Ueber den Zusammenhang der indischen Philosophie mit der griechischen

Stul PIAN LS RO SAQABES,S. I AGW ert AL A ARTE A KG Ueber den Zusammenhang der indisehen Philosophie mit der griechischen. Von Richard Garbe. Die Uebereinstimmungen in den Lehren der indischen und griechischen Philosophie sind so zahlreich und tiefgehend, dass sie sogleich bei dem Bekanntwerden der indischen Systeme bemerkt wurden. Am auffallendsten ist die Achnlichkeit — man würde besser sagen: Gleichheit — der Lehre von dem All-Einen in den Upanishaden und bei den Eleaten. Die Lehre des Xenophanes von der Einheit Gottes und des Weltganzen und von der Ewigkeit und Unveränderlichkeit dieses Einen, was in der Vielheit noch mehr aber die des Parmenides, dass allein dem einheitlicben, ungewordenen, unzerstörbaren und allgegenwärtigen Realität zukommt, dass dagegen alles. existirt und der Veränderung unterliegt, nur ein Schein ist, dass ferner Sein und Denken identisch sind, — diese Sätze decken sich vollständig mit dem wesentlichen Inhalt der Upanishaden und des aus diesen herausgewachsenen VedântaSystems '), Analogien mit der indischen Gedankenwelt lassen sich jedoch schon früher, bei den ionischen Naturphilosophen nach1) Die Lehren von der illusorischen Natur der empirischen Welt und Aber schon in den ältesten von der Identität von Sein und Denken sind noch nicht in den älteren Upanishaden direot ausgesprochen, sondern erst in Werken, die zweifellos Jünger sind als Xenophanes und Parmenides. Upanishaden begegnen uns Ideen, aus denen diese Lehren sich entwickeln mussten; denn wir finden schon dort die Einbeit und Unwandelbarkeit des Brahman, sowie die Gleichhait des Denkens (vijñâna) und des oe Brahman betont. Es würde mithin meines Erachtens kein Grund vorliegen, in der Herleitung der Philôsophie der Eleaten aus Indien einen Anacbronismus zu sehen. Philosoph. Monatshefte XXIX, 9 u. 10.

weisen. Die Anschauung des Thales, des Vaters der gricchi- Auch Grundanschauungen des Sainkhya-Systems beschen Philosophie, dass Alles aus dem Wasser geworden sei, erinnert uns an eine in der vedischen Zeit in Indien gelaufige mythologische Vorstellung. Ucberaus haufig wird in den Werken der beiden ältesten indischen Litteraturperioden von dem Urwasser gesprochen, aus dem die ganze Welt hervorgegangen oder aus dem der Schöpfer die Welt habe entstehen lassen. gegnen uns bei den Naturphilosophen. Dieses ist das älteste der indischen Systeme und hat im wesentlichen dem Buddhisnius zur Grundlage gedient; es muss also bereits vor der Mitte des sechsten Jahrhunderts vor Chr. eine hervorragende Bedeutung gewonnen haben. Die Siunkhya-Philosophie ist atheistisch; sie lässt die materielle Welt in allmahlicher Entwickelung aus der Prakriti, der Urmaterie, sich bilden, und zwar zunächst die psychischen Organe und erst aus einem von diesen die fünf Grundstoffe oder feinen Elemente der groben Materie. Daneben steht eine unendliche Vielheit individueller Seelen, die alle von erschaffen, unzerstörbar und ihrem Wesen nach reines Denken genau derselben Beschaffenheit sind und die Aufgabe haben, die mechanischen Vorgänge in den inneren Organen zu bewussten zu machen. Auf diese Weise sind die Seelen — obwohl ewig, unoder Geist — an die Materie gebunden und können von dieser allein durch die Erkenntniss der absoluten Verschiedenheit ihrer Natur von der der Materie erlöst werden. Wenn nun Anaximander als den Grund (doy) aller Dinge einen ewigen, unendlichen und unbestimmten Urstoff, das @reigor, annimmt, aus dem die bestimmten Stoffe hervorgehen und in das sie wieder zurücksinken, so liegt die Analogie mit der Urmaterie der Sämkhyas, aus der sich ebenso in eigener Bewegung die dessen Lehre freilich Ferner materielle Welt entwickelt, um sich wieder, wenn ihre Zeit um bietet Heraklit, der ‘dunkle Ephesier’, ist, in die Urmaterie zurückzubilden, auf der Hand. hauptsächlich an iranische Ideen anklingt, in verschiedenen Hinsichten Parallelen mit Anschauungen der Sâmkhya-Philosophie. Sein marta gei ist ein treffender Ausdruck für den von den Särnkhyas gelehrten unablässigen Wandel und Wechsel der ganzen Erscheinungswelt, und seine Lehre von den unzähligen Weltvernichtungen und Erneuerungen ist eine der PAS TNO enteren ka A RDE gn . der indischen Philosophie mit der europäischen 515 Von den jüngeren Naturphilosophen kommt für uns zunächst Empedokles in Betracht, dessen Seelen wander ungs‘und ‘Entwickelungstheorie sich mit den entsprechenden Anschauun e der Sdinkhya-Philosophie vergleichen lässt. Hauptsichlich aber stimmt seine Lehre, dass nichts entste hen künne das nicht schon vorher war, und dass nichts Existirendes vergehen könne In ähnlicher Weise mit einer charakteristischen Samkhya-Theorie überein der Lehr. von der anfangs- und endlosen Realität der Producte (satkärya-väda) oder — wie wir sagen würden — von d : Ewigkeit und Unzerstörbarkeit des Stoffes. auf lässt sich auch der Dualismus des Anaxag oras mit dem de Sarıkhya-Philosophie in Verbindung bringen. Ja selbst Demokr it erinnert trotz seiner Atomistik?) in den — allerdings wohl Empedokles zurückgehenden — Grundsätzen seiner Meta physik »Aus nichts wird nichts 4); nichis, was ist, kann vernich tel werdens an die fast wörtlich so im Sârnkh va ausges proehe ner Lehrsätze. Desgleichen stimmt seine Auffas sung der Götter die für ihn nicht unsterblich sind, sonder n nur glückli cher ‘ond langlebiger als die Mensch en, völlig mit der Stellun g über in die den Göttern im Samkhya-System und überhaupt in Indien zugeschrieben wird; denn die Götter unterliegen nach indis her sychose Anschauung ebenso wie die irdischen Wesen der Metemp und müssen, wenn die nachwirkende Kraft früher erworben N Verdienstes erschöpft ist. wieder abwarts steigen #) ” Dass dann auch hei Epikur die gleichen Ideen uns begegn en ist durch seine Abhängigkeit von Demokrit beding t. Aber 1) Weitere Analogien zwisch 8 en de t Philoso i phie i Herakli ts und Shaa-Lehr Samkhy d en glaubte e C Colebrooke, Miscell i aneous Essays yet] * 1 487487 en zu 2) Die Die unter keinen 2) en Umstän den aus Indi en hergele itet werden d: da die indischen atomistischen Systeme (Vaiges hika und Nyâya) weite n sehr viel Jünger sind als das Zeitalter des Leukipp und Demokrit | 8) Vergl. Sâmkhyasûtra 1. 78. ; w 4 ee Worte wie Indra u.s, w. bedeuten, ähnlich wie z. B das yor “Generale, nur das Innehaben eines bestimmten Postens . Wer a 80 gerade den betreffenden Posten bekleidet, führt den Titel Indra u.s. w.e Camkara zu dem Brahmasûtra 1. 3, 28 nach Deussen’s Veberse t zung. |

