Alessandro di Abonotico, lo ovvera come costruirsi un'identita religiosa

Cl, ii G 5 Capitolo IV GASO ARRO, 6. ALESSANDRO DI ABONOTICO, LO «PSEUDO-PROFETA» . OVVERO COME COSTRUIRSI UN'IDENTITÀ RELIGIOS A 1. Il profeta, «eroe» e «uomo divino» Eipì MAokwv, Tpirov alla Arés, Pdos dvdpwroL ow, «Io sono Glicone, terzo sangue di Zeus, luce per gli uomini!. Nell’auto-proclamazione del nuovo dio oracolare la cui epifania serpentina si è compiuta negli anni centrali del II sec, d.C.? nella città paflagone di Abono tico, attraverso una serie di eventi miracolosi di cui motore e protagonis ta è stato il suo profeta Alessandro, si possono cogliere in maniera immed iata ed emblematica le connotazioni peculiari di un fenomeno religioso che nell’intreccio vitale di elementi tradizionali e di autonoma «invenzion e» si propone come tipica espressione di un’epoca e della suafazies culturale e religiosa. Nuovo nel nome («Il Dolce»)? e nella posizione genealogica («pronipote» di Zeus), egli cumula in sé il potere profe tico di Apollo e quello medicale del «padre» Asclepio di cui assume, in un’assonanza non certo casuale, l'antico epiteto che Aristofane poneva in bocca al coro dei fedeli ateniesi quando, incantati dagli eccezionali poter i del nuovo dio venuto ! Luciano, A/ex. 18, Il testo è citato secondo la vedano anche le precedenti edizioni di A.M. Harmonuova edizione di U. Victor 1997. Si n 1961, di M.D. Macleod 1974, Pp. 331-359 e V. Longo 1986, Pp. 279-335. Si utilizza la traduzione di L. Campolunghi, 1992, Un’edizione e traduzione italiana con utile commento è anche quella di M. Matteuzzi in C. Ferretto-M. Matteuzzi 1988, ? Sulla cronologia della vicenda e del suo protagonista si veda F. Cumont 1887. La vita di Alessandro si situa fra gli anni 105 e 171 circa e la fondazione dell'oracolo intorno al 145. Queste date sono comunemente accetta te da tutti gli interpreti, 3 Per il significato di Ghykon come equivalente di f{m.os, quest’ultimo termine già nelle fonti antiche ritenuto componente del nome di Asclepio, si veda O. Weinreich

Alessandro di Abonotico, lo «pseudo-profeta» da Epidauro nella forma del sacro serpente sul carro di Telemaco*, recandosi al tempio del Pireo esclamavano: péya pporotor déyyos ’ AokAn: mov 5, La qualità di «luce degli uomini» è riconosciuta del resto, in documenti contemporanei al trattato lucianeo, ad Apollo, invocato come «guaritore delle malattie e luce dei mortali» in un’iscrizione di Augustodonum$ e ancora con l'appellativo omerico di paci ufpotos, in rapporto ai suoi centri oracolati di Delfi, Delos, Claros e Didima, in un inno di Tenos databile nel II sec. d.C.7, L’intera creazione religiosa di Alessandro, di fatto, appare modulata su una scala cromatica sapientemente dosata fra le consolidate tinte della più autorevole tradizione iattomantica e una gamma vivace di luminosi tocchi innovativi che fanno dell’oracolo di Glicone un potente centro di richiamo non solo per le folle ansiose di risolvere i minuti e spesso angosciosi casi dell’esistenza quotidiana ma anche per autorevoli personaggi della vita politica, sociale e culturale del tempo, dalle cui decisioni dipendono le sorti di comunità e di eserciti ovvero che ambiscono ricevere soluzioni a quesiti relativi agli stessi fondamenti dell’esistenza, nelle sue tensioni fra livello 151 1.1, I/ valore storico della testimonianza di Luciano Previa ad ogni analisi dell’episodio di cui è protagonista il profeta di Abonotico è naturalmente la valutazione critica dell’unica testimonianza narrativa su di esso. Per un’ironia di quel Destino o Provvidenza di cui Luciano ha instancabilmente negato l’esistenza, forte della serena parola liberatrice di Epicuro?, solo il suo libello animato da impietoso disprezzo e da violento spirito denigratorio? ci consegna intera questa figura di singolare fondatore di un culto iatromantico dalla straordinaria complessità. Egli anzi, con la sua dettagliata narrazione degli eventi, ci permette di seguire tutte le tappe di un percorso religioso ricco di vicende e di tensioni e di ricostruirne la dimensione storica nonostante il filtro della feroce polemica che intende decantarla di ogni elemento di autentica sacralità. Ciò non significa che il testo lucianeo sia privo di riscontri nella documentazione contemporanea. Al contrario esso, composto in immediata contiguità degli eventi narrati, di alcuni dei quali lo stesso autore si dichiara protagonista!, allorché, dopo la morte del profeta, il culto iatromantico di Glicone era al culmine di una popolarità estesa all'intera okouzene imperiale e destinata a durare ancora per qualche secolo!!, è intessuto di una seumano e divino. Pur riflessa nello specchio deformante della narrazione lucianea, programmaticamente ispirata da una critica demolitrice dei TAUTpaTa e delle payyavetat di colui che è presentato subito come un yòns e wevdoUdvT:S, l'immagine di Alessandro si impone all'attenzione dello storico come quella di una personalità religiosa creativa e originale, capace di confezionarsi con intelligente abilità e profonda conoscenza di autorevoli tradipassioni smodate, infondendo invece capacità critica e amore della verità e purificando la zioni mitico-cultuali una veste nuova, potentemente attrattiva perché aumente, non con una fiaccola, con una cipolla marina e altre sciocchezze di tal genere ma tentica cassa di risonanza di una serie vivace di istanze religiose contemporanee. 8 Alex. 47 dove, riferendo l'episodio della condanna al fuoco delle Massime di Epicuro per voce dell’oracolo, dichiara: «Non sapeva, quello scellerato, quanti effetti benefici produca quel libro in chi lo legge e quanta pace, serenità e libertà interiore generi, liberando l’animo dai vani timori suscitati da incubi e prodigi, nonché da vuote speranze e con il retto pensiero, con la verità e la sincerità». La menzione della fiaccola e della cipolla marina chiaramente allude al complesso di pratiche purificatorie, in uso in vari culti tradizionali e anche in rituali magici su cui in altre occasioni Luciano esercita la propria critica e roma, ? Sulla sostanziale veridicità delle notizie di Luciano si veda già il vecchio lavoro di A. Thimme 1890, mentre nessuna valutazione critica del documento è tentata da E. Zeller 4 E.].-L. Edelstein 1945, vol. I, T. 720, p. 374 s.: IG IT?, 49602 dell’inizio del IV sec. a.C. Per un’ampia discussione sul «monumento di Telemaco» che commemora l'evento, si veda L. Beschi 1967-1968. 3 Plut. 640; B.J.-L.Edelstein 1945, vol. I, T. 421, p. 213. A parere di F. Robert 1931, pp. 132-138 la scena descritta nel P/uzo si sarebbe svolta nel santuario di Asclepio al Pireo, distinto dall’Ask/pieion ateniese, fondazione privata di Telemaco. $ CIG 6797 = Kaibel, Epigr. gr. 798: inTfipl. véowr) paeorulBpé)TwL' ATE WI. Probabilmente il dio così invocato è l’Apollo di Claros. Cfr. Ch. Picard 1922, p. 196. Per le valenze simboliche e mistiche dell’aggettivo fuogépos che interviene a definire la «riva» della sede oracolare di Apollo K/arzos in un responso rinvenuto a Hierapolis di Frigia si veda S. Pricoco 1991. O. Weinrich, da parte sua, già sottolineava come sia tipica caratteristica delle tradizioni religiose contemporanee ad Alessandro l’insistenza sulle tematiche della luce quale attributo proprio della divinità (1921, pp. 145-146). ? CIG 2342 = Kaibel, Epigr. gr. 1025. 1877. Per la posizione dell’autore nel più ampio quadro del «pensiero religioso del suo tempo» è ancora utile M. Caster 1937, che offre anche un'analisi dettagliata del trattato contro «il falso profeta» (M. Caster 1938). Una più recente interpretazione in B. Branham 1984. Sullo stile lucianeo si vedrà il saggio di J. Bompaire 1958 mentre un’utile ricostruzione della sua vicenda umana e delle sue esperienze culturali è offerta da J. Schwartz 1965, di cui si veda già il saggio del 1964. La più recente indagine di C.P. Jones 1986 illustra l’ambiente culturale e sociale in cui si situa l’esperienza umanae letteraria di Luciano, mentre E. Tagliaferro 2000 esamina l’uso, nella tipica prospettiva satirica, della tematica oracolare. 10 Cfr. 66 53-54: oracoli richiesti da Luciano per smascherare l’impostura del profeta; $$ 55-56: incontro con Alessandro e inganno di questo per procurare la morte di Luciano. Sulla probabile data del viaggio dell’autore ad Abonotico si veda ora J.-J. Flinterman 1997 che individua, come ferzzizas post quem, la tarda estate del 161. 1! Comeè stato correttamente notato (E. Babelon 1900) con Treboniano Gallo (251-

