischer Religionsvorstellungen auf dem in Betracht kommenden Gebiet wahrscheinlich geworden. Und so nehmen wir die Frage nach der Herkunft der Dämonologie in dem Abschnitt Porphyrius de abstinentia II 37—43 und der parallelen Überlieferung bei Arnobius-Labeo usw. wieder auf und wollen versuchen, Cumonts Position durch neue und entscheidende Beweise zu verstärken. Aber vielleicht drängt sich zunächst noch ein Bedenken gegen Cumonts An1 Arnobius 1113: Mercurius Plato Pythagoras. Macrobius, Somnt Scipionis 111: qui primum Pythagoram et qui postea Platonem se sunt. Vgl. das schon oben über Nigidius Figulus als Autorität d Labeo Bemerkte. ? Ich weise in diesem Zusammenhang noch einmal darauf hin, wi wichtig in diesem Zusammenhang die Datierung Labeos etwa in das erste nachchristliche Jahrhundert, wie sie Böhm gelungen ist, zu werden verspricht,

nahme von der Herkunft dieser Anschauungen aus dem Gebiet eranischer Religionsvorstellungen auf. Könnte man nicht versucht sein, diese Vorstellungen aus einer Beeinflussung durch jüdische Dämonologie oder durch christlichen Dualismus abzuleiten, wie das in der Tat von seiten einiger Forscher (s. o. 8.138) geschehen ist? Doch sprechen apriorische Erwägungen gegen diese Annahme zugunsten Cumonts. Denn einmal läßt sich darauf hinweisen, daß hier ein Dualismus vorliegt, wie er auch innerhalb des Judentums wie des Christentums ziemlich unerhört wäre. Die Dämonen und ihr Oberhaupt (die mg0s0T&0« Övvauıg) treten nicht als gefallene Wesen, sondern geradezu als Rivalen der höchsten Gottheit und der guten Götter auf: BovAovraı ydo sivar Deol xal y rposot@oa adróv ddvopts doxsiv Dog sivar 6 ueyıorog (s. o. S. 135). Auch ist der von Cumont mehrfach nachgewiesene Ausdruck évrl9eos, dvrideos auf jüdisch-christlichem Religionsgebiet beinahe unerhört. Er findet sich auf rein christlichem Gebiet, so weit mir bekannt, nur noch bei dem Schüler des Arnobius, Lactantius (Inst. div. TI 9, 13). Auch ist ein EinfluB des Judentums auf ein weitverzweigtes Uberlieferungsgebiet hellenistischer Frömmigkeit nicht sehr wahrscheinlich. Wahrscheinlicher ist es von vornherein, daß dieser Einfluß von einem Volk, das eine dominierende Rolle in der Weltgeschichte spielte, und von dessen Religion ausgegangen sei, als von dem so viel weniger bedeutenden Judentum in Palästina. Denn das Diasporajudentum kommt hier kaum in Betracht, da in seiner Literatur, soweit wir sehen, die Lehre vom Teufel und die dualistische Theologie kaum eine Rolle spielte. Jene Lehre wurde vielmehr im palästinensischen Judentum entwickelt, in einer Literatur, die vielfach den Charakter des Winkelsektentums deutlich zeigt, und von der man schwerlich annehmen darf, daß sie international wirksam geworden sei. 1 Cumont Oriental. Relig. 307 Anm, 36.

Es bleibt, soweit diese nicht schon durch die oben vor: getragenen Bedenken wesentlich erschiittert ist, die Annahme einer Beeinflussung von seiten des Christentums. Hier aber erheben sich noch Bedenken chronologischer Art. Denn die vorhergehende Untersuchung hat uns bereits klar gemacht, daß es sich hier nicht um reine neuplatonische Spekulationen handelt, bei denen eine solche Annahme möglich wäre, daß vielmehr die Übereinstimmung von Porphyrius resp. seinen Platonikern einerseits und Arnobius, Cornelius Labeo andererseits auf eine ältere Überlieferung (hermetische Tradition) zurückweist, die wir uns im allgemeinen noch als frei von christlicher Beeinflussung zu denken haben.’ Wir können aber nunmehr in unserer Frage noch eine Strecke Weges weiterkommen, als Cumont gegangen ist. E bietet sich uns für unsere Untersuchung ein neuer Zeuge fü das Alter und die Verbreitung jener Anschauungen, her überhaupt noch nicht berücksichtigt wurde. der bis Es handel sich hier um ein Stück der pseudoclementinischen Schriften das in den beiden Hauptzeugen der verschollenen Grundschrift den Homilien und den Rekognitionen, so gut erhalten ist, daß wi die verlorene Grundschrift oft noch fast wörtlich rekonstruiere können. Ich meine die erste der drei von dem Apostel Petru: in Tripolis gehaltenen Reden, die Homil. VIII—IX, Recognit. IV vorliegt. Diese enthält abgesehen von der mit dem Ganz der Schrift zusammenhängenden Einleitung und dem Schl eine apologetische Rede, die sich in ihrem Gehalt von d übrigen Ausführungen des betreffenden Abschnittes abhebt, a deren religionsgeschichtlich interessanten Charakter ich berei 1 Das gesamte Corpus Hermeticum, das zwar hier und da jüdis Sangiert ist, d. h. den Einfluß der griechischen jüdischen Bibel (Sept ginta) zeigt, ist vollkommen frei von irgendwelchen Spuren christlic! Einflusses. ? Vgl. meine Andeutung der Rekonstruktion der gemeinsam Quelle in der Besprechung von Waitz Pseudoklementinen, Götting. G Anz. 1905 S. 427f.

mehrfach hingewiesen habe. Der Inhalt dieser Rede läßt sich sehr kurz umschreiben; sie enthält ebenfalls eine Dämonologie, eine Lehre von der Herkunft und der Entstehung der (bösen) Dämonen, ihrer Geschichte, den Übeln und Verwirrungen, welche die Dämonen über das Menschengeschlecht gebracht haben und noch bringen, und der besten Art ihrer Bekämpfung. Die clementinische Grundschrift ist m. E. etwa um das Jahr 200 geschrieben.! In Homil. VIII—IX, Recognit. IV liegt aber wiederum, wie ich nachgewiesen habe (a. a. 0.443), eine ältere “Quelle von spezifisch judenchristlicher Tendenz zugrunde, die starke Verwandtschaft mit den von Waitz? für die Grundschrift als Quelle nachgewiesenen Knovyuare Ilérgov zeigt. Wir “haben hier also Ausführungen, die gut um ein Jahrhundert ‚älter sein können als die Schrift des Porphyrius, Nun sind freilich diese Ausführungen, deren hellenistischheidnische Herkunft noch klarer heraustreten wird, uns nur in mehrfacher Überarbeitung jüdischer resp, judenchristlicher und christlicher Redaktoren erhalten. Wir können uns deshalb nicht wundern, wenn hier manches Ursprüngliche verloren gegangen ist, wenn namentlich jener starke Dualismus der Dämonologie des Porphyrius sich hier nicht mehr findet und wir an Stelle dessen die sattsam bekannte jüdisch-christliche Theorie vom Engelfall, der ehelichen Vereinigung der Engel mit den Menschentöchtern, von den Nachkommen dieser Verbindung, den Giganten, ihrer Vernichtung durch die Flut und der Identität der Seelen der in der Flut umgekommenen Giganten mit den Dämonen hören. Allein an der wesentlichen Verwandtschaft der hier vorgetragenen Theorien mit der Dämonentheorie des Porphyrius 1 Vgl. meine Rezension Götting. Gel. Anz. 1905, 434f. Waitz a. a. O. setzt die Grundschrift um einige Dezennien später an. neigt, mit der Datierung noch Harnack ist geweiter hinabzugehen, doch m. E. ohne irgendwelchen zwingenden Grund. 2 Pseudoklementinen 78 ff.