lichen Natur unvereinbar seien. so spricht er aus, was die Epikur hat auch noch über andere Dinge Ansichten aufgestellt, die sowohl als solche wie in ihrer Begründung merkwürdige Uebereinstimmungen mit Sämkhya-Lehren aufweisen. Wenn Epikur die Weltregierung durch einen Gott leugnet, weil bei einer solchen Annahme derGottheit Eigenschaften und Thätigkeiten zugeschrieben würden, die mit dem Begriffe der göttSamkhya-Lehrer nicht müde werden eindringlich zu wiederholen. Auch die bei ihm beliebte Beweisformel »Dann könnte ja aus allem alles entstehen« !), finden wir mehrfach in den Werken der Samkhya-Philosophie. Ob nun die hier aufgeführten und andere Ideen der griechischen Philosophie wirklich auf einer Beeinflussung von Seiten der indischen Gedankenwelt beruben oder ob sie, weil in der Natur des menschlichen Denkens begründet, in Indien und in Griechenland selbständig von einander entstanden sind, das ist eine Frage, welehe die vorsichtigste Behandlung erfordert. Ich bekenne, dass ich mich der ersten Seite dieser Alternative zuneige, möchte mir aber kein apodiktisches Urtheil erlauben. Ueber die Das Werk Ed. Röth’s (Geschichte unsrer abendländischen Philosophie (7 1846, 21862), die zahlreichen Arbeiten von Aug. Gladisch und die Schrift C. B. Schlüters (Aristoteles’ Metaphysik eine Tochter der Samıkhya-Lehre des Kapila, 1874) ?) schiessen 1) Vergl, Lange, Geschichte des Materialismus ° IL 46. 2) Vergl, auch die Abhandlung des Baron von Eckstein Grundlagen der Indischen Philosophie und deren Zusammenbang mit den Philosophemen der westlichen Völker’, Indische Studien, herausgegeben von A. Weber, II. 369—388, — In noch früherer Zeit behandelte man Sir William Jones (Works, 4to ed. 1799, 1. 860, 861) erblickte mit der ihm eigenen Leichsolche Pragen mit einer erstaunlichen Kühnheit. tigkeit der Auffassung folgende Analogien: »Of the Philosophical Schools it will be sufficient, here, to remark that the first Nyáya seems analogous to the Peripatetic; the second, sometimes called Vaiseshika, to the Jonie; the two Mimämsäs, of which the second is often distinguished by the name of Vedanta, to the Platonic; the first Sämkhya, to the Italic; and the second, or Pátanjala, to the Stoic philosophy: so that Gautama corresponds with Aristotle; Kanäda, with Thales; Jaimini, with Sokrates, Vyasa, with Plato; Kapila. with Pythagoras; and Patanjali, with Zeno. But an accurate comparison between the Grecian and Indian Schools would require a considerable volumec. an + = 3 i a LIE ERO AE ARE A CEE der indischen Philosophie mit der europäïschen. 517 mit ihrer Ueberschätzung des orientalischen Einflusses und ihren phantastischen Combinationen jedenfalls über das Ziel hinaus, beruhen auch auf einer völlig ungenügenden Kenntniss der orientalischen Quellen. Trotzdem scheint mir in diesen Werken schaftlicher Genauigkeit herauszulösen sein wird. Die historische einkern Wahrheit zu stecken, der aber schwerlich je mil wissen- Möglichkeit eines indischen, durch Persien vermittelten Einden östlicheren Ländern waren in den Zeiten, um die es sich Nusses auf die griechische Gedankenwelt und damit einer Uebertragung der eben erwälnten Ideen aus Indien ist unbedingt zuzugeben. Die Verbindungen der kleinasiatischen Ionier mit hier handelt, so mannigfaltig und zahlreich, dass es an Gelegenheit zum Gedarkenaustausch zwischen Griechen und in Persien weilenden Indern nicht gefehlt haben kann!) Dazu kommt, dass von den meisten der hier in Betracht kommenden griechischen Philosophen, von Thales, Empedokles, Anaxagoras, Demokrit und Anderen, ausdrücklich berichtet ist, dass sie — zum Theil lange — Reisen nach orientalischen Ländern unternommen hätten, um dort philosophische Studien zu machen. Die Wahrscheinlichkeit, dass sich jene griechischen Philosophen indische Ideen auf persischem Boden angecignet haben, wird sicherlich durch diese Nachrichten erhôht. Jedenfalls haben sie es, wenn sie fremde Gedanken entlehnten, verstanden, denselben das Gepräge griechischen Geistes aufzudrücken. Ich habe bisher absichtlich einen Namen bei Seite gelassen, der enger mit dieser ganzen Frage verknüpft ist als irgend einer der bisher genannten. Während ich bei den griechischen »Weit eher könnte ein wesentlicher orientalischer Ein- 1) Ich freue mich in Ueberweg's Grundriss der Geschichte der Philosophie, bearbeitet und herausgegeben von Heinze, *1. 36 den folgenden Satz zu finden: fluss in der Form einer directen Berührung der älteren griechischen Philosophen mit orientalischen Völkern angenommen werdene. Die auf derselben Seite oben ausgesprochene Ansicht, dass eine volle und gesicherte Lösung dieses Problems von dem Fortgang der orientalischen Forschungen gehofft werden dürfe, vermag ich leider nicht zu theilen, da auch bei der genauesten Bekanntschaft mit den orientalischen Systemen und Religionen die von mir oben S. 387 erwähnte Alternative bestehen bleibt und uns — mit einer einzigen, gleich näher zu besprechenden Ausnahme — die Mittel zu einer scharfen Umgrenzung des fremden Einflusses auf die ältere griechische Philosophie fehlen.