rie densa di riferimenti a personaggi e vicende che altre fonti, epigrafiche, letterarie e numismatiche, ci permettono di agganciare al panorama storico contemporaneo. Tuttavia senza la distesa narrazione di Luciano tutti questi dati sarebbero rimasti problematici se non incomprensibili, tessere disperse di un mosaico di cui soltanto il suo libello permette di ricostruite l’intero disegno. Esso infatti ci fa conoscere la «malattia» religiosa di Rutiliano, insigne personaggio romano di rango senatorio di cui due iscrizioni illustrano la fortunata carriera politica quale console tra il 150 e il 155 d.C., legato della Mesia superiore negli anni successivi al 162/ 165 e proconsole d’Asia!?, oltre che detentore di cariche religiose come quella di augure e di «curatore del tempio di Ercole vincitore» a Tivoli!?. Tale preoccupazione religiosa, che Luciano dipinge come ossessiva ricerca della protezione divina da parte di un uomo di governo che pure riconosce in tutto il resto ka\òs kal dya0ò6s kai év moMaîs TAfeor' Pwparraîs éENnTAdoLEvos'4, indusse Rutiliano — raggiunto a Roma dalle notizie relative agli eccezionali prodigi del nuovo Asclepio e del suo profeta — a farsi prima entusiasta sostenitore e propagandista dell’oracolo e quindi a stringere un legame di parentela con Alessandro, sposandone la figlia!9. Soltanto il referente lucianeo illumina un evento altrimenti incomprensibile come il mutamento del nome della città di Abonotico in quello di Ionopolis!5, quale si coglie nella monetazione cittadina sotto Marco Aure253) ha termine la monetazione autonoma delle città dell'Asia Minore sicché la scompatsa delle monete di Abonotico-Ionopolis con l’immagine di Glicone non implica la fine del suo culto. A parere di U. Victor 1998, p. 171, l'oracolo molto verisimilmente continuò 2 funzionare almeno fino ai primi decenni del IV sec. quando Temistio (Orz4 27, p. 402 Dindorf) ricorda la propria visita nei santuari di Asclepio a Trikka e ad Epidauro e afferma che il dio recava il suo aiuto anche ai malati della Paflagonia. Ciò sarebbe indizio della persistenza del culto del «nuovo Asclepio» Glicone. 12 Tale carica sarebbe stata rivestita nel 160-161 secondo M. Le Glay 1989, p. 36, che rimanda a un lavoro di A. Alféldi, peraltro non citato. 13 Cfr. F. Cumont 1887, pp. 16-18: il cursus honor: di P. Mummius Sisenna Rutilianus è enunciato in un'iscrizione da Tivoli del 172 posta dai sacerdoti del tempio locale di ErTv al cui antico collegio dei Salii appatteneva Rutiliano (CIL XIV, 3601 = ILS 14 Alese, 30. 15 Alex. 30-35. l 16 Il Babelon proponeva di interpretare questo nome in rapporto ad una denominazione dello stesso Glicone in forma «mistica», ossia di Io / Ion = Tao, sicché "I WvÉ6TtoMtg sarebbe da intendere come equivalente a l'Aukwvotods (1900, p. 16 s.). Lo studioso fonda questa interpretazione sulla testimonianza di una gemma in cui è raffigurato un serpente a testa leonina radiata che reca incisi i nomi di XNOYMIZ, FAYKONA, TAQ (bid. p. 28 s. Fig. 6). Si tratta dell’immagine del Decano Chnoumis/ Chnoubis, dotato di connotazioni solari e di facoltà medicali, che interviene abbastanza frequentemente nella ricca produzione gemmaria di evidente qualità magica e profilattica. La forma serpentina del personaggio si prestava di fatto ad una assimilazione alla figura del dio oracolare Gli- Alessandro di Abonotico, lo «pseudo-profeta» 153 lio (161-180) e precisamente nel periodo dell’associazione al potere di Lucio Vero (161-169). Di fatto, sotto il regno di questo imperatore, ad un tio con la sua immagine nel diritto e sul rovescio la figura di Igea e la leggenda ABONOTEIXEITON, segue un secondo con il busto dello stesso Marco Aurelio e nel rovescio l’immagine della Vittoria e la leggenda 1ONOTIOAEITON mentre un terzo tipo reca il busto di Lucio Vero nel diritto e nel rovescio l’immagine del serpente a testa umana, imberbe e con lunghi capelli accompagnato dal suo nome TATKON e da quello della città ormai divenuta Ionopolis!?, Luciano infatti riferisce la richiesta rivolta da Alessandro all'Imperatore Marco Aurelio di mutare il nome della propria città «e di far coniare una nuova moneta che recasse impressi da una parte Glicone e dall'altra Alessandro con le sacre fasce di suo nonno Asclepio e la famosa falce dell’avo materno Perseo» ($ 58). Se nessun conio cittadino mostra la figura del profeta, gli esemplari citati e i successivi da Geta a Treboniano Gallo confermano come la sua richiesta ottenne credito presso la massima autorità dell’Impero, che non solo autorizzò un evento di pottata politica come il cambiamento del nome della città ma ufficializzò la nuova creazione religiosa facendo di Glicone il dio emblematico della città medesima. i Dallo stesso Luciano apprendiamo che Marco Aurelio ricevette un oracolo di Glicone a proposito della spedizione contro i Marcomanni operando di conseguenza'*. Questo comportamento da parte dell'Imperatore «filosofo» non meraviglia, quando si pensa al clima spirituale dell’epoca, avido di rivelazioni oracolari e di eventi prodigiosi, cui non intendeva certo opporsi, lui che altre fonti ci mostrano accompagnato da Giuliano il Teurgo, l’autore degli Oracoli Caldei, operatore del «miracolo della pioggia» in occasione delle guerre danubiane del 172, e dal sacerdote egiziano Arnouphis che, secondo testimonianze alternative, sarebbe stato l’autore cone, alla luce della tipica tendenza degli ambienti della magia tardo-antica ad appropriarsi dei più diversi elementi dei vari contesti teligiosi. Su questa gemma e alcune analoghe si veda la più recente bibliografia e la discussione in A. Mastrocinque 1999, pp. 346-348. In ogni caso, se per un verso questo piccolo ma significativo documento contribuisce a confermare l'ampia irradiazione della nuova fondazione religiosa di Alessandro, per l’altro l'identificazione di Glicone con il Chnoumis / Chnoubis della pratica magico-medicale è da ritenere abbastanza circoscritta e collocabile sul versante di tale pratica piuttosto che su quello «istituzionale» del culto oracolare. Quanto al nome nuovo della città di Abonotico riteniamo accettabile la spiegazione più naturale di «città degli Ioni» sostenuta da L. Robert (1980, p. 411 s.). 1? Per una completa rassegna della monetazione con i tipi di Glicone, oltre F. Cumont 1887, Babelon 1900, si veda L. Robert 1980, pp. 393-421 e G. Bordenache Battaglia 1988. 18 Alex. 48. A parere di F. Cumont 1887, p. 36 l’episodio dell’invio dei leoni contro i nemici, compiuto in conformità con l’oracolo, sarebbe istoriato nella Colonna Aureliana. Tuttavia M, Caster 1938, p. 70 interpreta diversamente la scena.

Alessandro di Abonotico, lo «pseudo-profeta» del medesimo prodigio, illustrato nella Colonna Aureliana!?, Secondo la Historia Augusta, infatti, «tale fu il panico suscitato dalla guerra contro i Marcomanni, che Antonino fece venire sacerdoti da ogni parte, celebrò riti di origine straniera, purificò Roma con ogni sorta di sacrifici espiatori»? Appare dunque perfettamente comprensibile come, in questa situazione di diffusa angoscia popolare, l'Imperatore, verisimilmente su consiglio di quegli ambienti romani cui apparteneva Rutiliano, ritenne opportuno guadagnare anche la protezione del lontano ma efficace dio oracolare2!. Tra gli altri personaggi storici menzionati da Luciano nella trama di eventi legati all’oracolo paflagone, si ricorda ancora il senatore Marco Sedazio Severiano, legato pro praetore della Cappadocia sotto il regno di Marco Aurelio e Lucio Vero e quindi legato propretore in Arabia? La sua disastrosa campagna d’Armenia contro i Parti del 161 sarebbe stata incoraggiata da un responso di Glicone rivelatosi quindi menzognero*, La notevole popolarità raggiunta dal nuovo dio e dal suo profeta, sulla quale insiste senza posa Luciano mostrando come - dopo una prima fase di diffusione nelle regioni micro-asiatiche della Tonia, Cilicia, Paflagonia e Galazia — «la fama di quell’oracolo si diffuse anche in Italia e invase persino la città di Roma»*, è confermata da alcune iscrizioni votive attribuibili !° Cfr. Suida ed. A. Adler, Leipzig 1931, 641, 32-642, 4 nn. 433-434. Per più ampie notizie sull’episodio e la figura di Arnouphis si veda J. Guey 1948, 20 Hist Aug. Marc. Ant. phil 13, 1: Tantus autem timor belli Marc ia {fuit}, ut undi sacerdotes Antoninus acciverît, peregrinos ritus impleverit, Romam omni genere lustraverit. î 2! Su alcune delle fondamentali linee di tendenza della temperie ideologica e religiosa del Il sec. è d'obbligo ricordare il saggio di E.R. Dodds 1965 che, nonostante alcune forzature ovvero giudizi unilaterali, mantiene ancora gran parte del suo valore come acuta percezione del «tono» prevalente di un momento storico sufficientemente omogeneo nei suoi fondamenti culturali. Ricca di materiale documentario e di corrette esegesi storicoreligiose la più recente, ampia monografia di R. Lane Fox 1986. 2 CIL III 91: P. Aelio. Severi Ano. Maxizo. leg. Aug. Pr. (9)R. Cos. Desig. Imm(unes eius). Un'iscrizione di Poitiers (Lizzonzz) in Aquitania (Année Epigraphique 1981, 640) addotta da M. Le Glay 1989, p. 37 conferma l’origine celtica del personaggio. A parere dello studioso, l’importante carica conferita a questo piuttosto oscuro senatore gallico quale legato della Provincia della Cappadocia, di fondamentale importanza per la difesa dei confini orientali dell'Impero, sarebbe stata motivata dal favore da lui goduto presso Rutiliano, potente a corte. | 2 Alex. 21, Si sarebbe trattato di un oracolo «autofono», ossia direttamente pronunciato da Glicone, secondo una prassi riservata ai più ragguardevoli «clienti». Il fallimento dell'impresa militare avrebbe indotto Alessandro a sostituire nei suoi «archivi» l'oracolo Originario con una nuova versione adattata agli eventi, Anche Lepido di Amastri, ricordato da Luciano come avverso tenacemente al culto di Glicone, risulta noto da iscrizioni cittadine (CIG 4149-4150). Cfr. Cumont 1887, p. 40. 2 Alex. 30; cfr. $ 2: Alessandro paragonato a un brigante che «non si limitava a saccheggiare poche regioni dell'Asia, e le più deserte, ma riempiva, per così dire, delle sue ruberie tutto l'Impero romano». Cfr. $ 36: forte dei successi raggiunti in Italia, il profeta «prese ad inviare i messaggeri dei suoi oracoli in ogni parte dell’Impero romano». 155 con maggiore o minore sicurezza a questo contesto religioso. Si ricordano un piccolo altare con l’indicazione di appartenenza («di Alessandro») rinvenuto a Claudianopolis (Bitinia)?, la dedica latina posta «A Giove, a Giunone, al Serpente e al Serpente femmina, e ad Alessandro» (Vlascia, Moesia superiore)? e le due dediche G/ycori ad Apulum e ad Alba Julia, esplicitamente imposte da un intervento divino (:4ssv de)?, Si tratta di località in cui l'espansione del culto potrebbe collegarsi con il ruolo politico esercitato da Rutiliano nelle regioni in questione. Comunque da questi documenti risulta la notorietà abbastanza ampia goduta dal dio oracolare e dal suo profeta anche fuori dei confini micro-asiatici. E tuttavia entro questi confini che il culto appare soprattutto radicato, avendo assunto forme ufficiali anche fuori dalla propria città, come attestano alcune monete recanti l'effigie di Glicone da Nicomedia (Bitinia) sotto Caracalla e Cesare Massimo, da Tieion sotto Antonino Pio e da Germanopolis di Paflagonia sotto Iulia Domna e da Pergamo sotto Marco Aurelio. Ad Abonotico-Ionopolis il novello Asclepio sembra rafforzare la propria posizione di divinità ufficiale della città apparendo in un tipo originale nell'atto di essere nutrito dalla Tyche locale ovvero dalla stessa Ionopolis personificata??. A parere di O. Weinreich una dedica Aaiuovi drravipurw véw ’ Aokxinm® émpavei peyloTw proveniente da una località imprecisata dell’Asia Minore avrebbe buone probabilità di riflettere il culto di Glicone, cui di fatto ben si addice la designazione di «novello Asclepio», quale Alessandro gli ha attribuito? Molto controversa è l’interpretazione di una notizia di Atenagora, il quale riferisce che nella città di Parion era attivo al suo tempo un oracolo «di Alessandro», il quale aveva nella piazza cittadina la tomba e una statua 25 E. Gibson 1981, 213 s. L’identificazione del personaggio con il profeta di Abonotico è proposta da W. Ameling 1985, mentre E. Gibson ritiene che l’altare sia espressione di un «culto regale» diretto alla persona di Alessandro Magno. 26 CIL INI, 8283 = ILS 4080: Jovi e? Iumon(i et) Draccon(3) et Draccenae et Alexcandro Epityynchanus C. Furi Octaviani cv, posuit. A parere di Caster 1938, p. 96 la presenza di una coppia di serpenti impedirebbe di collegare il documento al culto di Glicone. Rimane tuttavia inspiegabile la menzione di un Alessandro come destinatario della dedica qualora si escluda tale rapporto. Si penserà allora ad una assimilazione del dio-serpente di Abonotico a un contesto religioso locale, implicante una coppia divina a carattere «ofitico». Per la diffusione di culti del serpente in età imperiale cfr. J. Aronen 1996. 2? CIL INI 1021: Ghconi M. Ant. Onesas iussu Dei L(ibenter) P(osuità; CIL INI 1022: G(0y)coni. AurTheodotas iussu Dei p(osuit). 28 Cfr. L. Robert 1980, pp. 395-397; G. Bordenache Battaglia 1988, p. 281, nn. 11-16. 22 In tal senso interpreta il tipo monetale con leggenda "lwwétTrolis e figura femminile seduta, turrita, nell’atto di porgere una patera ad un grande serpente che le si avvolge dietro le spalle, L. Robert 1980, pp. 400-402 e fig. 16. 30 O. Weinreich 1914, p. 598 s. = 1969, p. 300 s.