kann dennoch kein Zweifel sein, und um diese zunächst ein herauszustellen, beginne ich sofort mit dem wichtigsten P Nach des Porphyrius (resp. der Platoniker) Lehre erfrew sich die Dämonen ganz besonders an blutigen Opfern.! $ wissen sich durch diese Opfer in besonders innige Beriihru und Gemeinschaft mit den Opfernden zu versetzen: obrou yolgovres AouBij te xvlon te, Ov” Gv adróv TO mvevuarızd zul Omuarınov mielvera. bf yde todto étuois xal vado desow... xa) dvvauodiar vais éx Tüv aludrov xai oxox «vlocıs. Und dann folgt die Warnung: 01d ovverög Kuno poor edlaBydíosre toravtars yojodaı Yvolaıs, dv? éntomdoetat modg Eavrdv tovg toLovtovg. Gmovddosı xatalosy Tv vuyÿv mavtolos. xadaede pao wuyî ox mu Bevrar Oud vd abroig évéuosov 1142f. Damit ist Porphyrius zu di Anfang seiner Ausführungen zurückgekehrt, wo er sagte 113 oldev dè 6 tig sdosBelag poovrifov, ws Heoig uty où Duvet ¿upoyov ovdév, daluoor di ¿idos fjror éyadois Y sal paso Er führt nunmehr in obigem Zusammenhang fort, es möge j notwendig sein, für die Gemeinschaft der Städte derarti Wesen zu versóhnen (dmousilirreodeı), den Weisen gehe di nichts an. Jenen liege ja auch am Reichtum und den äuße Gütern (deren Dasein otienbar von den Dämonen abhängig dacht wird), der Weise aber solle nichts bitten, was diese gewähren vermögen, sondern sich bemühen, Gott durch Apathie der Seele gleich und jener ganzen niederen Welt ähnlich zu werden. Noch stärker und deutlicher hat sich, off bar ähnlichen Grundanschauungen folgend, Porphyrius in sei früheren Schrift weoi ris éx tOV Aoylov pulocoplas au drückt (Euseb. Praep. Ev. IV 23,3): xal rd couata rolvvv us dnd Todrwv. xa) yao udiıore Teig mouxis teopaig yaloo Gurovuévor yao nuav mooolacı ua) xoookdvover tH oop 1 S. die Parallele aus Cornelius Labeo oben $. 136, 2 Hier die niedere Seite des seelischen Wesens der Diimonen.

wal did vodro al dyveiai, où did toùs Deoûs xoomyovuévos, Ghd’ iv’ obtor dmoctHor. udhiota 03 aîuati yaloovoı sal Teig duadaoolas, xa) &xolavover tovtav eslodvvorteg tois youpevois. Etwas weiterhin heißt es dann: of xal eig donuovg podyyous xa) pioug dvayxdfover tods dvdowmovg ésualarew did zig Gvvanolavesns tig per” aùrév yivouevns. Zu dem allem findet sich nun in den clementinischen Homilien die genaueste Parallele. Auch hier heißt es, daß die Dämonen die Gelegenheiten der Opfermahlzeiten (resp. auch der gewöhnlichen Mahlzeiten, wie oben bei Porphyrius) benutzen, um sich mit den Teilnehmern an diesen Mahlzeiten in leiblicher Weise zu vereinigen resp. mit den genossenen Speisen in deren Leib zu schlüpfen, IX 9: of yao daluoves did ng avrois dnododelong toopis EEovalav &yovrss dad tHv dustéowav yetoóv eis ta duéreoa eslouolvovrar opera. 1X15: bs yde oi detvol Berg toig abtHv nvedundı tods 6Tg0UHovg EnIonövtar’, ota xal aúrol tods ueralaußdvovrag tig adtHy roameins, did ye tOV Bowtay xal roróv dvaxoudévres adróv 10 v@, eig vo Wiov abtav ¿moxóvro foviqua (vgl. IX 14 Ende: ai Svolas arartodoL xa) ovvectidodo xslevovow, iva avróv ras poyds ovunlvooıv). Ja, die Clementinen entwickeln sogar IX 10 eine ausführliche Theorie, die über das von Porphyrius Angedeutete hinübergeht und doch das Ganze dieser merkwiirdigen Phantasie erst verständlich macht. Danach sind diese Dämonen leiblose avevuara, aber doch mit der Begierde nach leiblichen Genüssen behaftet. Deshalb: eig tà dvdodnav elolaoıv oóuara, iva Goxeg vrovoyodvrov doydvav TULÓVTES, ov Délovoiw dmurugsiv Ouvaroi wow, site Booróv did róv dvdoorov ‚dolov. dddvtmv, site Gvvovolag die tev Éxslvov ul- Daher führt der Verfasser weiter fort: mods tv tev | daıusvov puyay i) Evdera xal m vnorele où y xaxovyia 1 Vgl. Porphyrius oben: Ovcias, dl dv Exromdoetar mods Éaurdv Toùs torovtovs.