der indischen Philosophie mit der europäischen. weist auf F. v. Schlegel, »Ueber die Sprache und Weisheit der Indiers Visionslitterature S, 26, Anm.1 ersehe ich, dass die Vermuthung, Pythagoras habe seine Lehre von der Seelenwanderung aus Indien herübergenommen, in älteren Werken noch öfter geäussert ist. Scherman ver- 1) Aus Lucian Scherman’s »Materialien zur Geschichte der indischen scheinend ohne seine Vorgänger zu kennen !) — L. von Schroeder In weit gründlicherer und umfassenderer Art hat — ansein’ bei Plato undin der Sarhkhya-Philosophie übereinstimmen, insofern sie die Befreiung der Seele von der Materie und das Gefesseltsein der Seele an die Materie bezeichnen, und dass die Idee der Metempsychose sowie die der anfangs- und endlosen Existenz der Seele beiden gemeinsam ist. Auf S. 521 erklärt Barthélemy dann, dass Plato, der grosse Bewunderer der pythagoreischen Schule, diese seine Lehren von Pythagoras entlehnt habe; wenn man aber frage, woher Pythagoras sie habe, so wiesen uns die Anzeichen nach Indien. Er weist darauf hin, dass die Begriffe ‘Erlösung’ und ‘Gebunden- Pythagoras bespricht und mit Recht bemerkt, dass die grössere Wahrscheinlichkeit für deren indische als für deren ägyptische Herkunft spricht. Barthélemy findet ferner Särnkhya-Ideen bei Plato im Phädon, Phädrus, Timaeus und in der Republik: »les analogies sont assez nombreuses et assez profondes pour qu'il soil impossible de les regarder comme accidentelles« (S. 514). 1852) S. 512, 513, 521, 592 die Seelenwanderungstheorie bei 519 KR. Garbe: Ueber den Zusammenhang 518 living soul (jivätman): eus and gerr of Pythagoras; the one an atom and perishing wilh the body, the other immortal. »Like the Hindus, Pythagoras, with other Greek philosophers, assigned a subtle etherial clothing to the soul apart from the corporeal part, and a grosser clothing to it when united with body, the súkshma (or linga) Sarira and sthula Sarira of the Sankhyas and the rest ..... I should be disposed to conclude that the Indians were in this instance teachers rather than learnerse, Wilson (Quarterly Oriental Magazine IV, 11, 12 und Sinkhya Cáriká p. XI) streift diese von Jones und Colebrooke hervorgehobenen Analogien nur im Vorbeigehen. Etwas eingehender wird ein einzelner Punkt behandelt von Barthélemy SaintHilaire, der in seinem Premier Mémoire sur le Sänkhya (Paris Diese Au- Naturphilosophen, bei den Eleaten und bei Epikur nicht über die Annahme einer gewissen Wahrscheinlichkeit der Anlehnung an indische Ideen hinauskomme, scheint mir die völlige Abhängigkeit des Pythagoras, dessen Lehren ja auch in Griechenland als etwas Fremdartiges empfunden wurden, von indischer Philosophie und Wissenschaft gesichert zu sein. Auf die Analogien zwischen dem Sâmkhya-System und der Pythagoreischen Philosophie hat zuerst Sir William Jones (Works, Svo ed., I. 336) ') hingewiesen, indem er an den von dem Worte sarnkhya “Zahl” abgeleiteten Namen des indischen Systems und an die fundamentale Bedeutung der Zahl bei Pythagoras anknüpfte. Dann hat Colebrooke, Misc. Ess, 21. 436, 437, den Gedanken, dass pythagoreische Lehren aus Indien stammen könnten, mit grösserer Entschiedenheit ausgesprochen: ».... adverting to what has come to us of the history of Pythagoras, I shall not hesitate to acknowledge an inclination to consider the Grecian to have been .... indebted to Indian instructors«. folgenden Worten, die mir beachtenswerth genug erscheinen, sicht begründet Colebrooke weiterhin (a. a. O. 441 ff.) mit den um sie hier anzuführen: »It may be here remarked by the way, that the Pythagoreans, and Ocellus in particular, distinguish as parts of the world, the heaven, the earth, and the interval between them, which they term lofty and aérial .... Here we have precisely the heaven, earth, and (transpicuous) intermediate region of the Hindus. »Pythagoras, as after him Ocellus, peoples the middle or aérial region with demons, as heaven with gods, and the earth with men. Here again they agree precisely with the Hindus, who place the gods above, men beneath, and spirilual creatures flitting unseen, in the intermediate region ...... Nobody needs to be reminded, that Pythagoras and his successors held the doctrine of metempsychosis, as the Hindus universally do the same tenet of transmigration of souls. »They agree likewise generally in distinguishing the sensitive material organ (manas), from the ralional and conscious 1) S. Colebrooke, Misc. Ess, ®I. 241.