che pronunciava oracoli?, A quanti hanno ritenuto che si tratti di un culto del nostro profeta? è stato obiettato che l’esistenza della tomba in quella città si opponea tale identificazione. Si è supposto pertanto piuttosto un culto eroico di Alessandro-Paride, ritenuto ecista di Parion33. Senza poter decidere su tale controversia, aggiungeremo che una bella statua di Glicone rinvenuta a Tomi, di notevoli dimensioni, mentre attesta un culto pubblico in questa città del Ponto ci offre un'immagine vivace del dio oracolare sapientemente creato da Alessandro*. 1.2. L'«educazione» di Alessandro: iprodromi dellafondazione oracolare . Le modalità di tale creazione, pur caratterizzate da una singolare teatralità, verisimilmente enfatizzata per ragioni polemiche dal biografo-detrattore, tuttavia rientrano in una tipologia antica e consolidata pertinente alla fondazione dei centri di culto di Asclepio. Infatti è universalmente noto l’attributo del serpente che, avvolgendosi di solito al suo bastone, accompagna l’eroe-dio medico in tutte le sue raffigurazioni mentre l’animale reale rappresenta una costante presenza negli Asc/epieia che nel II sec. d.C. costellano fitti lo scenario sacrale dell’intera cikowzzene mediterranea, Una serie significativa di «miti di fondazione» delle sue sedi cultuali configurano l’arrivo del dio quale evento epifanico in forma serpentina”. Ad Atene il serpente-Asclepio arriva da Epidauro sul cocchio di Telemaco e l'evento, ricordato da un’iscrizione degli inizi del IV sec. a.C.” e dal ricco monumento figurato eretto dal personaggio”, si tramuta presto , i Leg. pro Christ. 26: ... TOD "AXeEdvBpou éTI ET Tfis dyopàs kal è Td@os kal fi elkuiv... O dé Tod ‘AXeEdvSpov kai 6 TOÙ IMpwréws... è uèv kai abròs \lyerar xpnpatiler. 3 F. Cumont 1887; E. Babelon 1900, p. 25. 33 In tal senso AD. Nock 1928, p. 160 n. 3; M. Caster 1938, p. 96 e W. Ameling 1985, p. 36 n.9, 3 Cfr. L. Robert 1980, p. 397 e fig. 8. Una moneta della città del tempo di Settimio Severo (193-211 d.C.) potrebbe raffigurare lo stesso personaggio. Si veda G. Bordenache Battaglia 1988, col. 282 n. 22. Alessandro di Abonotico, lo «psendo-profeta» 157 da personale iniziativa di un privato in atto ufficiale della po4s che ospita il nuovo dio nell’E/eysinion e istituisce in suo onore gli Epidauria collegati con il ciclo festivo dei misteri demetriaci di Eleusi” prima di erigergli il suo proprio tempio cittadino. A Sicione una tradizione locale riferita da Pausania vuole che il dio sia giunto «da Epidauro sotto le sembianze di un serpente, su un carro trainato da muli; a portarlo fu Nicagora di Sicione, madre di Agasicle e moglie di Echitimo»*0, L’epifania di Asclepio nell’immagine del suo animale sacro si coniuga con quello che appare un elemento altrettanto tipico dei suoi «trasferimenti» cultuali, ossia l’iniziativa privata di un fedele frequentatore del suo santuario principale di Epidauro. Il carattere prodigioso dell’evento epifanico contestuale all’istituzione di un nuovo centro di culto è fondamentale nell’introduzione di Asclepio ad Halieis (Argolide) quale è evocata in uno degli iazzata di Epidauro. Vi si narra infatti come Thersandrus, recatosi nel ternpio di Epidauro alla ricerca della guarigione, non riceve il sogno risanatore e fa ritorno alla città natale. Tuttavia «uno dei sacri serpenti» nascostamente si arrotola all’asse del suo carro e quando l’uomo giunge a casa discende e lo guarisce. Il miracolo impone allora l'intervento delle autorità cittadine che si appellano al responso dell’oracolo delfico, indiscusso atbitto in materia di comportamento religioso. Apollo «decise che essi dovevano lasciare il serpente colà (sc. nella città) ed erigere un santuario di Asclepio, fare una sua immagine e porla nel tempio»*!. L'animale sacro è dunque segno dell’epifania divina e il suo trasferimento legittima la fondazione di un nuovo culto nella località da lui stesso prescelta. Analoga appare la situazione dell’impianto cultuale a Epidaurus Limera in Argolide, i cui abitanti, come riferisce Pausania, «dicono di non essere discendenti dei Lacedemoni ma degli Epidauri dell’Argolide, e che, mentre navigavano pet pubblico incarico alla volta dell’Asclepieio di Cos, sbarcarono in questo punto della Laconia. Messi sull’avviso da sogni, si fermatono e stabilirono qui. Dicono che anche un serpente, che stavano portando da Epidauro, scappò dalla nave, e una volta fuggito si nascose nel terreno non lontano dal mare, ed essi, sia per la visione dei sogni, sia per il 35 Un'ampia raccolta della documentazione in E.].-L. Edelstein 1945. Un inventario degli Asclepiei greci è offerto da A. Semeria 1986. vecchio lavoro di P, Girard 1881, si vedano i nuovi esaustivi contributi di B.S. Aleshire nel mondo greco (quali ad es, i varii Zcus ctonii, come lo Ktesios, il Meilichios, ovvero 1989, 1991. Sulla fondazione del culto e la topografia dell’Ask&pieion in particolare B.S. Aleshire 1989, pp. 7-36. 39 Per un’illustrazione di questo ciclo festivo è ancora utile la vecchia monografia di P. Foucart 1914, superata nella metodologia e nella tesi interpretativa di fondo (origine egi- 3% Non intendiamo qui neppure sfiorare il tema complesso dei culti relativi a figure dotate dell’attributo del serpente ovvero dalla iconografia con connotazioni «serpentine» l'Agathòs Daîmon) né tantomeno nel vasto panorama delle tradizioni mediterranee. Un documentato approccio al problema, per l’età imperiale, in J. Aronen 1996, pp. 125-132. 37 IG IT? 4335.2; SEG XXV, 226.1-3, 13-15. E.j.-L. Edelstein 1945, vol. I, T. 720 (cfr. sopra n. 4); B.S. Aleshire 1991, p. 193. 38 L. Beschi 1967-1968. Per la documentazione relativa all’Ask/pieion ateniese, oltre il ziana dei misteri), ma fondata su una ricca documentazione. Si vedano ulteriori dati in G.E. Mylonas 1961 e G. Sfameni Gasparro 1986. 40 Pausania II, 10, 3; E.J.-L. Edelstein 1945, vol I, T. 695, p. 362 s. # IG IV2, 1, 122, 33; È.J.-L. Edelstein 1945, vol. I, T. 423, p. 227 e p. 235 s.

Alessandro di Abonotico, lo «pseudo-profeta» prodigio del serpente, si risolsero a restare e a stabilirsi nel luogo. Dove il diretta — sulle tracce di una consolidata tradizione già riflessa nel De divina serpente scomparve nel terreno, ci sono altari di Asclepio e ulivi intorno ad essi». Nella città, secondo la notizia del Periegeta, era pure presente un santuario del dio*?, Se la presenza di un serpente ritto su un cavallo in movimento a briglia sciolta ovvero su una galera in monete rispettivamente di Filadelfia e di Mitilene* fa ipotizzare con fondamento l’esistenza di tradizioni locali relative all’introduzione del dio nell'immagine del suo animale sacto, del tutfione ciceroniano e in tempi a lui più prossimi alimentata dagli interventi dell’epicureo Diogeniano e del cinico Oenomaos di Gadara# — contro la prassi oracolare e più generalmente divinatoria fiorente nelle più diverse espressioni nell’ambiente contemporaneo. È impossibile sapere su quali fonti l’autore costruisce il suo racconto‘. La sua abilità retorica gli permette di tracciare un quadro vivido, da testimone oculare degli eventi, sì da porre il lettore a contatto diretto con una to esplicita è questa tipica epifania di Asclepio nell'evento della sua introserie di azioni e di episodi culminanti nell’epifania divina e nella fondazioduzione a Roma (293 a.C.) dove, conformemente al costume tradizionale, egli giunge in forma ufficiale, per un atto di politica religiosa programmata ed eseguita dai pubblici poteri. Cum pestilentia civitas laboraret — ci informa Livio — wuissi sunt legati, ut Aesculapi signum Romam ab Epidauro transferrent, anne dell’oracolo, essendo quest’ultima presentata come l’obiettivo primario di tutta la vicenda. Di fatto, la nuova istituzione è sostanzialmente una sede oracolare in cui quella medicale è soltanto una componente di un quadro più ampio e articolato, confluendo in Glicone la prerogativa profetica e quella iatrica, specifiche rispettivamente di Apollo e di Asclepio sebbene, gue, qui se navem eorum contulerat, în quo ipsum numen esse constabat, deportaverun, Sullo sfondo di questa densa trama di tradizioni ancora vitali nel II sec. d.C. l'invenzione» di Alessandro si configura come un atto di pregnante significato religioso, pienamente rispondente alle attese e alle capacità ricettive dei contemporanei nel collegare intimamente ad una nuova istituzione cultuale l’epifania serpentina del dio medico ed oracolare. La novità di essa si esprime contestualmente nell’identità del personaggio, «nuovo Asclepio» distinto dal dio tradizionale per il nome e per la sua posizione genealogica, essendo identificato quale suo «figlio». La narrazione di Luciano illustra le successive tappe della carriera di Alessandro e i momenti forti della sua creazione religiosa nell’intento dichiarato di smascherare il progetto di un abile truffatore, capace di sfruttare al meglio quei «due sentimenti potentissimi, speranza e paura» che co-. me tiranni dirigono la vita umana e impongono la credulità e gli scrupoli religiosi più angosciosi, in particolare sollecitando la ricerca della parola divina espressa nelle varie forme di divinazione capaci di aprire squarci sull’incerto futuro La feroce polemica lucianea, di fatto, è primariamente 159 come è noto, in varia misura le due personalità divine partecipino anch’esse di entrambe queste facoltà. Nonostante tutte le riserve indispensabili nell'uso del testo lucianeo, si può dargli credito ammettendo che la sequenza degli eventi in esso illustrati contenga una sostanziale veridicità storica, data la sua immediata prossimità alla vicenda narrata e il suo stesso intento polemico, la cui efficacia sarebbe venuta meno nei confronti del pubblico cui si rivolge se, pur nella denigrazione del personaggio e della sua azione, non avesse mantenuto una generale correttezza nella presentazione dei fatti. Questi muovono, dopo una vivace rappresentazione della fisionomia fisica e intellettuale di Alessandro*, dalla sua prima giovinezza per mostraÌ bile di tali sentimenti Luciano attribuisce il successo dei principali santuari oracolari greci, da Delfi a Delo, Claros e Didima: «gli vornini infatti, spinti da quei due tiranni, la speran- | za e il timore, hanno l’abitudine di recarsi nei templi e desiderano conoscere in anticipo gli avvenimenti futuri; e a tale scopo offrono in sacrificio ecatombi e dedicano come offerte votive verghe d’oro». . 47 Su entrambi i personaggi e le rispettive opere, utilizzate a fini polemici anti-pagani, 42 Pausania III, 23, 6-7; E.].-L. Edelstein 1945, vol. I, T. 757, p. 390. Cfr. Edelstein è testimone Eusebio, Praep.Ev. IV, 2, 13-3, 13 e V, 28-36; VI, 7. Per Oenomaos, vissuto 4 BMC Lydia 202 n. 85 PI, XXII, 12: Caracalla; 204 n, 97: Severo Alessandro; 207 54-56. 1945, vol. II, p. 230 s. n.105: Filippo. Cfr. L. Robert 1970, p. 162 s. n.7 e PL I, 10. 4 L. Robert 1970, loc at e PI. I, 13. Per il culto di Asclepio nella città cfr. Robert 1925, pp. 233-238. 45 Perioch. XI; E.J.-L. Edelstein 1945, vol. I, T. 846, p. 431. Cfr. ibid, T. 583, 691; 708 e 757. Su questa vicenda e il santuario dell’isola Tiberina si veda M. Besnier 1902, pp. 152-244; E. Schmidt 1909, pp. 31-46; M. Guarducci 1983; D. Degrassi 1986. Ù Alex. 8; «..non fu difficile per costoro rendersi conto che la vita umana soggiace alla tirannia di due sentimenti potentissimi, speranza e paura, capaci di rendere rapidamente ricco chiunque li sappia sfruttare al momento opportuno». All’impulso incontenisotto Adriano e Antonino Pio, si veda K. Buresch 1889, pp. 63-64 e G. Wolff 1851, pp. 48 A parere di R. Reitzenstein (1903, p. 38), Luciano avrebbe utilizzato documenti autentici, forse gli stessi Umoumpata di Alessandro, per costruire quello che non è un Blog ma una sorta di contro-aretalogia. In ogni caso è da ritenere che in larga misura il trattato rifletta in parte l’esperienza diretta del fenomeno oracolare (cfr. sopra n. 10) e in parte le notizie ricevute dai suoi informatori. Non si trascureranno in particolare i rapporti di familiarità con lo stesso Rutiliano, i quali dovevano essere molto forti se Luciano si adoperò per distoglierlo dalle nozze con la figlia del profeta e dalle «speranze suscitate dall’oracolo». Proprio da ciò sarebbe derivata l’ostilità di Alessandro nei suoi confronti. 4° Per la conformità di questa descrizione alla tipologia fisica dell’«uomo divino» si veda L. Bieler 1935, pp. 49-56.