oixsidrazdv ¿or Boÿ9mua.! — Wir hören wiederum fast Porphyrius sprechen: xal dud vodro al cyveict ... iv’ o éno6t@ou. Man muß sich schon sehr lange umschauen, um irg welchen Analoga zu diesen grotesken Phantasien auBerhalb Quelle des Porphyrius und der Pseudoclementinen zu be nen? Eine annähernd analoge Vorstellung findet sich in d Tat, und wir sind nach allem Vorhergehenden nicht mehr staunt, wenn wiederum gerade die hermetischen Schriften di bieten. In dem 15. Traktat des Corpus, den so viel Altertü liches und Interessantes enthaltenden $001 ’AoxAyauod, heißt $ 14: xal dveyelgovor tag poyds uv sig abrodg Eyradnw Nuov vevgors xal uveloîs xal phepl al dornolaug nai a t@ éyxepéd@. tò 0% Eigentümlich Aopixòv péoos Sotnuev Emırjdsiov tis ist hier wvyîs dann die Fortsetz ddéorotov sig drodogiv tod Feov. av dad Vor denjeni die vom Strahl gôttlicher Vernunft erleuchtet seien, versch den die Dämonen. Alle übrigen, und das sei die groBe Me zahl, werden von ihnen umgetrieben (#yovra «al péoov Dieser spezifisch dämonologische Dualismus ist in diesem Tra bei der sonst vorherrschenden optimistisch monistischen Gr ! Vgl. noch XI 15: 7) y%e tod éxsî aiuaros &vatvpincrs xal y oivor onovöh xal wurd xogsî tè &udPagra IVEÚUOTO ... moeopdosr tay leyouévov ispodúrov yolexov dadvar éuxixhæcde; ferner VII VIII 19. — Dann die christlichen Apologeten: Tatian vou£ôuevor Deol rois tivmy émuporróvres uéhecww. Or. c. 18: Minucius Felix, tavius c. 27: ¿rrepentes etiam corporibus. 2 Nur kurz mag hier auf einen Zusammenhang hingewiesen wer der vor allem spezifisch theologisches Interesse hat. Innerhalb di Milieus steht bereits Paulus mit seiner Ausführung über das wow av damovioy yivecdoa I. Kor. 10, 20. Doch sind zu fragmentarisch, um hier als Beweismaterial seine Ausfiih: verwendet werden können. — Und so bringt denn z. B. Lietzmann in seinem Kommentar der Korintherstelle das Porphyriuszitat bei Eusebius (s. o.) als Parallı Heitmüller (Art. Abendmahl, Rel. in Gesch. u. Gegenw.) sowohl Porphyriusstelle als auch die Parallelen aus den Clementinen.

anschauung § 3—13 um so auffallender; es scheint, als wenn hier eine ältere Tradition übernommen ist.! Aber von dieser Ausnahme abgesehen bleibt es beachtenswert, daß diesen merkwürdigen Ausführungen in der gesamten hellenistischen Literatur, so weit ich zu sehen vermag, keine weiteren Parallelen zur Seite treten. Und die verwandten Ausführungen gehen überdies noch weiter. So legt Porphyrius c. 40 dar, daß die bösen Geister die Urheber alles Unglücks in der Natur seien (Pest, Erdbeben, Unfruchtbarkeit, Dürre), daß sie aber ihre Urheberschaft künstlich verbergen: toéxmovolv te pera tovto ¿xd Aucavelag quis nai Duolas tHv dyabospyóv dev, Os opyiouévovr. In dieser Weise suchten sie unsere Vorstellungen von den Gôttern zu verderben zu ihrem eigenen Vor_ 1 Diese beginnt etwa § 13 mit dem stark an Porphyrius’ Quelle erinnernden Satz: dyadol xal xaxol Övreg cds puces. Bei dieser Gelegenheit wäre auch noch auf eine weitere Verwandtschaft zwischen den 600. des Asclepius und der Quelle des Porphyrius hinzuweisen. Ich meine die enge Beziehung, in welche hier die Dämonen zu den atmosphärischen Vorgängen gesetzt werden, eine Vorstellung, die in der | hellenisch - philosophischen Dämonenlehre nicht häufig ist: Goo AoxA. § 10: ¿vdévde Auyovrss todrov yoour tà tiv &vPQanav Epogası, tà dé dad tov Heavy éExitarrowsva Evegyover Tvilhars xal xararyior xab renoryece ua) perofolais wveds nai cecuoîs, Erı dè Auoïs xal wodduorg éuvvôuevor tiv doéferav (vgl. $ 13, Text nach Reitzenstein Poimandres 352). Dazu vgl. Porphyrius 11 38 (von den guten Dämonen): (vouıordov) xal éx° pelele tov &eyoutvar advro xenyparevecdat, site tuvo &pnyoivto fav, tite xaondw dkxorerayuévoo site xal tiv Evsxa todtayv, olov dufear, avevuéro» perglov, sbdias ... sdxeactag te dod tos Erovs. Und II 40 (von den bösen Dämonen): zadmudeov, olov adrol atrio yevdusvor tév megl chy yiv howdy, &pogidr, cercuov, adyuav nal tiv duotav. — Vgl. Plutarch de Is. Osir. 55 (Schilderung Typhons); Clemens Alexandrinus Eklog. proph. 55. Parallelen zu Hermetisches Fragm. bei Stobaeus Eklog.1 474. der Schilderung der guten Engel bei Porphyrius in eranischer Theologie: Vohumano der Aufseher über das Vieh, Ameretät und Haurvatät Aufseher über die Pflanzen und das Wasser. Ferner | sind die jüdischen Vorstellungen (namentlich im Buch der Jubiläen) | über die Elementarengel heranzuziehen (Bousset Religion d. Judentums? 1372). Parallelen in der manichäischen Theologie: Cumont, La cosmogonie. manichéenne, Bruxelles 1908 p. 54ff.

teil xa) Gone bxodvrtes tà tOV doy dev xo0coxa iuéregas ¿Bovilas dxolatover. Ja es gelinge ihnen s hinsichtlich der höchsten Gottheiten, ja selbst des éoverog Y unsere Gedanken zu verwirren, so daß wir ihnen Böses trauen. Und zum Schluß heißt es dann noch (42): zo pevdog todroıg olxsiov. BovAoviar yao elvar Deol xel 4 sordou abtav Ovvapig doxsiv Beds elvar 6 uéyiôtos. Dazu vergleiche man die Ausführungen Hom. IX 13: & dè Alas évedgevdpevor où mooclaow Muiv taîg tov xaxovo daıudvov Evdvurossıv exardpevor bg dad pèv Tv de avróv tabra nécyovtes Ord thy TOG abTOVS Aueksı Yvolaıs dè adrods dıalldoosıv dvvausvor. — In der chri lichen Bearbeitung sieht es freilich so aus, als werde es hier Dämonen zum besonderen Vorwurf gemacht, daß sie überhaupt Menschen zum Dienst der Götter verführen. Nach der P lele bei Porphyrius aber ist es noch ganz deutlich, daß in hier bearbeiteten wurde, daß hellenistischen Quelle sie den Menschen einreden, ihnen vorgewo die xodyjuata, Y denen das menschliche Leben umgeben sei, stammten von (doch nur Gutes bringenden) Göttern, und diese müßten d Opferveranstaltungen versöhnt werden. Ganz deutlich tritt di mit den Göttern rivalisierende Bestreben der Dämonen Ho IX 14 heraus: 269’ Ore ua toîs vooovoı Degarelas Guvrdocovo nab oros Tolg xoonnatyuévorg Dedv ddbav dmopEpovr ua) tovds(?) daluovas sivar Tobz mollods Aavddvovow. folgenden (IX 16) wird dann noch weiter ausgefiihrt, weder Weissagung noch Heilungswunder die Göttlichkeit Dämonen erweise: où yde sl ti uavteverai, Peds doriv ... à &osi tig" évloig Sepanelag xnooetdscoveww wpevdds ¿or 0600690 dè obras Eysuv, obra Tb rouodro eds gor. al lutooi laure noAlodg xal Deol oùx elclv. GewiB sind alle diese Ausführungen der christlichen apo getischen Beweisführung angepaßt, die darauf ausgeht zu weisen, daß hinter allem heidnischen Gottesglauben nur