diese Frage behandelt in seiner Schritt ‘Pythagoras und die Inder’ (Leipzig 1884), die mir in den Hauptsachen trotz Webers gegentheiliger Ansicht!) durchaus das Richtige getroffen zu haben scheint. Aus Schroeders Zusammenstellungen geht hervor, dass fast sämmtliche Pythagoras zugeschriebenen Lehren, die philosophisch-religiösen sowohl wie die mathemalischen, in Indien bereits im sechsten Jahrhundert vor Chr. und früher geläufig waren. Da nun die wichtigsten dieser Lehren bei Pythagoras unvermittelt und ohne eine erklärende Vorgeschichte auftreten, während sie in Indien aus dem geistigen Leben jener Zeiten heraus verständlich werden, zieht Schroeder mit Recht den Schluss, dass Indien das Heimathland der pythagoreischen Lehren ist. Einzelne Uebereinstimmungen würden natürlich keine zwingende Beweiskraft haben — und deshall habe ich auch nicht gewagt, mich bei den andern vorher besprochenen Philosophen für ihre Abhängigkeit von Indien mit Bestimmtheit zu erklären —; aber bei Pythagoras wirkt die Masse, und um so mehr, als es sich bei diesen Uebercinstimmungen zum Theil um geringfügige und wunderliche Dinge handelt, bei denen man nicht gut annehmen kann, dass sie unabhängig an zwei verschiedenen Orten aufgetreten seien. Ich muss hier auf die eingehende Argumentation in Schroeders Schrift verweisen und kann nur die hauptsächlichsten Punkte herausheben, die Pythagoras und den alten Indern gemeinsam sind: die Theorie der Seelenwanderung, die selbst in bemerkenswerthen Einzelheiten hüben und drüben übereinslimmt und von Pythagoras nicht aus Aegypten entlehnt sein kann aus dem einfachen Grunde, weil uns die Aegyptologie lehrt, dass trotz der bekannten HerodotStelle die alten Aegypter den Glauben an die Seelenwanderung nicht gekannt haben; das merkwürdige Verbot des Bohnenessens; das zrods Tor Tergaumeror ur ouxeir; die Lehre von P- Hi, Chézy in Schlegel’s Ind. Bibliothek I p.261, Dubois, Moeurs, institutions et cérémonies des peuples de l'Inde II p. 312ff., Uphaw, The history and doctrine of Buddhism, popularly illustrated p. 27 ff. Collin de Plancy, Dictionnaire Infernal I p. 86. | | der indischen Philosophie mit der europäischen. R. Garbe: Ueber den Zusammenhang 1) S. Litterarisches Centralblatt 1884, S, 1563—65, und »Die Griechen in Indien«, Sitzungsberichte der Kg]. Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin, XXX VII, 923 926, 521 den fünf Elementen '); dann vor allen Dingen der in den Culvasûtras*) entwickelte sogenannte pylhagoreische Lehrsatz; die irrationale Zahl Y 2; ferner der ganze Charakter des von Pythagoras gestifteten religiös-philosophischen Bundes, der den indischen Orden jener Zeit analog ist, sowie die der pythagoreischen Schule eigene myslische Speculation , die eine überur raschende Aehnlichkeit mit den in der Brähmana - Litterat hat. n beliebten phantastischen Combinatione Schroeder führt noch ein paar weitere Analogien an, die von geringerer Bedeutung und zweifelhafter Natur sind; und schliesslich hat er in folgenden zwei Punkten ohne Zweifel fehlgegriffen. Er ist nämlich der Ansicht, dass Pythagoras in Indien selbst seine Kenntnisse erworben habe, — ein Gedanke, den die Geschichte der ältesten Verkehrsverbindungen einfach ausschliesst®). Das einzige Land, in dem Pythagoras seine inich dischen Lehrer angetroffen haben kann, ist Persien, dem schon oben die eventuelle Vermittelung indischer Ideen an die griechischen Naturphilosophen und an die Eleaten glaubte zuschreiben zu müssen. Der andere Punkt betrifft den von Schroeder angenommenen Zusammenhang dieser Lehren mit der Sâmkhya-Philosophie. Die Metempsychose und die fünf Elemente mag Pythagoras von Anhängern dieses Systems kennen in 1) D. h. die in der pythagoreischen Schule ebenso wie allgemein . Elements fünften des als Aethers des Indien herrschende Annahme Stelle .... der in gar Ende am »Sollte sagt: 2 Anm. 65 5. r Schroede des Philolaus [bei Zeller, die Philosophie der Griechen 1° 407 Anm. 1] schon in dem seltsamen GAxes als Bezeichnung des fünften Elements, das sich hat, rufen hervorge ende befriedig keine aber ren, Conjectu so viele eine Verstümmelung der indischen Bezeichnung des Aethers, d. i. âkâca, erhalten haben?s Es ist das eine Vermuthung, die durchaus nicht von der Hand zu weisen ist. 2) Webers Polemik gegen Schroeders Schrift basirt hauptsächlich auf einer Unterschätzung des Alters der Çulvasûtras, deren Messungen auf dem Opferplatze zur Entdeckung des berühmten Lehrsatzes geführt haben. Die Gulvasütras sind nicht Anhängsel zu den Grautasütras, sondern integrirende Bestandtheile der grossen, je von einem Verfasser berrührenden Ritualcompleze; und das in den Gulvasütras gebotene Material ist natürlich noch weit älter als die Lehrbücher selbst. 3) Die griechische Tradition, dass Pythagoras Indien besucht habe ist erst in der alexandrinischen Zeit entstanden.