re, nell’educazione ricevuta e nelle esperienze maturate, i prodromi di un’avventura religiosa che naturalmente il «biografo» configura come un’abile messa in scena mistificatrice. In essa tuttavia lo storico percepisce netti i segni distintivi di un clima spirituale e di una tipologia sacrale che il complesso della documentazione mostrano peculiari di questo secondo secolo gravido di tensioni e, nel persistere delle più varie tradizioni ancestrali, aperto a mutamenti e innovazioni che presto si tradurranno in un progressivo ma inarrestabile scardinamento degli equilibri sociali, politici, culturali e religiosi del mondo antico, L'immagine del personaggio delineata da Luciano fin dalle prime battute rientra negli schemi ben noti della tipologia dell’«uomo divino»; le successive vicende e soprattutto la qualità di fondatore di un'istituzione cultuale a carattere profetico preciseranno e arricchiranno i contorni di essa. Non è questa la sede per entrare nel merito di una problematica che, inaugurata da un celebre libro di L. Bieler (1935-1936) il quale a sua volta metteva a frutto e sistematizzava suggestioni e contributi precedenti, è attualmente oggetto di vivace dibattito soprattutto in relazione agli studi neotestamentari, essendo ripresa la questione già antica della pertinenza o meno della stessa figura di Gesù di Nazareth alla tipologia del Beîos dinip, taumaturgo, profeta e guaritore?0, Basti assumere quella categoria nell’accezione specifica dello stesso linguaggio religioso contemporaneo che permetteva a Plutarco di definire Socrate «uomo divino» perché dotato di un privilegiato canale di comunicazione con il livello demonico, essendo questo tipicamente intermedio e intermediario tra uomini e divinità. L'antico filosofo, peraltro, non è unico titolare di questo privilegio ma è situabile in una vasta categoria di «uomini superiori e divini» capaci di percepire i messaggi trasmessi dagli esseri celesti, avendo essi «un carattere senza turbamento e l’anima senza agitazione» sì da potere interpretare i segni inviati dai demoni, «essi che chiamiamo lepoùs kal Sarpoviovs dvOpwrovs»8. Di fatto gli esseri superiori guidano gli uomini Beîor kai BeogiAeîs attraverso ciUBoXa ignoti alla massa degli uomini; Plutarco tosto identifica nella profezia ispirata il dono «demonico», privilegio esclusivo dei pochi «uomini divini» distinto dall’arte di interpretare i omueta, i quali costituiscono materia della LavTu. Egli, come i suoi contemporanei, è inoltre disponibile a riconoscere nei personaggi che si distinguono pet le loro eccezionali imprese, nel campo socio-politico oltre che intellettuale, la qualità di uomini «divini per natura»8!, 50 Ricordiamo soltanto, tra gli ultimi interventi sul tema, quelli di B. Blackburn 1992, di G. Anderson 1994 e di A. Pilgaard 1995. 51 Degenio Socr. 24, 589 C. 52 Ibid, 24, 593 A-D. 53 Tra gli innumerevoli luoghi, soprattutto delle Vitze, cfr. Luc 46, 6. Per la tematica Alessandro di Abonotico, lo «psendo-profeta» 161 In un contesto siffatto, di cui Plutarco è solo uno dei numerosi testimoni, si colloca la figura di Alessandro e la sua attività religiosa sulle quali allo storico non compete di emettere un giudizio di «veridicità» o di «autenticità» assiologiche; esse devono essere bensì situate nel proprio panorama culturale del quale sono insieme prodotto e componente creativa, .il tramite della testimonianza luastro emergente alla luce della storia per cianea, parte di una costellazione certo assai più vasta e densa di quanto la documentazione residua non ci permetta di percepire, Il successo della sua azione appare infatti la conferma più inoppugnabile dell’«autenticità» storica dell'intera vicenda e del suo vitale radicamento in una humus religiosa e culturale largamente pervasiva nel mondo contemporaneo. Lo stesso biografo-nemico, che pure carica l’immagine del profeta di Paflagonia dei colori eticamente negativi più tipici con cui il genere satirico dipingeva le proprie vittime, sembra non essersi sottratto interamente al fascino di una personalità eccezionale quando ne evocai tratti fisici e intellettuali. «Di figura, dunque, era alto, avvenente e davvero splendido come un dio (deotpems)», egli dichiara; adorno di una lunga capigliatura*, elemento questo peculiare della tipologia dell’uomo divino»-filosofo da Pitagora ad Apollonio di ’Tiana#, «dallo sguardo fascinatore emanava un bagliore divino (®@0a\poi TO)ÙD TÒ Yopyod kai Evdeov SLeupalvovTes)», cui si accompagnava una voce suadente ($ 3). Anche intellettualmente Alessandro superava gli uomini comuni, per le sue capacità ricettive e di comunicativa, riconoscendogli Luciano un’eccezionale facoltà «di persuadere e di ispirare fiducia» ($ 4) quale egli stesso ebbe modo di sperimentare nell’incontro-scontro con il personaggio”, oltre che «una perizia consumata nel recitare la parte dell’uomo virtuoso». Questo insieme di qualità, al-di-là dello schermo denigratorio del biografo che le mostra utilizzate in maniera perversa a fini di lucro, configurano già le prime connotazioni di una personalità forte e dotata, capace di profetica e oracolare in Plutarco, intimamente connessa alla sua peculiare visione teologica e demonologica, si rimanda al cap. III di questo volume. 54 In proposito, peraltro, Luciano insinua — per screditare il personaggio — che la sua chioma era «in parte naturale, in parte posticcia» ($ 3). 53 Cfr. I. Levy 1926, pp. 138-141; P. Robiano 1994, Lo stesso Luciano, nel trattato «Gli amanti della menzogna o Lo scettico» ripropone il medesimo stereotipo nella descrizione del «pitagorico Arignoto, il capelluto (0 kooprms), che spira maestà dal volto, quello — lo conosci — celebre per la sapienza, che chiamano il consacrato (Tòv Lepév)» ($ 29 ed. V. Longo 1993, vol. III, p. 246 s.). Il personaggio è definito più oltre ($ 32 p. 250 s.) «uomo demonico» (dvip Saruòvios). 56 Alex. 55. Cfr. $ 4: «Nessuno, in effetti, dopo averlo incontrato, si allontanò da lui senza essersi convinto che fosse il più onesto e amabile, e inoltre il più semplice e sincero degli uomini». Si può pensare che in queste affermazioni ci sia il riflesso dei sentimenti provati dallo stesso Luciano dopo la momentanea «riconciliazione» avvenuta con Alessandro.