monendienst sich berge. Aber die Parallelen des Porphyrius machen es sehr wahrscheinlich, daB hier eine Quelle benutzt wurde, in welcher vom polytheistischen Standpunkt aus gegenüber den Lügen und Betrügereien der Dämonen die Grenzscheide zwischen den &yadosoyol Feol und den xaxosoyol daluoves scharf gezogen wurde. Damit sind die Parallelen aber noch keineswegs erschöpft. Ich verweise ferner darauf, daß Porphyrius die (falsche) Magie in engen Zusammenhang mit den bösen Dämonen bringt: did uevror tHv Evavılov xal y aus pontsia Eutersitar. rodrovg yao udkıora xal toy aposoróre avróv éxtipdoww ol tà none did Tay yonrsıöv duexeattduevor. Die Homilien berichten von den gefallenen Engeln (VIII 14): xa uoyslav cvvarédzatav xab dotoovoulav édldabav (letzteres ist natürlich spezifisch jüdisch gedacht), duvdusis te für zul Sou work dad dvdgmnlvng évvolas sbosdivaı cdvvarov... Besonders bedeutsam ist es, daß die Clementinen erzählen, daß Gott im Anfang aus Furcht, die Dämonen möchten sich aus Mangel an Nahrung ¿xi tiv raod pue T@v Ev Boodv wenden und in der Not eine Entschuldigung finden, Manna vom Himmel habe regnen lassen. noch hätten die Dämonen Dendes Blutgenusses und der Fleischnahrung begehrt (ris tév aludrov pevoswms EyAlyovro. did nai moearor ouox@v ¿yevcavro, VIII 15). Darauf aber hätten sie sich sehr bald der Menschenfresserei zugewandt (VIII 16). Dazu findet sich freilich in dem betreffenden Abschnitt bei Porphyrius keine genaue Parallele. Aber in merkwürdiger Weise stimmt die Anlage dieser ganzen Erzählung mit der Tendenz des Porphyrius überein, in allem Fleischgenuß etwas Verderbliches oder gar direkt die Wirksamkeit böser Dämonen ‘sehen. zu Es scheint nicht unmöglich, daß er seinerseits durch ‚derartige mythische Erzählungen zu seinen Ausführungen angeregt ist. Übrigens werden wir zu diesem Zug der Erzählung im weiteren Verlauf der Untersuchung noch eine direkte hellenistische Parallele finden.

Die Homilien charakterisieren die gefallenen Engel! Tv toy oboavov Évouxodvroy nvevudınv ol Tv satotd yóouwv xerowobvres &yyelot (VIIL12). Auch bei Porphyri nehmen die bésen Dämonen die unterste Rangstufe in der Geis welt ein. Selbst der Fall der Engel, der in den Clementinen ei so beherrschende Rolle spielt, scheint bei Porphyrius angedeu zu sein, wenn er sagt, daß einige von den Dämonen (wvyal) da sie umgebende Pneuma, d.h. die niedrige Seelenmaterie (s. o. nicht hätten beherrschen können, sondern von ihm beherrs seien: Ov avr rodro äyovral te xal péooviar lav, Bray ai T xvevpatog doyal te xa) ¿mmbuule viv ó9unv AdBoow (II 38) Hellenistisch und aus jüdischen Prämissen nicht erklärbar ist wiederum, wenn in den Clementinen den Engeln feurige Natur z geschrieben wird (rd éx wugög ro«zevre uéln) und wenn es von gefallenen Engeln heißt: 16 yde Badger 7 Uno vis Emidvulag odoxe relevrijoavros adtay(?) tod aveds tiv dosfovoav ¿devo 60 dv xdro.? cuonds yeo «drol deguoîs nens NUÉVOL xaréoynvre . où ¿vexev sig obgavodg dvelPeiv ober Edvvidnoev (VIII 1 Eine Parallele findet sich zwar in Porphyrius’ Quelle nicht, vielm werden hier die Dämonen als unsichtbare Wesen aufgefaBt.* 1 Man beachte, daß im allgemeinen schlankweg von daiuoves redet wird. Auch die gefallenen Engel heißen daiuoves, nicht nur i Nachkommen, vgl. VIII 14. Es scheint, als wenn das Wort &yys4ot Merkzeichen für das Eingreifen der jüdisch- christlichen Bearbeitung 2 Vgl. noch VIII 18 (von den Nachkommen der Dämonen) 6 vódor tH yéver Ex mvods dyytlov nal aluarog yuvarxióv. zungen sind um Die Schil so bemerkenswerter, als nach der Lehre der Clemi tinen das Feuer sonst ein böses Element ist und im scharfen Gegen zum Licht steht. Es mag darauf hingewiesen werden, der eranischen Religion das Feuer das gute doch mögen hier auch stoische Einflüsse vorliegen. tischen Schriften wissen etwas von daß gerade Element xar’ &oyrw i Auch die her: der feurigen Natur der Dämo Doch sind die Dämonen hier bereits z. T. minderwertige Wesen und s das wig im Gegensatz zu dem gag des Nus (X 21f. u.d.). — Das i sonst auch im allgemeinen die Meinung der Clementinen. 3 Am ‘anderen Orte kennt Plotin Dämonen mit Feuerleibern u Erdleibern, Proclus in Timaeum 142C. (nach Heinze Xenokrates 119).

Damit verbindet sich eine den Clementinen eigentümliche Eschatologie. Die Homilien lehren, daB die mit dem Dämon eng verbundene Seele nach dem Tode dem Reinigungsfeuer (xaPdeovov ap) übergeben und darin arg gequält werde, während der Dämon sich an dem Feuer als an seinem eigenen Element erfreue (IX 9, wiederholt IX 13). Eine gewisse Analogie findet sich wiederum im Corpus Hermet. X 21: 6 yde voùs Srav daluov yévytOL, mvolvov toysiv GÓMATOS tiétantar ... nal elodds sig tiv dosßeordenv puyhy alutera adriv.! Ich hebe zum Schlu8 noch eine Stelle der Clementinen heraus, die speziell hellenistisch und auf jiidisch-christlichem Boden Vuy ganz Y Où ungewöhnlich ist: Y yd0 xadólov xa. yeadns névrov tov Bowtdy duxvovuévy xd Tís æAslovos toopñs Ent xistov xooolnytsion, with uèv de ovyyavei Evodrar tH mvevuari, deg ¿oriv dvOoadxov puy (IX 12). Hier soll im Zusammenhang nachgewiesen werden, daß auch allerlei Krankheiten der Menschen nicht bloß natürliche Ursachen haben, sondern auf das daıudvov sldog zurückzuführen seien. Und hier finden wir nun merkwürdigerweise die bei den späteren zum Dualismus neigenden (pythagoreischen) Platonikern (Plutarch und dessen Vorgängern, vgl. auch Numenius von Apamea) stark betonte Theorie von der bösen Weltseele, als deren Teil offenbar der Dämon gedacht wird, entwickelt.’ Mit alledem ist, meine ich, erwiesen, daß wir in der ersten 1 Hier liegt allerdings keine eschatologische Anschauung vor. Vgl. auch das Folgende: zig dè thy edceBh woyty 6 vods éufàs Ödnysi «tv En} To Ts yvócsos pús. 2 Wenn übrigens gesagt wird, daB die búse Weltseele (resp. der Dämon) ds cvyyevei ¿vovros tH avevuare, so scheint auch hier eine Inferioritàt des xvsevuo innerhalb der menschlichen Seele vorausgesetzt 8.0. S. 154,). Der Verfasser, Wuyr, scheint das der einfach hinzufügt $ gor &vSçoxov nicht mehr verstanden zu haben. — In diesem Zusammenhang merke ich auch noch folgenden echt hellenistischen in einer jüdisch-christlichen Schrift überraschenden Satz an: 7) y&e (Wvy 7) póBo tov vob» xinyeico de? óvelgov tag idéag (d. h. die Erscheinungen bei Inkubationen vor dem ¿davov) émoxvione IX 15. Archiv f. Religionswissenschaft XVIII