Schroeder sucht S. 72—76, wie vor ihm Sir gelernt haben; aber weitergehende Beziehungen sind nicht zu entdecken. »Mir scheint es aus dem Namen sâmkhya deutlich hervorzu- William Jones (s. o. S. 389), die Grundanschauung der pythagoreischen Philosophie, »dass die Zahl das Wesen aller Dinge seic, mit einer älteren (von ihm fingirten) Form der Sarnkhya-Philosophie in Verbindung zu bringen. Er sagt S. 74: Dabei hat Schroeder übersehen, dass die nur ein gehen, dass in diesem System die Zahl (samkhyä) ursprünglich eine enlscheidende, grundlegende Bedeutung hatte, wenn auch das spätere System, dessen bezügliche Lehrbücher mehr als ein Jahrtausend jünger sind als die vorbuddhistische SAmkhyalehre des Kapila, diesen Charakterzug vollständig verloren und verwischt hats. paar Jahrhunderte später als Buddha anzusetzenden Upanishaden, die voll von Sämkhyalehren sind, an den in Betracht kommenden Stellen ebensowenig diesen angeblich ursprünglichen Charakterzug aufweisen, sondern ganz mit dem von ihm als das »späteree bezeichneten System übereinstimmen. Schroeder selbst nennt seine Combination eine sehr kühne, aber in der That ist sie vollständig grundlos; denn wir besitzen nicht den entferntesten Anhaltspunkt für die Annahme, dass es einmal ein anderes Sämkhya-System, als das in unseren Quellen vorliegende und nach der sonderbaren in ihm herrschenden Aufzählungssucht benannte, gegeben hat. Im Gegentheil, triftige Gründe sprechen dagegen, dass unser System im Laufe der Zeit irgendwelche nennenswerthe Abänderung erfahren hat. — Wenn man die pythagoreische Zahl-Philosophie in einen historischen Zusammenhang mit dem Samkhya-System bringen will, so könnte man höchstens auf folgenden Gedanken kommen. Die Lehre des Pythagoras, dass die Zahl das Wesen der Dinge sei, dass man die Elemente der Zahlen als die Elemente alles Seienden zu betrachten habe, und dass die ganze Welt Har- * monie und Zahl sei, steht in der Geschichte des menschlichen Denkens vereinzelt da und dürfte ein unphilosophischer Gedanke sein, wenn etwas Anderes in ihm liegen sollte, als dass alles Existirende vom mathematischen Gesetz beherrscht wird. Es erscheint mir deshalb nicht ganz unmöglich, dass dieser Gedanke seine Entstehung einem Missverständniss des Pythagoras verdankt, der die Worte seines indischen Lehrers, die der indischen Philosophie wit der europäischen. 523 dass in der Sämkhya-Philosophie die Zahl für das Wesen der Särmkhya-Philosophie trage ihren Namen nach der Aufzählung der materiellen Principien, irrthünlich so aufgefasst haben kann, materiellen Prineipien gelte. Doch ist dies natürlich nichts weiter als eine Vermuthung. Lassen bestreitet in seiner Indischen Alterthumskunde jeden indischen Einfluss auf die griechische Philosophie in vorchristlicher Zeit, nimmt dagegen Ill, 379 ff. einen solchen für die christliche Gnosis und den Neuplatonismus an. Da uns aus dieser Zeit rege Beziehungen zwischen Alexandria und Indien zur Genüge beglaubigt sind, so ist allerdings an dem indischen Einfluss auf die Lehren der Gnostiker und Neuplatoniker nicht zu zweifeln. Verweilen wir zunächst bei den Gnostikern. Lassen ist der Meinung, dass die indischen Elemente in den Systemen derselben aus dem Buddhismus stammen, der (in seiner damaligen unursprünglichen Form) einen unbestreitbaren Einfluss auf das geislige Leben Alexandria’s ausgeübt hat. Am deutlichsten erscheint dieser Einfluss bei den Vorstellungen der Gnostiker von den zahlreichen Geisterwelten und Himmeln, die aus der Kosmogonie des späteren Buddhismus abgeleitet sind. Aber ich glaube nicht, dass bei der Ausbildung der gnostischen Systeme der Buddhismus in dem Umfange betheiligt gwesen ist, wie Lassen annimmt; denn meines Erachtens kommt bei Lassen die Sâmkhya-Philosophie nicht ganz zu ihrem Rechte. Wenn wir uns gegenwärtig halten, dass die Jahrhunderte, in denen der Gnosticismus sich entwickelte, — d. h. das zweite und drilte Jahrhundert nach Chr. — zusammenfallen mit der Blüthezeit des Sämkhya-Systems in Indien, so werden uns manche Dinge in anderem Lichte erscheinen, als sie Lassen erschienen sind!). Lassen bringt S. 385 den bei den Gnostikern erscheinenden Gegensatz zwischen Geist und Materie in Zusammenhang mit buddhistischen Lehren, während es doch viel näher läge hier an die Anschauung zu denken, die das Fundament 1) Andererseits kann ich nicht in der Lehre der Valentinianer von der Entstehung der Materie die von Lassen S, 400, 401 gefundenen Aehnlichkeiten mit der Sâmkhya-Philosophie entdecken; auch die auf Systems mit dem der Ophiten erscheinen mir sehr zweifelhaft, den folgenden Seiten zusammengestellten Uebereinstimmungen unseres