imporre efficacemente le proprie scelte religiose, quali tosto saranno illustrate da Luciano quando presenta Alessandro giovinetto compagno di un «ciarlatano dedito alle arti magiche, uno di quelli che promettono incantesimi prodigiosi, filtri d'amore, evocazioni di spiriti contro gli avversari, successioni di eredità»”. Il yéns di Tiana, definito secondo i più convenzionali canoni della tipologia magica®, è qualificato poco più oltre come medico di professione mentre la sua fisionomia si illumina di peculiari tratti quando Luciano ci informa che egli «tianeo di nascita, era stato uno dei discepoli più assidui di Apollonio, e conosceva pertanto tutti i trucchi che quest’ultimo era solito mettere in scena» ($ 5). È questa la prima notizia storica sul profeta di Tiana, vissuto nel I sec. d.C., a cui la biografia ampiamente encomiastica di Filostrato nel III sec. d.C., raccogliendo una ricca tradizione in cui elementi storici e leggendari si intrecciano in maniera inestricabile, assicurerà una fama eccezionale. Senza naturalmente poter qui affrontare la complessa questione, basti prendere atto — come di elemento essenziale e caratterizzante — della filiazione spirituale che, per il tramite del maestro tianeo, si stabilisce tra Alessandro e la figura più tipica e compiuta di 0elos dvijp del mondo antico, in cui convergono istanze religiose e filosofiche di ascendenza pitagorica e facoltà profetico-divinatorie, oltre che una componente taumaturgica di cui è difficile raggiungere la specifica base storica ma che certo dovette avere un nucleo obiettivo capace di alimentare la successiva «leggenda» del personaggio. x La continuità storica del profeta di Abonotico rispetto alla somma di interessi spirituali, intellettuali e religiosi gravitanti attorno ad un personaggio come Apollonio e la sua connessione con la tipologia sacrale cui, questo appartiene emergeranno nette dal seguito della narrazione. Esse sono già anticipate dalla notazione di Luciano, motivo di facile sarcasmo sulla «modestia» del personaggio, relativa all’autoproclamazione di Alessandro «di essere pari a Pitagora», espressa in una lettera inviata al genero Rutiliano ($ 4). La connotazione neo-pitagorica della fares religiosa del perso- Alessandro di Abonotico, lo «pseudo-profeta» 163 naggio, acutamente messa in luce da F. Cumont (1922)° e riconosciuta da molti interpreti!, si definirà in rapporto ad una serie di elementi forniti dallo stesso Luciano e in particolare alle istanze «teologiche» che traspaiono dalla sua attività profetica ed oracolare. Ora, seguendo il corso degli avvenimenti narrati dal biografo, si può assistere a quella elaborata costruzione religiosa culminante nell’epifania serpentina del nuovo Asclepio che abbiamo riconosciuto pienamente coerente con i più consolidati schemi tradizionali della diffusione del culto del dio medico e oracolare divenuto ormai la più popolare figura di divinità «salvatrice» nel II sec. Dopo la morte del maestro, Alessandro si accompagna ad un personaggio originario di Bisanzio di nome Cocconas, di professione xopoypddos, titolare quindi di un'attività di tipica consistenza religiosa, essendo la recitazione dei canti corali una delle più costanti componenti delle festività pubbliche di ogni genere e soprattutto di quelle sacre. Insieme con questo, peraltro, Alessandro ormai adulto avrebbe continuato ad esercitare le arti magiche apprese dal primo maestro. Infatti, nel colorito linguaggio lucianeo si presentano i due che «andavano in giro abbindolando la gente con trucchi e incantesimi e spennando “i polli” (così infatti essi definiscono, nel gergo proprio dei maghi, la gente comune)»*, Senza poter escludere una reale consistenza storica di tale attività, secondo una tipologia ben nota e diffusa nell’epoca, si dovrà egualmente prendere atto dello stereotipo dell’accusa di magia rivolta all'avversario quando lo si voglia bollare come mistificatore e in pari tempo relegarlo ai margini della vita ordinata, sotto il corretto profilo religioso e sociale, della comunità®, Comunque l’attività 60 Si veda già O. Weinreich 1921, p. 132 s. = 1966, p. 526 e R. Reitzenstein 1903, p. 40. Contro tale interpretazione si è espresso E. De Faye 1925 che adotta la formula lucianea della pura e semplice mistificazione. 61 Si veda in ultimo U. Victor 1998, pp. 41-52 che tuttavia tende a enfatizzare in maniera eccessiva tale connotazione, fino a parlare di un vero e proprio sistema teologico di marca pitagorica, soggiacente al culto oracolare e anche ai misteri fondati dal profeta. 62 Alex. 6: mepurjecav yontevovTec Kai payyavevovtec kal Toùc maxelc Tv avipumuv-obrwe yàp aùTo. Ti matpiw TGV pdyuv du ToÙc ToMode dvoud Covciv-dmroxeipovtec. 57Alex. 5: èv Bè Tolc doc \auBdver Tic adtòv épactàje yéne Tov payelac cal Emwsdac Becmeciove DmicxvouNévwv Kai xdpiTac ÈTì ToÙc EpwTikoîc kal émaywyàc toîc éxBpotc kai Bncavpiiv dvatopràc Kai Ajpwv BLaSoxde. 58 Sulla connotazione magica della fazes di Alessandro, egualmente accentuata nella figura di Apollonio di Tiana, insiste S. Eitrem 1947, pp. 73-86. Si veda ora il contributo di A. Mastrocinque 1999. 59 Per la documentazionee il dibattito storiografico sul personaggio basti rimandare a M. Dzielska 1986. Su Filostrato e l’immagine di Apollonio da lui delineata si veda anche G. Anderson 1986. Ulteriori dati sul problema in G. Sfameni Gasparro 1993, pp. 20-26. Cfr. anche il cap. I. La Campolunghi traduce con espressione idiomatica («spennare i polli») la frase, dove dtokelpovtes significa «tosando», mentre taxeîs presenta la triplice accezione di «grassi», «schiocchi» e anche «ricchi», tutti significati che Luciano ha certo ben presenti quando classifica con tale aggettivo i «clienti» di Alessandro e Cocconas. Uguale traduzione in Matteuzzi 1988, p. 107, mentre Longo 1986, vol. II, p. 289 traduce: «pelando “la gente ossa». 20% Tra la bibliografia assai ricca e valida sul fenomeno della magia nel mondo grecoromano, ci limitiamo a segnalare le sintesi perspicue di A. Bernard 1991, F. Graf 1994 e di R. Gordon 1999. Alcune opere collettive permettono di valutare la varietà di approcci ad una problematica attualmente in primo piano nella ricerca storico-religiosa. Cfr. Fa-

magica risulta inadeguata alle ambizioni di Alessandro che con il nuovo compagno elabora il progetto della fondazione dell’oracolo e dell’introduzione del dio in forma di serpente. Il biografo illustra con abile verve narrativa le fasi successive della realizzazione di tale ambizioso progetto. La prima di esse è il viaggio a Pella di Macedonia, compiuto con il sostegno e in compagnia di una ticca e attempata donna, secondo un /0905 ben noto nelle vicende di maghi e mistificatori, spesso presentati come mantenuti da donne facoltose. Essi si mettono alla ricerca di uno dei grandi e miti serpenti del luogo, di cui è superfluo evocare qui le connessioni dionisiache, scenario della nascita straordinaria di un ben più famoso Alessandro da Olimpiade e dal suo divino sposo di aspetto serpentino. Di fatto il racconto lucianeo evoca questa notissima vicenda‘, sicché l'ambientazione a Pella dell'episodio dell'acquisto del serpente verisimilmente sottende l'intenzione di screditare anche i fondamenti religiosi di quella ormai antica tradizione. Ad ogni modo il dato essenziale rimane la presa in carico di quella che si configurerà come l’immagine epifanica del nuovo dio oracolare, per il quale è necessario stabilire la sede di culto: obiettivo dei due personaggi, infatti, è di «istituire un oracolo e di fondare un suo santuario», La nuova creazione religiosa rientra pertanto nella consolidata tipologia dei centri di culto oracolare, di lunga tradizione in Grecia e nelle regioni micro-asiatiche ellenizzate. Essa peraltro a partire dall'età ellenistica e nei primi secoli dell’Impero aveva assistito ad una rivitalizzazione di antiche sedi e alla proliferazione di nuove, soprattutto di carattere apollineof, quali perni catalizzatori di quella intensa e diffusa sete di rivelazione divina che in questo vasto arco temporale e in particolare nel II sec. d.C., pur con momentanee eclissi del tipo registrato da Plutarco, si esprime in toni alti nei più diversi ambienti religiosi, dai politeismi tradizionali al nuovo mesraone-Obbink 1991; Meyer-Mirecki 1995; Schifer-Kippenberg 1997; Flint-GordonLuck-Ogden 1999; Jordan-Montgomery-Thomassen 1999. 64 Alese. 6: «Anche le sue ambizioni erano cresciute con lui e ormai Alessandro concepiva soltanto progetti grandiosi». La capacità di formulare grandi disegni era già stata riconosciuta da Luciano come tipica caratteristica del suo (anti)-«eroe», che — pur nel proposito programmatico della denigrazione — sottolinea quale espressione di un ingegno e di una facoltà inventiva non comuni: «A tutto ciò, poi, si aggiungeva la megalomania e la tendenza a non concepire alcun progetto di minuta importanza, ma a rivolgere sempre la mente alle imprese più grandi» ($ 4). 6 Alex. 7. Dopo aver ribadito che in Macedonia vivono molti di questi animali di notevole taglia e di grande mansuetudine, Luciano continua: «ed è probabile che proprio da ciò si sia diffusa anticamente la leggenda di Olimpiade: quando portava in seno Alessandro, uno di questi serpenti, immagino, le dormiva accanto». Sulla nota tradizione basti rimandare a Plutarco, Alx, 2-3. 66 Alex. 8: ... LhavTetov cveTticacdal Kai xpncmiprov éBovAevovto. 67 Cfr. R. Flacelière 1961; H.W. Parke 1987. Alessandro di Abonotico, lo «pseudo-profeta» 165 saggio cristiano in cui profeti e profezie, con modalità e significati propri, hanno egualmente ampio spazio e respiro, È superfluo aggiungere quanta parte abbia anche in questo messaggio la tematica del prodigio e delle guarigioni miracolose, così peculiari dei culti iatromantici del tipo di quello di Asclepio e della sua nuova epifania paflagone®. Dopo una prima incertezza sulla scelta del luogo” prevale il parere di Alessandro che vuole Abonotico quale sede dell’oracolo forse in rapporto ad una tradizione locale della cui antichità un’eco potrebbe cogliersi nella figura aristofanea del Paflagone, detentore di una raccolta oracolare al cui afflato profetico il protagonista de «I Cavalieri» risulta particolarmente sensibile” e nella stessa impietosa descrizione lucianea della ingenuità e stoltezza della gente del luogo, pronta a date ascolto, nella propria inguaribile SeoSaruovia, ad ogni ciarlatano invasato e largitore di oracoli?2. Ad ogni modo la fondazione presenta fin dai suoi prodromi un carattere programmaticamente apollineo e utilizza uno schema frequente nei casi di una nuova istituzione cultuale o di rinnovamento di un’antica, ossia quello della «scoperta» in un luogo sacto di iscrizioni con prescrizioni divine o leggi rituali?3, 68 Ad illustrazione del tema in ambito cristiano basti qui rimandare ai recenti interventi di E.D. Aune 1983,19912 e di C. Forbes 1995. 6 Cfr. A. Duprez 1970; H.C. Kee 1986, 19902. 70 Naturalmente non c’è modo di decidere sulla veridicità delle affermazioni di Luciano in merito alla disputa tra Alessandro e il suo compagno Cocconas riguardo alla località in cui fondare l'oracolo, proponendo il secondo Calcedonia e il primo la sua patria paflagone, in mancanza di qualsiasi notizia sulle sue fonti di informazione ($ 9). Non è escluso che si tratti di un espediente creato dal polemista pet vivacizzate il racconto. 7 Egu, vv. 61 ss. 7? Alex. 9: «Se solo qualcuno si presentava loro...portandosi appresso un flautista 0 un suonatore di timpani, o uno che strepitava con i cembali e vaticinava col setaccio, subito tutti rimanevano a bocca spalancata e lo guardavano come un dio disceso dal cielo» (Bercialpovac roùc moMdode Kai miovciove, al pévov el daveln TIC adanitv A TULTAVLETT]V 7) xupBdAore kporodvta èTaybpevoc, kockivw TÒ Tod A6you pavTevo pevoc, avtika pdia mAvTAc KexmnuéTac mpdc aùròv Kai dicrep Tivà TAV È Tovpaviwv TmpocBAéTovTac). 73 Un esempio particolarmente significativo è costituito dalla vicenda relativa ai misteri di Andania, la cui restaurazione secondo la notizia di Pausania è contestuale alla rifondazione di Messene dopo la battaglia di Leuttra. Una visione in sogno, infatti, indicò ad Epaminonda di costruire la città distrutta dagli Spartani lì dove avrebbe trovato «la “vecchia” chiusa nel suo “talamo di bronzo”». Fu rinvenuta sul posto un’idtia bronzea contenente una lamina iscritta, con le prescrizioni rituali della TeXeTT) delle Grandi dee, deposito del condottiero Aristomene (IV, 26, 6-8). L’idria era custodita nel bosco Catnasio, sede dei misteri (IV, 33, 4-5) che conosciamo «restaurati» nel 92 a.C. ad opera di Mnasistrato (SIG? 735-736). È probabile che la tradizione dell’inzenzio delle prescrizioni rituali risalga a quest'epoca. Già O. Weinteich 1921, p. 139 s. = 1969, p. 535 s. notava l'inserimento di Alessandro nello schema tradizionale che vuole la rivelazione divina affi-