Tripolis-Rede des Petrus in der Grundschrift der Clementinen ein interessantes Dokument hellenistischen Synkretismus haben, das in enger Verwandtschaft mit Porphyrius’ de abstinentia 11 37—43 steht. Aber es sollte ja Cumonts Behauptung, daB die Quelle des Porphyrius vom eranischen Religionssystem beeinflußt sei, bewiesen werden — und mit dieser Parallele befinden wir also doch wieder in der Umgebung jüdisch-christlicher Tradition. Dennoch meine ich, daB die gemachten Beobachtungen wesentlich geeignet sind, die Position Cumonts zu verstärken. Denn nun kann darauf verwiesen werden, daß ich, schon lange bevor ich die Kombinationen Cumonts kannte, von ganz andere Seite her auf die Vermutung gedrängt wurde, daß in dem clementinischen Schriftenkreis persisches Religionsgut massenha: verarbeitet sei, ja daß das clementinische Religionssystem geradezu in teilweisem Gegensatz wie in teilweiser Anlehnung eranischen Dualismus entstanden sei.’ Dieser Nachweis betraf aber vor allem gerade diese ers Rede des Petrus in Tripolis. In dieser Rede steht nämlich di Figur Zoroasters im Mittelpunkt. Sie wird sofort nach d Darlegung über die Entstehung der Dämonen eingeführt al diejenige, welche gionswesens mit Geschichte beherrscht feindseliger Urheber die Tendenz (IX4)? menschlichen Natürlich behandelt. des Götzendienstes des Menschengeschlechts. des ist diese Reli hi Zoroaster gilt als d und aller religiösen Verderbni Aber in der Schilderung seiner G stalt liegt eine in hellenistischer Überlieferung einzigarti Kenntnis echt persischer Religionsideen vor. Ich habe na gewiesen, daß der Verfasser das echt persische Theologumeno: vom Hvarena (dem himmlischen Glanz, der dem Herrscher un Propheten eignet) kennt, wenn er erzählt, daß Zoroaster vo 1 Vgl. Hauptprobleme der Gnosis S. 135—154. 2 Vgl. Rec. IV 27 (29); I 80 144 f. zu dem ganzen Hauptprob

der höchsten Gottheit! das zig fuorislas erhalten habe. Freilich ist diese Theorie, daß Zoroaster das himmlische Hvarena besessen habe, hier entstellt und sofort mit sagenhaften Traditionen von der Apotheose Zoroasters durch den himmlischen Blitzstrahl, der ihn traf, verwoben. Und so erscheint gar das Herunterkommen des Hvarena auf Zoroaster als eine Strafe des Dämons, der ihn durch Herabsendung des zig faordslas getôtet habe. Ich habe aber seinerzeit nachgewiesen, daB auch die Sagen von der Apotheose Zoroasters und der Verehrung der verbrannten Gebeine desselben an der Stelle ¿vda 9 tod TUQÙS xatapooà yéyovev auf echte, wenn auch zum Teil spátere und zum Teil mißverstandene persische Tradition zurückgehen, und daß ferner jene alte und echte Überlieferung von dem Hvarena in anderen parallelen morgenländischen jüdisch-christlichen Überlieferungen über Nimrod-Zoroaster noch deutlicher zutage trete (Hauptprobleme 146—151). Auf einen Zug’, den ich damals in seiner Tragweite noch nicht würdigte, möchte ich in diesem Zusammenhange noch aufmerksam machen. Hom.IX 6 wird ausgeführt, daß die Perser, weil sie sich des vom Himmel gefallenen Feuers zuerst bemächtigt und dieses verehrt hätten, deshalb auch zuerst die Weltherrschaft bekommen hätten. Das ist bekanntlich eine echt persische ‚religiöse Idee, die wieder an Vorstellungen vom Hvarena anknüpft (Hauptprobleme 151). Wenn der Verfasser dann fortfährt, daß danach die Babylonier das Feuer der Herrschaft gestohlen und dieses verehrt hätten, daß so die Herrschaft 1 Die höchste Gottheit wird hier unter Anlehnung an astrologische Theorien und wieder in feindlicher Tendenz als „der den Weltlauf bestimmende Stern des jetzt herrschenden Bösen‘ bezeichnet, Hom. IX 4 (Hauptprobleme 145). 2 Auf die oben besprochene Theorie vom xadd&goıov zie, die eben- | falls echt persisch ist, weise ich nur im Vorübergehen hin. Auch auf | die auch die Clementinen beherrschende Vorstellung vom Urmenschen als einer an Herrlichkeit der Gottheit gleichen Gestalt kann hier nicht | noch einmal eingegangen werden; vgl. Hom. VII 10f., Hauptprobleme 160 ff.