der Särhkhya-Philosophie bildet. Ein anderer Punkt , der hierher gehört, betrifft die bei den meisten Gnostikern sich findende Identifieirung von Geist und Licht. Hierüber bemer kt Lassen S. 385 folgendes: »Es unterscheidet zwar im Allgemeinen die buddhistisch e »Religionsphilosophie scharf Geist und Licht und betrachtet das »letztere nicht als immateriell; es findet sich jedoch auch bei »ihnen eine Ansicht vom Licht, welche der gnosti schen ver»wandt ist. Das Licht ist nach ihr das Vehike l der Erschei»nungen in der Materie; die von Licht umhül lte Intelligenz »kommt init der Materie in Verbindung, in welcher der Licht- »stoff sich vermindern und ganz verdunkeln kann, wo dann »die Intelligenz zuletzt ganz in Bewuss tlosig keit versin kt. Von »der höchsten Intelligenz wird ansges agt, dass sie weder Licht »noch Nichtlicht, weder Finste ruiss noch Nichtf inster niss sei, »denn alles dieses deutet auf Beziehungen der Intell igenz zum »Lichte hin, welches zwar vom Anfan ge an frei von diesen »Beziehungen ist, jedoch nachh er die Intell igenz einsch liesst und »ihre Verbindung mit der Mater ie vermit telt. Aus dieser Stelle »folgt, dass der höchs ten Intell igenz nach der buddhi stischen »Ansicht die Fähigkeit beigelegt wird, Licht aus sich zu enl»wickeln, so dass auch in dieser Hinsicht eine Ueber einstimmung »des Buddhismus mit dem Gnosticismus vorliegt.« Hier hat Lassen entlegene und ganz verein zelte Specul atione n aus dem wirren Vorstellungskreis des späteren Buddhismus herangezogen, um den buddhistischen Einfluss auf die eben angeführte Lehre der Gnostiker von der Identität des Geiste s und des Lichtes glaubh aft zu mache n. Gelun gen ist dieser Versuch nicht. Wie unendlich viel einfacher und natürlicher ersche int die Combination, die sich uns hier bei einem Blick auf die Sâmkhya-Philosophie darbietet! Denn diese lehrt — was Lassen jedenfalls nicht bekannt war — dass der Geist Licht (prakäga) sei’), womit gemeint ist, dass er die mecha nischen 1) Vergl. Sämkby asûtra 1. 145: »{Der Geist] ist Licht, weil die Begriffe des Ungeistigen und des Lichtes sich ausschl iessens und VI, 50: »Das aus Denken Bestehende, von dem Unbeseelten Versch iedene erleuchtet Sonne und die das Unbesceltes, Der Commentator Vijnänabhikshu bemerkt zu der ersten Stelle: »Der Geist ist seinem Wesen nach Licht, wie die ME aT RIT der indischen Philosophie mit der europäischen. 525 Vorgänge der inneren Organe erleuchtet, d. h. zum Bewusstsein bringt. Diese Vorstellung der Samkhyas, dass Denken und Licht dasselbe sind, — mil anderen Worten: dass der Geist aus Licht besteht — haben wir zweifellos als die Quelle der gleichen Anschauung bei den Gnostikern anzusehen, In einer andern Hinsicht hat Lassen (S. 334, 398 ff.) den Schon Ferd. Chr. Baur (Die christliche Gnosis S. 54, Einfluss des Sänmkhya-Systems auf den Gnosticismus richtig betont. Samkhyalehre von den drei Gunas bemerkt. Wegen dieser 158 ff.) hatte die merkwürdige Uebereinstimmung der mehreren Gnostikern eigenthümlichen Eintheilung der Menschen in die drei Klassen der zvsvgarixof, wegexof und #Axof mit der je nachdem in ihnen der Theorie verweise ich auf ihre eingehende Behandlung in dem dritten Abschnitt (I. 3) meines demnächst erscheinenden Werkes über die Samkhya-Philosophie; hier sei nur so viel bemerkt, dass dieses System die Individuen als in die Sphäre einer jener drei Potenzen gehörig betrachtet, überwiegt. . lichlbaft- friedlich -freudige oder der leidenschaftlich - thatig schmerzvolle oder der dunkel-unbeweglich-stumpfe Charakter Noch eine weitere interessante Parallele finde ich bei F. E. Hall, »A rational refutation of the Hindu philosophical systems, by Nehemiah Nilakantha SastriGore, translated« ete. S. 84 erwähnt. Hall weist nämlich darauf hin, dass die Sarnkhya-Doctrin von der Selbständigkeit der Buddhi, des Ahamkära und des Manas, d. h. der Substrate der psychischen Vorgänge, ein Analogon in der Lehre der Gnostiker habe, derzufolge dem Intellect, dem Willen u. s. w. persönliche Existenz zukomme. — Ich bin überzeugt, dass bei einem eingehenden Studium der gnostischen Systeme Kenner der Sämkhya-Philosophie noch mehrere derartige Berührungspunkte auffinden würden. Was nun den Neuplatonismus betrifft, so hat schon Lassen S. 417 ff. den Einfluss der Sämkhya - Philosophie auf anderen Gestirne«, und zu der zweiten mit einem Mangel an Consequenz: »An dem Geiste haftet das Licht nicht als Eigenschaft wie an der Sonne u. s, w., sondern [der Geist ist] ein aus (Licht =] Denken beleuchtet {als solches] das Unbescelte«. stehendes, d, h. seinem Wesen nach Denken seiendes Ding, [und] er-

denselben in vollem Umfange gewürdigt. Die Anschauungen Plotins (von 204— 269), des bedeutendsten Neuplatonikers, decken sich zum Theil vollständig mit Sämkhya-Lehren. Hierher gehören die Sätze, dass die Seele von Leiden und Alterationen frei sei, dass sie von allem Derartigen nicht berührt werde, dass vielmehr das Leiden der Welt der Materie angehöre. Plotin verspricht ferner, durch seine Philosophie die Menschen von ihrem Elend zu befreien, und stellt damit dasselbe Ziel in Aussicht wie das Sämkhya-System, das den Menschen zur unterscheider indischen Philosophie mit der europäischen. ses 527 Yoga-Systems zurückzuführen. Kreis der hier behandelten Uebereinstimmungen gehörig erscheinen. Noch enger als mit der reinen Sämkhyalehre ist der Zusammenhang von Plotins Philosophie mit dem im theistischen und asketischen Sinne ausgestalteten Zweige des SämkhyaSystems, der unter dem Namen der Yoga-Fhilosophie sich eine selbständige Stellung in der Reihe der brahmanischen Systeme errungen hat. Plotins Moral ist durchaus askelischer Natur, und wenn auch dieser Zug durch Anlehnung an den Stoicismus erklärt werden könnte, so ist er doch wohl wegen des Zusammenliangs mit den folgenden Punklen auf den Einfluss des Zwar haben sich alle brahmanidenden Erkenntniss und damit zur Erlösung, d. h. zur absoluten Schmierziosigkeit führen will. 2) Vgl. Lassen 8. 