A Calcedonia, nel santuario di Apollo, indicato come il più antico tempio cittadino, i due «sotterrarono... certe tavolette di bronzo sulle quali era scritto che ben presto Asclepio con il padre Apollo si sarebbe recato nel Ponto e si sarebbe insediato ad Abonotico»? Non è superfluo ricordare in proposito che questo tempio era anche sede oracolare, in cui operavano profeti e profetesse”, in epoca contemporanea alla vicenda di Alessandro. La notizia del prodigioso ritrovamento e dell’annunciata epifania divina — continua il biografo — si diffonde rapidamente in Bitinia e nel Ponto e induce gli abitanti di Abonotico a decidere l’erezione di un tempio cui viene tosto dato inizio, Si può immaginare che la risonanza dell'evento e soprattutto la decisione di una comunità cittadina di dare inizio alla costruzione di una sede atta a riceve le due divinità?” devono trovare motivazione in una notorietà già acquisita dal personaggio quale figura di profeta ispirato, dotato di capacità taumaturgiche e di speciali favori divini?, Di fatto Luciano non soltanto attribuisce a Cocconas, rimasto a Calcedonia, un'intensa attività di composizione di oracoli, all’evidente fine di confermare la posizione di Alessandro”, ma addirittura riferisce dell’esistenza di un responso a lui relativo attribuito alla Sibilla, ossia a quella autorevole portavoce della volontà divina che in questo II sec. coagula attorno a sé una fitta trama di tradizioni e trova credito anche in circoli giudaici e cristiani, in una profonda metamorfosi del suo statuto religioso”. Con una serie di formule contenenti complessi calcoli aritmologici l'antica profetessa annunziava dunque la nascita di un profeta nella regione pontica di Sinope: «Sulle rive del Ponto Eussino, presso Singpe — data a tavole o libri nascosti e quindi scoperti miracolosamente da personaggi privilegiati o sacralmente qualificati come i sacerdoti. 74 Alex 10: kaToporTover BÉXTove Xarkdc, \eyolcac be abtixa pira 6 'AcxAn mdc cÙv T TaTpi * ATSNWvi péterciv ele Tv IévTov Kai KaBéfer TÒ TOÙ 'AB4vov Telxoc, 75 CIG 3794 (un mpo@itns); CIG 3796 (una tpo@ntis e una sua allieva). A. Bouché-Leclercq 1880, vol. III, p. 266 s. Cfr. L. Robert 1969, pp. 1340-1342; BE 1966, 271; 1968, 58; 1978, 480; L. Robert 1980, p. 395; H.W. Parke 1987, p. 179 s, 76 A parere di M. Caster 1938, ad Abonotico doveva essere già presente un tempio di Asclepio cui Alessandro intese collegare il suo oracolo. Nessuna fonte a noi nota, peraltto, suffraga questa put verisimile ipotesi. 7 Ciò risulta da una notazione dello stesso Luciano: «Alessandro dunque, quando fece il suo ingresso in patria, dopo molto tempo con una tale messa in scena, era un personaggio in vista, una vera celebrità» ($ 12). î8 Alex. 10: «Nel frattempo Cocconas rimase a Calcedone, intento a comporre certi oracoli dubbi, ambigui e tortuosamente oscuri» (...BLTTOdC TIVAc Kai dupipérove al \ofodc xpncpode cuyypigwr). ?° Sulla fadies oracolare sibillina ci limitiamo a ricordare la monografia di H.W. Parke 1988 e i risultanti di un recente Convegno su «Sibille e linguaggi oracolari. Mito storia tradizione» (cfr. I. Chirassi Colombo-T. Seppilli 1998). Un’ampia discussione sopra cap. II. Alessandro di Abonotico, lo «pseudo-profeta» 167 avrebbe cantato la Sibilla — nascerà un profeta dov'è la Torre, sotto il regno degli Ausoni, mostrando dopo una prima unità e tre decine altre cinque unità e una ventina triplicata, nome a quattro elementi di un difensore»90. Contestualmente l’autore mostra un Alessandro già dotato di una precisa identità profetica e di una genealogia eroica che lo situano ormai decisamente nella categoria degli «uomini divini». Egli «ora portava i capelli lunghi, con i riccioli sciolti sulle spalle, e indossava una tunica purpurea listata di bianco e un mantello bianco con una falce, come Perseo, dal quale pretendeva di discendere per parte di madre» ((11). La discendenza dall’eroe argivo, che una serie di tradizioni mitiche collegava all’Asia Minore e alla sfera apollinea, si coniuga con una precisa linea genealogica asclepiade, proclamata in un altro oracolo: «Perseide di stirpe, caro a Febo, ecco alla vostra presenza il divino Alessandro, che per volere del fato ha il sangue di Podalirio» ($ 11). o. Nella singolare invenzione di Alessandro assistiamo all’attualizzazione di schemi mitici collaudati nella tradizione ellenica, come quello delle ascendenze eroiche delle nobili stirpi e delle nozze di donne con dèi o eroi. Il mitico figlio di Asclepio, già noto all’epica omerica quale medico valente, esperto largitore di rimedi naturali*!, titolare con il fratello Macaone di centri di culto tra cui notissimo quello di 'Tricca in Tessaglia, venerato fin dal V-IV sec. a.C. anche in Tracia? e spesso presente nei numerosi Asclepieia disseminati in tutte le regioni ellenizzate!), è definito come padre del personaggio. Questo dunque si colloca a pieno titolo nella linea genealogica di Apollo e di Asclepio e si pone di diritto come loro profeta, per il tramite della nuova epifania dei due dèi nella persona del serpente Glicone. Nella scelta di questa duplice ascendenza, eroica da Perseo e divina da Podalirio, per il rapporto di quest’'eroe con un Asclepio ormai pienamente divinizzato, Alessandro conferma la propria abilità a maneggiare gli schemi mitici tradizionali, incarnandoli nell’attualità e nello specifico contesto 80A4/ex. 11: Elipnto BÈ xpnepde Tin, e CLBLAANC TpoavTevcapéne* EvEeivov Tévtoro Tap' ee dyxi Civwmme Éerar tie katà Topeiv dm Abcoviorei mpopitne, éx mputne Serkvbc povddoac Tprecliv SekdBwv Te TÉv8' ETÉpac povddac kai elkocdéa Tpedpiduov, dvSpdc dieEntijpoc buvupinv TeTpdkuxAov. Secondo la classificazione dei diversi tipi oracolari proposta da D.E. Aune 1983, 19912, trad. it. p. 137, si tratta di un «oracolo di riconoscimento», ossia di un oracolo che serve ad autentificare la veridicità ed autorevolezza di un profeta. 8! Tutti i documenti della lunga e ricca tradizione in E.J.-L. Edelstein 1945, vol. I, T. 135-216, pp. 65-104. . . 82 Cfr. SEG 40 (1990) n. 581: iscr. del 400-350 a.C. attestante l’esistenza di un tempio. 83 Tra i molti casi si ricorda quello dell’Asclepieio di Messene, riccamente popolato di figure divine ed eroiche, fra cui appunto gli Asclepiadi Podalirio e Macaone (Pausania IV, 31, 12; cfr. IV, 3, 2 sulla tradizione che fa di Asclepio e dei figli eroi locali).

Alessandro di Abonotica, lo «pseudo-profeta» microasiatico in cui affonda le proprie radici culturali e religiose. Entrambe le figure mitiche, infatti, presentano già forti connessioni con questo contesto che il profeta seppe opportunamente utilizzare. Di Podalirio la tradizione conosceva il trasferimento in Caria, dove aveva fondato la città di Syrna dopo aver sposato la omonima figlia del re cario Damaethus8' mentre secondo un’altra notizia dopo la partenza da ‘Troia si sarebbe recato prima a Colofone e quindi, tornato ad Argo e ricevuto un responso dall’oracolo delfico, si sarebbe definitivamente stabilito in Caria. E inoltre significativo che il personaggio, come del resto il fratello Macaone, veniva spesso collegato genealogicamente con figure storiche di esperti della scienza medica di cui egli era titolare. Come è noto, lo stesso Ippocrate era considerato suo discendente, connettendosi l’inizio della sua stirpe ad un figlio. avuto da Podalitio allorché si fermò sulla costa di Rodi.8 Un piccolo altare con l'indicazione dell’appartenenza: IoSa(NeLplov, rinvenuto a Cos!” dimostra che il personaggio era egualmente venerato in quest'isola, sede famosa del culto di Asclepio e di una rinomata scuola medica di Asclepiadi, il cui massimo rappresentante fu Ippocrate. Ancora all’epoca di Proclo presso la città licia di Adrotta funzionava una sede di culto medicale connessa con l’attività di Podalirio e del fratello Macaone®8, La novità operata da Alessandro sul referente mitico tradizionale è stata — se si deve dar credito a Luciano — quella di presentarsi come figlio dell’eroe, trasponendo nell’attualità, attraverso una misteriosa unione di costui con la propria madre, quella possibilità che la tradizione attribuiva al lontano passato eroico. Più confotme agli schemi consolidati delle discendenze eroiche con cui molte stirpi greche nobilitavano le proprie origini è il rapporto che Alessandro intese stabilire con la figura di Perseo. L’eroe argivo dalle molte avventure è connesso da una fitta trama mitica e cultuale, che non è dato qui evocare in dettaglio, alle regioni micro-asiatiche. Basti ricordare la sua qualità di ecista di Tarso, illustrata con la consueta perizia e ricchezza di documentazione da L. Robert in relazione alla monetazione cittadina del II sec. d.C. che lo mostra in stretto rapporto con il dio «patrio» Apollo «dai lupi» (Avkalos), detto in un'iscrizione Argeios e Patroos a conferma 84 E.J.-L. Edelstein 1945, vol. I, T. 209. 85 E.J.-L. Edelstein 1945, vol. I, T. 207-208. Secondo un’altra fonte in Daunia (Puglia) cera un bemon di Podalirio, ossia il suo cenotafio. Sul culto del personaggio in questa regione, dove sarebbe stato introdotto dai coloni di Cos e di Rodi, si veda A. Russi 1966. 86 E.J.-L. Edelstein 1945 I, T. 213. Una tradizione vuole Aristotele discendente da Macaone (T. 192). 87 G. Pugliese Carratelli 1963-1964, in particolare p. 152. Fonti relative al culto di Podalirio a Cos in A. Russi 1966, p. 285 n. 31. 88 Marino, Vita Prodi 32. Ch. M.P. Nilsson 19612, p. 475. 169 della sua ascendenza argiva?. Merita comunque di essere sottolineato che proprio sul finire del I e nel II sec. d.C. si assiste ad una reviviscenza delle tradizioni relative alle imprese di Perseo in Asia Minore, quando numerose città, dalla Lidia (Ierocesarea) alla Cilicia (Aigai), alla Licaonia (Iconium) alla Cappadocia (Tana) e soprattutto nella regione pontica, tra cui Amastri così prossima ad Abonotico, fanno posto nella propria monetazione all'eroe argivo, nell’esplicito proposito di sottolineare le proprie ascendenze elleniche?0. Particolarmente espressivo di questa rinnovata volontà di attualizzare un passato mitico ponendolo a fondamento dell’identità socio-culturale e religiosa delle città micro-asiatiche che in piena età imperiale romana riaffermano con forza il proprio glorioso passato ellenico è un documento epigrafico valorizzato ancora da L. Robert. Si tratta di un decreto di Argo relativo ad un retore cilicio di Aigai, Publius Antheius Antiochos, al quale la città riconosce il titolo di bowleres in ricompensa delle sue manifestazioni di ossequio nei propri confronti. Esse trovavano giustificazione nella syggeneîa tra le due polis, fondata proprio sulla persona di Persco. L'iscrizione ricorda il viaggio dell'eroe compiuto in Cilicia al tempo della sua ricerca della Gorgone?!, Il personaggio, vissuto tra il 160 e il 230 d.C, è menzionato da Filostrato nelle Vit sopò. II, 4°, che lo ticorda come un fedele di Asclepio, di cui frequentava con costanza il locale santuario”, dove trascorreva anche molte notti per ottenere i sogni rivelatori al fine di trovare rimedio per i propri malanni. Egli avrebbe goduto inoltre di dirette visioni del dio, con cui conversava anche in stato di veglia. Il personaggio in questione, uomo colto e di rango sociale ragguardevole, risulta dunque fortemente interessato ai valori religiosi, oltre che dotato di gusto per le tradizioni antiquarie. La sua personalità mostra peraltro anche tratti ipocondriaci e pertanto ci appare assai vicina alla figura meglio nota di Elio Aristide”*, con la sua accesa devozione verso Asclepio e il bisogno di un diretto contatto con la divinità guaritrice. 8 L. Robert 1977, pp. 98-132. Ad Argo secondo la testimonianza di Pausania «il più famoso tra i santuari urbani è quello di Apollo Lykio» che la tradizione locale voleva fondato da Danao (II, 19, 3-4). Sulla probabile localizzazione dello bieror apollineo cfr. M. Piérart 1982, pp. 139-152. 90 Per tutta la documentazione si veda anche L. Jones Roccos 1994, % L. Robert 1977, pp. 120-129. 92 Ed. W.C. Wright 1921, pp. 184-191. 93 La storia dell’Ask/epieion di Aigai e della sua vita religiosa è ricostruita con la consueta erudizione da L. Robert 1990, pp. 225-275. % La sua esperienza emerge vividamente dai noti «Discorsi sacri» (ed. C.A. Behr 1981; trad. Nicosia 1984). Un ineguagliabile ritratto del personaggio in A.-J. Festugière 1954, pp. 85-104 di cui si ricorda la bella traduzione, pubblicata postuma, dei Discorsi sacri (Festugière 1986). Cfr. anche C.A. Behr 1968. Sul generale quadro culturale e religioso