auch zu ihnen gekommen sei, und daß dann die Ägypter jeweiligen übrigen weltbeherrschenden Völker an die Reihe gi kommen seien, so haben wir hier eine noch gut erhaltene e nische Geschichtsbetrachtung, nach welcher die übrigen Völ den Persern die Weltherrschaft gestohlen hätten.! So stellt es sich heraus, daß wir in dem den Ausführung des Porphyrius de abstinentia 11 37—43 verwandten Stück Ho VIII—IX (Recogn. IV) eine hellenistische Tradition mit nicht verkennendem orientalisch-persischem Einschlag vor uns hab Vielleicht ließe sich jene Überlieferung aus der jüdisch-chri lichen Bearbeitung noch etwas deutlicher herausschälen. werden voraussetzen dürfen, daß in dem Aufriß der ganz Erzählung die Theorie, daß die Dämonen die Seelen der Nac kommen der gefallenen Engel und der Menschentöchter sei d.h. der Giganten, die in der allgemeinen Flut umkamen, sp fisch jüdisch-christlicher Herkunft sei (vgl. Hom. VIII 15 Anf. ui 17 Ende). Wenn wir diese Ausführungen herausnehmen, wie auc das Stück, das in dieser Anordnung von dem Verfasser d Homilien zu stammen scheint, VIII 18—24 IX 1—2? so zei es sich, daß die Gestalt Zoroasters (IX 3) ursprünglich im u mittelbaren Zusammenhang stand mit der Schilderung von d Abfall der Dämonen, ihrer Vermehrung auf Erden und di dadurch hervorgerufenen Notstand (VIII 12—17; IX 3ff 1 Man beachte auch die charakteristische Umkehr der historisch Reihenfolge: Perser-Babylonier. im Altertum II, 1903, S. 212f. . Dazu vgl. Tiele Geschichte d. Reli ? Man beachte die Anknüpfung von IX 3 an VIII 17: aòrixe sd0dds werd tov xoroaxlvouóv. — In den Recognitionen ist der Zusamm hang vielleicht besser gewahrt, insofern hier das Stück Hom. VIII 18 nur eine ganz kurze Parallele hat in IV 13 A, während VIII 21—23 an Schluß der ganzen Rede gestellt sind, und insofern hier das Ganze eine Rede überliefert ist, also auch die Einleitung der zweiten Hom. IX 1—2 in Wegfall kommt. eine große Umstellung erfolgt: stehen. Leider ist nun wieder in den Rec IV 27B—31 müßten vor IV 13B Zur Rekonstruktion der gemeinsamen Grundschrift vgl. 6 gel. Anzeigen 1905, 428f.

Sollte die Vermutung zu kühn sein, daß in der von der Grundschrift der Clementinen benutzten orientalischen Quelle erzählt war, daß Zarathustra zur Bekämpfung der auf Erden überhand nehmenden Dämonen gesandt sei, und daß er deren Herrschaft beschränkt und ein goldenes Zeitalter herbeigeführt habe? läßt sich ein Dreifaches zur weiteren Unterstützung Es dieser Hypothese beibringen. 1. Einmal läßt sich darauf hinweisen, daß tatsächlich eine der erschlossenen ähnliche Überlieferung in den persischen Religionsurkunden vorliegt. Vendidad III 7 (24), vgl. Yasna IX 15 (46), wird erzählt, daß zu Zarathustras Zeit sich die Daevas und Drujas fleischlich vermischt und die Dämonen auf Erden sich stark vermehrt hätten, bis jener sie vertrieben habe.! 2. Ferner kommt hier eine ganz merkwürdige Parallele in der Kéon K6ouov, jener zum hermetischen Schriftenkreis gehörigen interessanten Schrift, in Betracht. In dieser Schrift sind bekanntlich mehrere Quellen miteinander verwoben, deren reinliche Sonderung bis jetzt noch nicht ganz gelungen ist. Hier wird am Ende der langen Ausführung (p. 970) erzählt, daß gewisse Vuyai zudeıoydeicaı?, also niedere in Gefangenschaft gehaltene Geister, die sich in Neid gegen die am Himmel wandelnden Götter verzehren und sich deshalb gegen die Gottheit empören, 1 Vgl. meine Religion des Judentums? S.560. Dort auch weitere Parallelen zur Sage vom Engelfall. 2 Stobaeus Zklog. I p. 970ff. Im vorhergehenden schwankt die eben aus verschiedenen Quellen zusammengewobene Erzählung zwischen zwei Vorstellungen. Einmal scheint es sich um die Bestrafung und die Verbannung ungehorsamer Geister aus ihren himmlischen Höhen in den Kerker der niederen Welt zu handeln (p. 944, p. 958), dann wieder um die Einkerkerung der Menschenseele in das Gefängnis des Leibes (946 bis 956). An unserer Stelle sind offenbar ursprünglich gefallene und eingekerkerte Geister gemeint. — Aber in dem Namen wvyai und in der Charakterisierung der ¿vdgoros als Asımdusvor &vdemzor scheint wieder die zweite Auffassung hineinzuspielen und so die vermittelnde Vorstellung von Menschenseelen, die augenblicklich fern vom Leibe in den niederen Regionen umherschweben, entstanden zu sein.

die Menschen als ihre Organe gebraucht hätten; und so Mord und BlutvergieBen und die Vergewaltigung der $ cheren durch die Stärkeren auf die Welt gebracht. Und folgt eine höchst charakteristische Szene. Nacheinander heben die vier Elemente Anklage, daß sie durch das go Treiben der Menschen befleckt seien, so daß sie es länger erdulden könnten. Namentlich ist die Klage Es beklagt sich: dò ci Feuers charakteristisch. yevouévor ¿vdobrov dHEov téduyg odpxas dvayndfouatti Das Feuer wünscht: [va xaigov waged Aoıßals dxegerijow noo, iv’ súndeig druodg dx’ éoydoas mgomeupadı. — erinnern wir uns der Schilderung in den Pseudoclementi nach der der Fleischgenuß und gar die Menschenfresserei den bösen Dämonen eingeführt seien (VIII 16). Unmit darauf folgt auch hier die Schilderung, wie die Elemente d dies gottlose Verhalten verunreinigt seien. Es heißt dort: 03 ti ol tov aludrov dvos Ó xadeods eno dnatderm Puyidos: wravtels na) voofoas todg dvamvsovrag abrov dels dxevoyagero (VIII 17). Dazu ist Kéon Kóouov p.91 Rede der Luft zu vergleichen: Solodpar © déoxota xx TÓV vexçpor coudrov byvevvog oùx Eri. dvadvudoens, vooddng te elul Ebenso heißt es Hom. VIII 17, daß die unreinigte Erde schädliche und giftbringende Tiere herv bracht habe. In der Kó0y Kéopov klagt die Erde: rà Dévra déyopor. Arıuodueı de Hon. Und nun bittet die miBhandelte Erde, daB die héchste heit ihr ein Ebenbild ihrer selbst hinabsenden möge: gd Tit yij adv od ceavtdy, où yde ds yoosiv dxouévo, CavtOv iso@v drbogorav (974). Die Gottheit gewährt die Bitte, nun werden Osiris und Isis auf die Erde hinabgesandt. machen dem Blutvergießen und dem gegenseitigen Mord Erden ein Ende! Von einer direkten Bekämpfung der 1 In den mit dieser Darstellung eng zusammenhängenden H; auf Osiris und Isis, die Erman Ägyptische Religion 8.245 zus