430 #f. 1) S. Yogasûtra TI. 33. In den Hauptsachen, auch in der Forderung der Sinnenwaren, erhalten. ist die pratibhä oder das prätibham jñânam des YogaSystems (die durch methodische Uebung der askelischen YogaPraxis plötzlich erreichte unmiltelbare, universelle Erkenntniss der Wahrheit) 4). Neben Plotin kommt hier für uns hauptsächlich dessen bedeutendster Schüler Porphyrius (von 232—304) in Betrachl®), der sich in noch höherem Grade als sein Lehrer an die SämkhyaPhilosophie angeschlossen hat. Bei Porphyrius ist uns der indische Einfluss auch dusserlich dadurch beglaubigt, dass er die Schrift des Bardesanes benutzt und aus dieser eine wichlige Stelle über die Brahmanen ausgeschrieben hat. Bardesancs aber hatte authentische Nachrichten über Indien von den indischen Gesandten, die an den Kaiser Antoninus Pius geschickt oder &riwoıs (das Einswerden mit dem Gölllichen) bei Plotin Dinge für nichtig und werthlos und verlangt deshalb, dass man sich dem Einfluss der Sinnenwelt entziehe. Wenn man alle äusseren Eindrücke von sich fern hält und die auf diesen heruliende Mannigfaltigkeit der Ideen durch Concentration des Denkens überwindet, so tritt nach ihm die höchste Erkenntniss in der Form eines plötzlichen ekstatischen Erschauens Gottes ein. Zwischen dieser Theorie und den Lehren der Yoga-Philosophie besteht nicht die geringste Verschiedenheit; die &xoraoıs Plotin erklärt alle weltlichen schen Systeme die Aufgabe gestellt, den Menschen durch Erweckung einer bestimmten Erkenntniss von den Leiden welllichen Daseins zu erlösen; aber in keinem ist der Grundsatz, dass dieses Leben ein Leben der Schmerzen sei, nur annähernd Aber es liegt dazu keine Nöthigung vor; denn die Lehre, dass so sehr betont als im Sämkhya-System; in keinem andern ist der Begriff der Erlösung mit gleicher Entschiedenheit als »das absolute Aufhören des Schmerzes« definirt. . Den Ausspruch Plotins. dass der Mensch auch im Schlafe glücklich sein könne, weil die Seele nicht schlafe, bringt Lassen S. 428 mit einer vedanlistischen Anschauung in Zusanımenhang. der tiefe, traumlose Schlaf mit (der Versenkung und) der Erlösung insofern gleicharlig sei, als die Seele in allen drei Zuständen in ihrem eigenen Wesen ruhe, da dann die Affectionen des inneren Organs und mithin die Schmerzen geschwunden seien, gehörl ebenso dem Samkhya-System') an: wir werden also in Anbetracht der in so vielen Punkten sich zeigenden Abhängigkeit Plotins von der Sänıkhya-Philosophie kein Bedenken zu tragen brauchen, auch diesen Gedanken aus der gleichen Quelle abzuleiten. Freilich haben wir uns bei so zahlreichen Uebereinstimmungen doppelt zu hüten, dass wir die Grenzen dieser Abhängigkeit nicht zu weit stecken, und ich glaube deshalb bemerken zu müssen, dass die von Lassen S. 418 ff. zwischen der Emanationslehre Plotins und der Entwicklungstheorie des Simkhya-Syslems gezogenen Parallelen mir sehr bedenklich und kaum in den 1) S. Samkhyasdtra V. 116.

der indischen Philosophie mit der europäischen. welt zu entsagen und durch Contemplation der Wahrheit zuzustreben, stimmt Porphyrius mit Plotin überein; aber er giebt reiner als dieser die Sämkhyalehren von dem Gegensatze, der zwischen dem Geistigen und Materiellen besteht, wieder; desgleichen zeigt sich seine Anlehnung an die Samkhya-Philosophie in den Lehren von der Herrschaft des Geistigen über das Materielle, von der Allgegenwart der von der Materie befreiten Seele und von der Anfangslosigkeit der Welt '). Ebenso gehört hierher das Verbot des Porpliyrius Thiere zu tödten und seine Verwerfung der Opfer. Lassen meint zwar S. 432, dass Por- Gedankenwelt zu erwähnen, die weder das Sâmkhya-System phyrius dabei das buddhistische Gesetz vor Augen gehabt habe; aber es handelt sich hier um Dinge, die Buddha aus dem Särmkhya-System übernommen hat?); es liegt also kein Grund vor, sie eher aus einer secundären als aus der primären Quelle abzuleiten. Die Aehnlichkeiten mit indischen Ideen, die Lassen dann £ 5 noch S. 434 ff. bei dem späteren Neuplatoniker Abammon (um stischen und abergläubischen Lehrer speciell angehörigen Anschauungen nur zweifelhafte Anknüpfungspunkte an indische Vorbilder darbieten. Von Belang ist hier allein die Ansicht Abammons, die übrigens schon bei seinen Vorgängern angedeutet erscheint, »dass die vom heiligen Enthusiasmus esfüflten Menschen Wunderkräfte erlangen« *); denn hier liegt die Uebereinstimmung mit der in Indien allgemein verbreiteten Ueberzeugung, dass durch die vorschriftsmässige Ausübung der YogaPraxis wunderbare Kräfte zu gewinnen sind, auf der Hand. Die Yoga-Philosophie verheisst als die Frucht soleher Uebung die Erlangung der Fahigkeit sich unsichtbar, unendlich gross oder unendlich leicht zu machen, andere Körper anzunehmen, den Lauf der Natur nach Belieben zu ändern, und sonstiger übernatürlicher Kräfte. Ich kann von dem Neuplatonismus nicht Abschied nehmen, ohne eine hochwichtige Uebereinstimmung mil der indischen 1) Dieser letzte Punkt ist von lassen nicht erwähnt worden. 