Risulta confermato come Alessandro, nella sua ricerca di autenticazio- Alessandro di Abonotico, lo «pseudo-profeta» 171 interesse. Esso risulta alimentato dalla fioritura delle dottrine astrologiche ne mitica della propria persona e quindi della propria attività religiosa non sia un isolato stravagante impostore ma una figura pienamente calata nei moduli culturali del proprio tempo, la punta emergente di un iceberg che si può intuire assai compatto e pervasivo del contemporaneo panorama religioso. Ulteriore prova della sua acuta percezione e abile utilizzazione delle tendenze peculiari del proprio ambiente è infine il tema delle «nozze sae più ampiamente dall’interesse per le speculazioni cosmologico-astrali e in pari tempo si collega con l’eroizzazione o franca divinizzazione di personaggi dai rilevanti ruoli politici, già inaugurata dai sovrani ellenistici e dai condottieri romani tardo-repubblicani ma ora consolidata nelle persone di Imperatori e Impetatrici. Se Endimione è riconosciuto nella tradizione dell’Elide come padre di cinquanta figlie avute da Selene, non risulta anomala la pretesa di Alessanidentità. Egli affermava infatti di essere stato amato da Selene: «la dea — diceva — si era innamorata perdutamente di lui, vedendolo una volta dormolte nozze, da quelle con Zeus, da cui avrebbe avuto il Dioniso orfico secondo Cicerone (de nat. deor. 3, 58) e due figlie secondo Plutarco (Quaest conv. 3, 10, 3) a quelle con eroi come Antifemo o Eumolpo cui genera Museo”. Soprattutto rilevante è tuttavia il tema della protezione di Selene riservata a figure come Silla, che ne riceve in sogno l’annunzio di vittoria? e quindi agli Imperatori del II sec. che l’onorano come Adriano! ovvero l’associano alla propria immagine come nel caso del monumento efesino di Lucio Vero! Più spesso saranno le spose imperiali ad assumere connotazioni lunari. Non è privo di significato che proprio in un’emissione di Abonotico ormai divenuta Ionopolis appaia sul diritto il busto di Lucilla, cre» assunto dal personaggio a definitiva sacralizzazione della propria mire» e gli aveva dato anche la figlia che l’oracolo imporrà a Rutiliano di prendere in moglie?5. È chiaramente assunto lo schema mitico relativo ad Endimione, il pastore amato dalla dea lunare che la mitologia greca sapeva figlio di Etlio, re dell’Elide ma che pure vedeva collegato strettamente ancora ad una località micro-asiatica. Pausania riferisce infatti la versione mitica accolta dagli abitanti di Eraclea presso Mileto, i quali «affermano che egli si rititò con i suoi buoi sul monte Latmo» e aggiunge che sul monte si trova un dòuTov consacrato ad Endimione®, Varie fonti confermano questa notizia e configurano assai stretti i rapporti del personaggio con la città di Eraclea al Latmos presentandolo anche come suo fondatoree titolare di un culto”, La scelta di questo personaggio come modello si rivela ancora una volta assai felice: egli costituisce un ulteriore elemento capace di saldare le tradizioni locali a quelle del continente greco e soprattutto la sua speciale vicenda permette al profeta di Abonotico di rafforzare le proprie carte di credito assicurando una connotazione sacrale anche alla propria discendenza, Il tutto inserendosi in un circuito religioso assai vivace al suo tempo che vedeva protagonista proprio la figura di Selene, nei cui confronti nel secondo sec. d.C. i documenti fanno registrare un rinnovamento di in cui si colloca la vicenda di figure come quelle di Elio Aristide e del retore di Aigai, oltre che dello stesso Alessandro, si veda il denso e vivace saggio di R. Lane Fox 1986. Il tema è oggetto di dettagliata analisi più oltre in questo volume (Cap. V). 95 Alkx. 35. L'invito a tali nozze è formulato in un responso oracolare del tutto esplicito: «Sempre a Rutiliano, che gli chiedeva se dovesse sposarsi, Alessandro rispose apertamente: “Sposa la figlia di Alessandro e di Selene”». Luciano ironizza sull'evento, sottolineando la credulità di Rutiliano ma in pari tempo rivelando il preciso contesto religioso in cui esso è sperimentato dai protagonisti. Infatti il personaggio prende in sposa la fanciulla «propiziandosi la suocera Selene con intere ecatombi, convinto di essere diventato anch'egli uno degli dèi celesti» (tiv mevbepdv Cemmv éxatéuBarc Biarc LXacképevoc al T@v è tovpaviwv ec kai aùrdc olbpevoc yeyovévar). 96 Pausania V, 1, 3-4. La documentazione figurata su Endimione in H. Gabelmann 1986. 9 Cfr. L. Robert 1978, pp. 477-490. dro di aver avuto la propria figlia dalla dea, cui del resto erano attribuite moglie di Lucio Vero e sul rovescio l’immagine di Artemide/Selene accompagnata dal nome di TAYKON!®, Senza supporre, con Babelon, che questo tipo intenda evocare il motivo delle nozze di Alessandro con Selene, è indubbio che il documento monetale contribuisce ad illustrare il clima culturale e religioso in cui si muove il fondatore dell’oracolo e del quale egli si conferma sempre di più sensibile interprete, capace di utilizzarne ed esplicitarne tutte le potenzialità simboliche e le valenze mitico-sacrali. Del resto le regioni micro-asiatiche appaiono particolarmente interessante a culti di riferimento lunare. Il personaggio femminile che interviene in una ricca serie di rilievi votivi accompagnato da due personaggi maschili in costume di guerrieri e solitamente con il cavallo, identificabili dunque con i Dioscuti, reca spesso l’attributo della mezzaluna e legittimamente si propone come una Selene piuttosto che un’Elena!9, L’Asia Minore è pa98 Su queste e altre versioni mitiche, oltre che sulla ricca documentazione iconografica relativa al personaggio, si rimanda a F. Gury 1994. 9° Plutarco, Sy/ 9, 7-8. L'evento è forse raffigurato in un derarizs di L. Aemilius Buca (E. Gury 1994, n. 69). 100 Secondo l’Historia Augusta l'Imperatore avrebbe formulato il progetto di erigere a Rorna una statua della dea accanto al colosso di Nerone, già trasformato in effigie di Helios (Hadr. 19, 13). 101 F. Gury 1994, n. 67: il monumento, del 166-169, celebra l'impresa contro i Parti dell’imperatore, il quale assume connotazioni solari. 102 E. Babelon 1900; F. Gury 1994 n. 30. 193 F. Chapouthier 1935, pp. 48-67, an. 26-59 e i nuovi documenti anatolici pubblicati