monen ist freilich nicht mehr die Rede. Aber es heißt doch (978): obzor zo mequéyor dru daruóvov étlnowoy, mao? Le. padóvres xovarais orílas éycoukav. Wie sich die ägyptische Isis-Osiris-Legende und die aus den Clementinen erschlossene Zarathustra-Legende zueinander verhalten, auf welcher Seite die Abhängigkeit anzunehmen sei, das entzieht sich freilich bei der Beschaffenheit des vorhandenen zerstreuten Materials unserer Beurteilung. Daß hier verwandte mythische Motive vorliegen, dürfte jedoch alle Wahrscheinlichkeit für sich haben. 3. Und eine dritte beachtenswerte Parallele liegt endlich in einem jüdischen Apokryphon, dem sogenannten äthiopischen Henochbuch, vor, das ja in seinem Anfang bekanntlich einen vollständigen Parallelbericht zu der in den Clementinen vorliegenden Erzählung enthält. Hier heißt es zum Schluß der Schilderung des Engelfalls und seiner verderblichen Folgen: „Als aber die Menschen ihnen nicht mehr gewähren konnten, wandten sich die Riesen gegen sie und fraßen sie auf, und die Menschen begannen sich an den Vögeln, Tieren, Reptilien und Fischen zu versündigen (durch Fleischessen), das Fleisch voneinander aufzuessen. Da klagte die Erde über die Ungerechten“ (c. 7). Die Anklagerede der Elemente, die wir in der Kôon Kéouov fanden, erscheint hier als eine Anklagerede der vier Erzengel (c. 9). Das Gericht an den Dämonen und ihren achkommen. wird dann freilich ollzogen. Andererseits aber von himmlischen Mächten erscheint hier im folgenden Henoch — und wir haben auch sonst guten Grund anzunehmen, daß die Gestalt Zarathustras die Zeichnung des jüdichen Patriarchen in der apokryphen Überlieferung beeinflußt hat — als Gegenpart der gefallenen Engel, der das Strafstellt (IG. XII 6, 1 p.217, Diodor I 27) wird bemerkenswerterweise herworgehoben, daß Osiris und Isis der Menschenfresserei ein Ende gemacht hätten.

gericht zwar nicht vollzieht, aber doch ankündigt (c. 12 u. 16) Bemerkenswert aber ist es, daß im Henochbuch in diesem Zu sammenhang der Flutbericht, den wir als einen fremden stand innerhalb des Berichtes der Clementinen erkannten, gi nicht erscheint. Vielmehr finden wir in unmittelbarem Zu sammenhang mit der Vernichtung der gefallenen Engel un ihrer Nachkommen die Schilderung eines anbrechenden gold nen Zeitalters (c.10, 16ff.), eine Konzeption, die in der jüdi schen Überlieferung unerhört ist, die aber vielleicht ihr guten Sinn bekommt, wenn wir hier eine Herübernahme a fremden Religionsurkunden (vgl. das goldene Zeitalter zur Zei des Zoroaster, des Osiris und der Isis) vermuten dürften. So führt uns eine genauere Untersuchung des interessant Stückes der Clementinen direkt in die Welt des orientalische Synkretismus, und von einer ganz anderen Seite erscheint u die kühne Vermutung Cumonts, daß die dualistische Dämon logie in dem Fragment bei Porphyrius de abstinentia II 37—4 persischen Ursprungs sei, bestätigt.? III (Anhang) Ob die von Cumont für Porphyrius usw. statuierte Qu gerade eine Schrift, die unter dem Namen des Ostanes® gi sein muß, steht mir dahin. Cumont ist, wie es scheint, a 1 Vgl. zu der Gleichung Henoch-Zoroaster meine Religion des J tums* 8.552. ? Könnten wir annehmen, daß Cornelius Labeo (s. die Einleit oben S. 135f.) seine Anschauung über die dei boni et mali (vgl. Arn IV 12 antithei) aus derselben Quelle (etwa durch Vermittlung des Ni dius Figulus) und nicht nur, was auch möglich wäre, lichen orientalischen Tradition geschöpft hätte, Quelle also zum mindesten in das erste so aus einer à würden wir j christliche Jahrhundert vi folgen können. 5 Ich stelle kurz die Hauptstellen der Überlieferung über Os zusammen: Plinius Hist. Nat. XXX 8. 11. Apuleius Apolog. 90 ( mendas, Damigeron . .. Moses, Jannes . .. Apollobex ... Dardanus, quicumque alius post Zoroastren et Hostanen inter magos celebratus

seine Vermutung gekommen, weil sich eine Reihe von Stellen nachweisen lassen, in denen Ostanes als ein Gewährsmann über die Geisterwelt zitiert wird. Diese Stellen mögen, da sie mit einem weiteren Problem zusammenhängen, noch kurz besprochen werden. Minucius Felix, Octav. 26 überliefert: Magorum et eloquio et negotio primus Hostanes angelos, id est mini- Stros et nuntios Dei, eius venerationi novit assistere. Ähnlich Cyprian Quod idola c. 6: Ostanes et formam Dei veri negat conspici posse et angelos veros sedi eius dicit adsistere. Cumont gibt (a. a. O. 308) noch mehr Material (doch ohne den Namen des Hostanes). Die interessanteste Stelle bringt er nicht im Wortlaut, sondern verweist dafür auf Roscher, Hebdomadenlehre! der griechischen Philosophen. Wegen ihrer Wichtigkeit mag die Stelle hierher gestellt werden. In den Theologumena Arithmetica (42f. ed. Ast.) heißt es: BaBviwvlwy ol doxiudraror xaù Ocrévns al Zagodtotons éyélas xvolas xalovoL tas Goto “as opatoag... dg dpélovs xaro tà wurd xalodoiw Ev vois isooig Adyous urtò xaoguatmow dè tod yduux épPaouévas dyyélovs. Dazu vgl. Ad. Abt. Die Apologie des Apuleius RGVV IV 2, 251). — Tertullian de anima 57 (Ostanes, Typhon, Dardanus, Damigeron, Nectabis, Berenice). Peraten bei Hippolyt Refut.V 14, 18642 (Ostanes neben Hermes Trismegistos, Petosiris, Berosos, Astrampsychos, Zoroastris u. a.). Pariser Zauberpapyrus 2006ff.: facer ’Oordveı Ilirus (vgl. Reitzenstein Poimandres 8.108) gaigsıw. Tatian Or. c. 17. 155D. Euseb. Pr, Ev. I 10, 52 (Oktateuch des Ostanes vgl. V 4, 1). Suidas s. v. &orgovouie. Alexander von Tralles I 83 (vgl. Wessely Denkschr. der Akad. zu Wien 1888 S. 95). Eine Spur des Namens bei den heidnischen Ssabiern: Reitzenstein Poimandres 168. Interessante Apokalypsen unter dem Namen des Ostanes (aus Berthelot La chimie au moyen äge II 309 ff., III 121) bespricht Reitzenstein ebenda 8. 363f. Vgl. die obskure Notiz des Synesius in epist. ad Dioscorum, Fabricius Biblioth. Graeca VIII 233 bei Dieterich Kl. Schriften S.45 über die Einweihung des Democritus durch O. im Heiligtum von Memphis; ferner C. Wessely Progr. Gymnas. Franc. Jos. Vindob. 1886 p.4 (aus einer Wiener Handschr.): Ostanes scribit ad Petesium sol vis isgäg tavrns sal Velas yeugijs (Dieterich KT. Schriften 11). 1 Abhandl. d. sächs. Ges. d. Wissensch. Bd. 24, 1906 8. 145.