2) Vergl. die Einleitung zu meiner Uebersetzung der Sämkhya-tattvakaumudî (München 1891) S. 8, 9. 3) S. Lassen S. 438, cA esate Pe m EN 300) findet, können wir bei Seite lassen, da die jenem phanta- 529 noch den Buddhismus. sondern die älteren indischen Litteraturkreise betrifft. Es handelt sich hier meines Erachtens um eines der bedeutungsvollsten Glieder in der Kette der griechischen Entlehnungen aus Indien. A. Weber hat in einem kleinen Aufsatz »väc und Aoyoss Indische Studien IX. 473—480 — mit aller Vorsicht, »ohne irgend über diese Frage ein Urtheil damit abgeben zu wollene — die Vermuthung ausgesprochen, dass die indische Vorstellung von der vac (Stimme, Rede, Wort) auf die im Neuplatonismus auftretende und von da in das Johannes-Evangelium übergegangene Idee des Adyoc von Einfluss gewesen sei. Weber geht von dem Hymnus Rigveda X. 125 aus, in dem bereits die Vac als eine thatige Kraft auftritt, und weist auf die auch sonst im Veda vorkommende Personificirung der ‘göttlichen Vac’, der Sprache als des Vehikels der priesterlichen Beredsamkeit und Weisheit, hin. Er verfolgt dann die Entwickelung dieses Begriffs durch die BrâhmanaLitteratur, wo die Vac dem Aoyos im Eingang des JohannesEvangeliums immer ähnlicher wird. Hier erscheint nämlich in den zahlreichen von Weber angeführlen Belegstellen die Vac als die Genossin Prajäpatis (des Schöpfers) »im Verein mit welcher und durch welche er seine Schöpfung vollzieht«; »ja sie ist in letzter Instanz als die geistigste Zeugerin hie und da geradezu an den Anfang aller Dinge überhaupt, sogar noch über den persönlichen Trager ihrer selbst geslellte. Weber. schliesst diesen inhaltsschweren Artikel mit den Worten: »Jedenfalls nun lässt sich die kosmogonische Stellung der vâe so, indem man sie nämlich als Höhepunkt der Verherrlichung priesterlichen Dichtens und Wissens ansieht, leicht und einfach begreifen, während die gleiche Stellung des Aoyos ohne Vorstufen erscheint, die uns das Entstehen derselben erklärlich machen«. Ich halte diesen Gedanken Webers für einen ausserordentlich glücklichen und meine, dass er einen anderen Namen als den einer blossen ‘Vermuthung’ verdient. Es sei mir aber die Berichtigung gestaltet, dass die Idee des Adyos nicht erst im Neuplatonismus erscheint, sondern ihre eigentliche Stelle in den Lehren Philons hat, die ja überhaupt zum grossen Theil dem Neuplatonismus zu Grunde liegen. Philon seinerseits hat die Lehre vom ddyoe von den Stoikern entlehnt und diese hinPhilosoph. Monatshefte XXIX, 9 u. 10.

530 R.Garbe: Ueber den Zusammenhang der indischen Philosophie ete. wiederum von Heraklit, bei dem der Aoyoc bereits das ewige Gesetz des Weltlaufs ist’). Meine oben geäusserle Vermuthung, dass Heraklit durch indische Ideen beeinflusst sei, findet also hier eine erwünschte Bekräftigung. Wenn die ganze Combination richtig ist, so würde die Entlehnung des Logos-Begriffs aus Indien um mehr als ein halbes Jahrtausend früher anzusetzen sein, als es nach Webers Darstellung scheinen könnte. Von den indischen Lehren, die wir glaubten in der grieehischen Philosophie wiederzufinden, gehören bei weitem die meisten dem Särnkhya-System an; Sâmkhya-ldeen waren auch ihrer Natur nach am ehesten auf einen fremden Boden zu übertragen und einem andern Gedankenkreis einzuverleiben. Ueber die Neuplatoniker reicht der Einfluss des Samkhya und überhaupt der indischen Philosophie auf die Philosophie des Abendlandes nicht hinaus; und auch die neueste Zeit lässt — wenn man von der buddhistischen Farbung der Philosophie Schopenhauers und von Hartmanns absieht — keine wirkliche Beeinflussung von Seiten der altindischen Gedankenwelt erkennen. Selbst die historischen Darstellungen der gesamiuten Philosophie pflegen die indischen Systeme unberücksichtigt zu lassen. Dass dies mit Unrecht geschieht, bedarf keines Beweises mehr. Es findet aber diese Gleichgültigkeit gegen die indischen Systeme darin ihre Erklärung, dass dieselben in unserem Jahrhundert erst in den äussersten Umrissen in Europa bekannt geworden sind und mit Ausnahme der Vedänta-Philosophie, die seit 1883 in Deussen’s trefflicher Darstellung zugänglich gemacht ist, noch keine eingehende Bearbeitung gefunden haben. Ich habe mich in diesem Aufsatz darauf beschränken müssen, die historischen Zusammenhänge zwischen der indischen und griechischen Philosophie aufzusuchen und wahrscheinlich zu machen. Wollte ich den inneren Beziehungen der ganzen abendländischen Philosophie zu der indischen Gedankenwelt und den zufälligen Uebereinstimmungen in Einzelheiten nachgehen, so würde das eine Aufgabe sein, die innerhalb des mir hier zugemessenen Raumes nicht zu lösen ist. 1) Vgl. Max Heinze, die Lehre vom Logos in der griechischen Pbilosophie, Oldenburg 1872.