Man sieht, mit dem Namen des Ostanes taucht das blem der Herkunft des Terminus @yyedog' vor uns Deutet der Name &pysAog überall, wo er vorkommt, auf jiidi christlichen Einfluß oder kann er allgemeiner als orientali synkretistisch angesprochen werden? Die Wichtigkeit Frage liegt auf der Hand. In einem anderen Zusamme hat z.B. Cumont selbst das Vorhandensein des bonus a in der berühmten Vincentiusinschrift der Prätextatkatako an der Via Appia aus einer Beeinflussung des Sabazios-Ki durch jüdische Ideen erklárt.? H. Achelis* hat seinerzeit aus den Grabinschriften von T auf denen der &yysdog so häufig erwähnt wird, auf Vorhandensein des Christentums auf griechischen Inseln s Ben wollen. joves Die Oracula Chaldaica scheinen neben den auch &yyeZo haben‘ als eine besondere Klasse gekannt Der Asclepius des Pseudo-Apuleius — also ein Z der hermetischen Literatur — weissagt in seiner interes Apokalypse (24—26), daß am Ende soli nocentes angeli r nent (c. 25, vgl. c. 37: evocantes animas daemonum vel a rum eas indiderunt imaginibus sanctis divinisque my DaB Labeo den Terminus kannte, wird uns von Augustin drücklich bestätigt: nonnulli istorum, ut ita dixerim larum, in quibus et Labeo est, eosdem perhibent ab aliis a dici, quos ipsi daemones nuncupant (de civit. IX 19)$ De sprechend heißt es bei Arnobius II 35 gegenüber dem G nonne omnes omnino, quos esse opinatio suspicatur, dii angeli mones aut nomine quocumque sunt alio, qualitates et ipsi sunt 1 Vgl. noch Tertullian Apolog. 23: Magi... . habentes invi angelorum et daemonum adsistentem sibi potestatem. 2 Comptes rendus de Acad. des Inscr. et Belles Lettres 1906, p. 3 Zischr. f. neut. Wissensch. I 87 ff. * Kroll Oracula Chaldaica p.44f., vgl. p. 53. 60. 5 Vgl. Lactanz Instit. II 15, 8, Kóen Kéouov Stobaeus Ekl. 1 tev dogupoencdvro» (thy vuyiv) éyyéllor nal doruóvov. * Böhm a.a. O. 8. 55 ff.

diae? Celsus (Orig. in Celsum VII 68) nennt &pyedor, élios deluoves, fomes, nebeneinander. Porphyrius kennt sogar neben den éyyslor die dexdyyelo.!* Augustin berichtet von ihm: quamquam ita discernat a daemonibus angelos, aeria loca esse daemonum, aetheria vel empyrea disserens angelorum (de civit. X 9, vgl. dazu die Bemerkung X 27 in einem ähnlichen Zusammenhang über die Chaldaei magistri des Porphyrius).* Man sieht, es hängt an der Entscheidung über die religionsgeschichtliche Herkunft wichtiger Einzelfragen. der &yysAoı eine ganze Reihe R. Heinze * urteilte seinerzeit: „Es stünde auch nichts im Wege, daß schon vorher von griechischer Seite die Dämonen gelegentlich &pysAoı rôv dev genannt worden wären, aber ich finde den Ausdruck weder vor Philon noch auch später bei nicht jüdisch beeinflußten Schriftstellern.“ Immerhin stimmt doch allein die Massenhaftigkeit des Materials und die Verschiedenartigkeit seiner Herkunft bedenklich gegen die These, daß überall jüdisch- christlicher Einfluß anzunehmen sei. Neuerdings hat sich das Material noch bedeutend vermehrt. Ich erinnere vor allem an die in Viminacium aufgefundene Weihinschrift mit Dis angelis*, die Cumont dem Mithraskult zuzuweisen geneigt ist; an die Inschriften von Stratonikeia Au dplorm sa) dyadó ¿vyélo? und Au dploro sal delo Gyyé198; an die Inschrift aus Ostia (im christlichen Zeitalter): 1 R Heinze Xenokrates 8.119. ? Auf die Zaubertexte sei hier Die Indices zeigen das nur im Vorbeigehen hingewiesen. massenhafte Vorkommen des Terminus. Aber hier kann überall jüdischer Einfluß vorliegen. Wünsch (Kleine Texte, hrsg. von Lietzmann Nr. 84 S. 28) urteilt zum Par. Zauber-Papyrus v. 2701f., das Wort &yysios brauche nicht auf christlichen Einfluß (auch nicht auf jüdischen?) hinzuweisen. 3 Xenokrates 1131. 4 Jahresbericht Instit. in Wien 1905 Beiblatt S. 6, nach Cumont a.a.0. 308 Anm. 38. ® Lebas-Waddington III 615. * Bullet. Corr. Hellen. V, 1881, p. 182, Nr.3.

J. O. M. Angelo Heliop(olitano)!; an die Beschwörung auf ei spezifisch heidnischen Fluchtafel: xerayodpo “ai xarer dvyélois xataytovlors ‘Eouÿ xacaytovia nai “Enden zero vie, ITiovrovt xa) Köom.’ In einer ausgezeichneten und umsichtigen Untersuchung neuerdings M. Dibelius* diese Frage aufgenommen. Er gl nachweisen zu können, daß der heidnische &yyedog in vi Fallen sicher, in manchen wahrscheinlich einen ganz bestimm nämlich chthonischen Charakter trage, d.h. daß die ¿py ursprünglich Unterweltsboten ‚seien. Von hier aus hält er für wahrscheinlich, daß die Frage, ob der Terminus &yye vom Heidentum aus dem Judentum entlehnt oder das gekehrte der Fall sei, „zugunsten der heidnischen Originalité beantwortet werden müsse. Auch mir hat sich diese Wahrscheinlichkeit mehr aufgedrängt. mehr Es scheint mir vor allem unwahrsc lich zu sein, daß an so vielen und verschiedenen Stellen flub jüdischer (christlicher) Terminologie anzunehmen wäre. 1 Corp. Inscr. Lat. XIV 24; vgl. dazu Dussaud Notes de mythol. (Rev. archéolog. IV série I 143). — Ich erinnere im Vorübergehen an Mal’ak-Bel von Palmyra; zum Baal Mal’ak vgl. Saussaye Lehrbuch Rel.-Gesch.° I 366. 368. 2 Ziebarth Neue attische Fluchtafeln, Nachr. d. Gött. Ges. d. Wisse: 1899, 105ff., Nr. 24. 3 Die Geisterwelt im Glauben des Paulus 209—221. Dort noch Material. — Vgl. noch bei Dibelius die Ausführungen über den “Evi yslos 8.219. Dazu Dieterich Mithrasliturgie S. 49. (Abgeschlossen im Sommer 1913.) Göttingen.