rimenti la patria del dio lunare Men, il cui culto conosce nei primi secoli dell’impero una rinnovata popolarità!o, Si segnala poi il contemporaneo fenomeno, già iniziato nel I sec. ma intensificatosi nell’età antonina per continuare ancora nel III sec., delle apoteosi seleniche di defunti!°5, il quale verisimilmente si collega alla nozione, antica nella tradizione pitagorica, riflessa nelle Menippee varroniane ed ampiamente elaborata in Plutarco, del soggiorno lunare delle anime, talora assimilate allo stesso Endimione, essendo pertanto denominate Exdimionest®%. Né si trascurerà il ruolo assai importante esercitato da Selene nella sfera della prassi e dell’ideologia della magia contemporanea, essendo spesso anche collegata ovvero talora identificata con Hecate che di tale sfera è egualmente protagonista molto attiva!”, In questa fitta trama di riferimenti mitici, cui non sono estranee venature di religiosità «mistica» di ascendenza pitagorica, si colloca dunque la creazione religiosa del profeta di Paflagonia centrata sulla configurazione di una propria identità sacra e sulla personalità di un dio nuovo insieme e radicato in un antico terreno apollineo. 1.3. La «nascita» di Glicone e l'epifania del suo profeta La manifestazione di quest’ultimo avviene nelle forme più spettacolari del genere profetico, almeno secondo la descrizione fornita da Luciano. Alessandro opera secondo i canoni tipici dell’invasamento: si offre alla folla con «accessi di divino furore, con la bocca piena di schiuma»! e, nel momento decisivo dell'evento epifanico, «di primo mattino si precipita nella piazza quasi nudo, coperto soltanto da un perizoma dorato, brandendo la sua famosa falce ed agitando nello stesso tempo la chioma sciolta», come i metragirti posseduti dalla sacra mania. Quindi «sale sopra un altare elevato, e di lì arriga la folla, chiamando beata la città (TAV TÉALV Epakdpiseu perché ben presto avrebbe accolto il dioin forma visibile» (6 13). Èfacile cogliere qui l’eco del Lbakapropòs tipico dei culti mistici e mida L. Robert 1983, pp. 553-578 che propone l’identificazione del personaggio femminile con Selene. Sulle fonti letterarie cfr. S. Lunais 1979. 104 Si veda la ricca documentazione raccolta in E.N. Lane 1971-1978. 105 F, Gury 1994, n. 80. 106 Cfr. P. Boyancé 1972, pp. 283-289. 107 Cfr. S.I. Johnston 1990. 108 Alex. 12. Luciano dichiara ancora una volta che tale comportamento è frutto di un’abile mistificazione, compiuta con l’uso di una radice di una pianta, lo strutio, capace di provocare il fenomeno. Ma aggiunge: «A quella gente, però, anche la schiuma appariva come un segno divino, che incuteva sacro terrore» (roîc BÈ Gelév TL Kai poRepòv éSòret Kai ò dppéc). Alessandro di Abonotico, lo «pseudo-profeta» 173 sterici che risuonava già sulle bocche delle baccanti euripidee!® e qualificava lo statuto degli iniziati eleusini. In un’atmosfera mistica intende dunque collocarsi il profeta di Abonotico che infiamma la tensione religiosa della folla con la sua glossolalia inframmezzata dai nomi riconoscibili di Apollo e di Asclepio ad autenticazione della propria ispirazione: «Ed egli, emettendo suoni indistinti (avrebbero potuto essere in lingua ebraica o fenicia), sbalordiva la gente, che non capiva cosa Alessandro andasse dicendo, tranne questo: che infarciva tutto il suo incomprensibile discorso con i nomi di Apollo e Asclepio»!!°, L’uso di un linguaggio particolare, assimilabile in apparenza ad una lingua «barbara», caratterizza — come è noto — molte espressioni profetiche contemporanee, anche nell’ambito cristiano. Esso dunque rafforza le connotazioni sacrali del personaggio, configurandolo agli occhi degli osservatori come divinamente ispirato, e sanziona la sua funzione religiosa. Segue la corsa verso il tempio e la sacra sorgente, costante presenza presso gli oracoli apollinei e nelle sacre sedi di Asclepio, dove Alessandro si immerge e, secondo la più stretta osservanza cultuale, «si mise a cantare a gran voce inni in onore di Asclepio e di Apollo, supplicando il dio di venire nella città con buoni auspici». Alla comune invocazione delle due divinità, medicali e profetiche, unite intimamente dal legame genealogico e .del dio nuovo che entrambi li dalle funzioni, si accompagna la «chiamata» assomma in sé, affidandosi alla potenza evocatrice dell’inno sacro la forza di attrazione necessaria al compimento del prodigio. Con consumata abilità letteraria Luciano ci rende partecipi dell’evento: Alessandro immerge nelle acque della sorgente una coppa e ne estrae l'uovo d’oca che vi aveva precedentemente nascosto, contenente un piccolo serpente. Agli spettatori meravigliati dichiara «di tenere fra le mani, in quel momento, Asclepio» e quindi rompe il guscio mostrando l’animale divino. La scena che segue, anche se non rispecchia — come tutta la narrazione precedente — il reale svolgimento dei fatti, mantiene intatta l’autenticità dell’episodio poiché senza dubbio evoca esperienze familiari ai propri interlocutori, In altri termini, anche se non descrive la vicenda come è realmente accaduta, Luciano la presenta comei suoi lettori potevano credere che lo fosse stata, sulla base di analoghi episodi o almeno della generale tipologia profetica. «I presenti lo videro (sc. il serpentello) muoversi e avvolgersi intorno alle sue dita, subito proruppero in alte grida; davano il benvenuto al dio, e 10° Euripide, Bach. 72-87. Cfr. A.-J. Festugière 1972, pp. 66-80. 110 Alex, 13: è BÈ duvde TIvaC derjpove peeyyopevoc, dial yévorvto dv 'EBpaiwv Î dorvikwv, éEETANTTE Tobe dvapuoue oùk elBbracè TI Kal Aéyor, TAùV TOÙTO pò vov, BTL macLY ÈEyxatepiyvu Tòv ATOM w kai TÒv 'AckAnmév.

chiamavano beata la città, e ciascuno si riempiva la bocca di preghiere, chiedendo al dio tesori, ricchezze, salute e ogni altro bene»!!! All’inventio spettacolare del dio nelle forme dell’animale sacro «infante» segue un’epifania altrettanto prodigiosa di lui nell’aspetto compiuto, «adulto» della divinità oracolare che prende possesso della nuova sede di culto in intima simbiosi con il suo profeta. Luciano descrive infatti la successiva manifestazione di Alessandro avvolto dalle spire del grande e mansueto serpente di Pella, cui egli aveva previamente costruito una testa posticcia, con fattezze umane!!2, predisposta con una serie di congegni per aprire e chiudere la bocca facendo vista di parlare. Infatti la prassi oracolare elaborata dal personaggio prevede, oltre a quelli redatti pet iscritto, anche oracoli autofoni, direttamente pronunciati da Glicone per casi particolati e consultanti autorevoli!!3, La colorita descrizione dell’evento mette in luce l'assimilazione profonda tra Alessandro e il suo dio oracolare che, espressa nelle forme esteriori del personaggio disteso sulla k/ze abbigliato «come un dio», interamente cinto dall’animale la cui testa posticcia si sovrappone alla propria!!4, sul piano religioso implica una sorta di divinizzazione del profeta configurantesi non solo come pottavoce del novello Asclepio ma quasi un suo alter ego, manifestazione umana omologa a quella serpentina. Questa profonda simbiosi risulterà netta a conclusione della vicenda, allorché Rutiliano, dopo la morte di Alessandro, rifiuterà di nominare un successore «serbando per il solo Alessandro il ruolo di profeta». Nel consueto linguaggio sarcastico, Luciano riferisce gli eventi successivi alla motte di Alessandro, non senza sottolineare il contrasto fra una pronoia, cui si potrebbe attribuire il progetto dell’intera vicenda, e la #yche cui piuttosto — 111 Ibid. 14: ci mapévtec eldov kivobpevov kai mepi toîc Sakxtbdore eldobpevor, dvéxpayov eùéde kal Aemalovto TÙLv Bedv Kai tiv méALV Epaxdpitov kai xavSòv ékactoc gvetmipmtiaro Tv ebyov, Oncaupode cal miovTove Kai Dyietac kai Tà dMa dyatà altiàv Tap aùtod. 112 Ibid, 12: «Inoltre, già da molto tempo i due (Alessandro e Cocconas) avevano preparato una testa di serpente, fatta di stoffa e dipinta, che in qualche modo ricordava fattezze umane, copia fedele della realtà. Grazie a un sistema di crini di cavallo, questa apri va e poi chiudeva la bocca; e ne spuntava fuori una lingua come quella di un serpente, biforcuta, scura, manovrata anch’essa tramite crini». 113 Ibid. 26: «Questi oracoli, detti autofoni, non erano concessi a tutti né indiscriminatamente, ma soltanto a personaggi importanti, ricchi e munifici». 114 Ibid. 15: «...sedendo sopra un letto in una stanzetta, vestito proprio come un dio, teneva in grembo quell’Asclepio di Pella. L’animale...era molto grande e bello; e Alessandro lo teneva avvolto in tutta la sua lunghezza intorno al collo, lasciando spotgete la coda, che era tanto lunga da avvolgersi nelle pieghe della veste, in modo che soltanto una parte strisciava per terra. Alessandro nascondeva la testa del serpente sotto l’ascella...; e mostrava accanto alla propria barba la testa di stoffa, come se appartenesse al corpo del serpente». Alessandro di Abonotico, lo «pseudo-profeta» 175 a parere dell’autore — essa deve essere ricondotta!!5, Ne risulta che il primo caso prospettato è quello postulato da quanti hanno prestato fede all’opera di Alessandro, riconoscendo in essa un’autentica esperienza religiosa. Egli dichiara che, conformemente allo scenario abilmente costruito dal protagonista per conferire una connotazione sacrale a tutta la propria attività, «era quindi necessario che pure le sue esequie fossero degne della vita da lui condotta, e che avesse luogo una gara per la successione nell’esercizio della sua attività profetica»!!5. Assumendo ancora la cifra della mistificazione ovvero della «magia» per connotare l’intero quadro, continua: «Il fior fiore di quegli imbroglioni che erano i suoi complici (Tv cuvwToTob ékelvuv Kai yonntur, dcor Kkopupaîor 7cav) si presentò dunque a Rutiliano scegliendolo come arbitro, perché stabilisse chi di loro dovesse essere prescelto a subentrare nella gestione dell'oracolo e a essere incoronato con le sacre bende di ierofante e profeta... Ma il giudice della gara, Rutiliano, li congedò senza averne incoronato nessuno, serbando per il solo Alessandro il ruolo di profeta, anche dopo la sua dipartita da questo mondo»!!?, Se ne conclude che la successiva vita dell’oracolo, che conosciamo prolungata almeno per tutto il III sec., implicherà la continuazione dellattività profetica nelle forme «eroiche» di una consultazione del personaggio defunto, il quale anche in tale statuto mantiene la funzione di tramite unico della rivelazione divina!!8. 115 Ibid. 60: «Così si concluse la recita di Alessandro e questo fu l'epilogo di tutto lo spettacolo della sua vita, tanto che una vicenda simile si potrebbe supporte il risultato di un piano della Provvidenza, anche se capitò secondo la Fortuna» (Toroùro TÉéXoc Tic "A\eEdvSpov Tpaywstac cal atm Tod TavTòc SpdpaTtoc i) KaTactpodi È yéveTo, wc elkdCerv mpovotac Tivdc TÒ ToLobiTOv, el kal karà TÙxnv cuvépn). Abbiamo modificato l’espressione finale, che nella traduzione di L. Campolunghi, suona «per puro caso», in quanto è chiara l'intenzione lucianca di contrapporre Pronoia a Tyche, secondo consolidate categorie concettuali dell’epoca. Tale intenzione non è stata percepita neppure da altri traduttori. Cfr. A.M. Harmon 1961, p. 251: «by chance»; M. Matteuzzi 1988, p. 177 .. «sebbene sia dovuta semplicemente al caso»; V. Longo 1986, vol. II, p. 333: «anche se accaduta per caso»; U. Victor 1999, p. 129: «...ein Werk der Vorsehung sehen k6nnte, obwohl es Zufall wan. 116 Ibid: #Ser Bè kai Tòv émrdprov abrod déLov yevechar Tod Blov, kai dyova tiva cucmifcacdar UmEp TOÙ Xpnempiou. 117 Tra i pretendenti alla successione appate anche un certo Peto, «medico di professione». Si conferma la presenza di una fotte componente medicale nella fondazione oracolare di Alessandro, basata specificamente sulle competenze «scientifiche» di quanti esercitavano professionalmente l’arte medica. 118 Questa circostanza può essere addotta a sostegno dell’identificazione dell’Alessandro oracolare di cui dà notizia Atenagora (cfr. sopra). Non è da escludere, infatti, che dopo la morte del personaggio il suo culto «eroico», con tomba-cenotafio e statua «parlante», abbia potuto essere impiantato anche fuori della sua città, nella Misia. Tale ipotesi è resa verisimile dall’associazione con due personaggi, anch'essi umani, quali Nerillino e

La possibilità di una continuità oracolare oltre la morte da parte delle varie figure mantiche che popolano lo scenario della vita religiosa contemporanea ci viene confermata dall'iscrizione di un altare funerario da ‘Thyatira (Lidia) databile fra il II e il III sec. d.C. e dedicato dai figli e dai misti ad Ammias, «sacerdotessa degli dèi». Costei, che possiamo ritenere guida di una comunità di iniziati, è introdotta a parlare in prima persona e, rivolgendosi ai lettoti del suo epitaffio, dichiara: «Se poi alcuno vuole apprendere da me la verità, preghi ciò che vuole presso l’altare e l’otterrà, per visione, di notte e di giorno»!!9, Parallelamente, il riconoscimento di facoltà oracolari a defunti presso la loro tomba, con un trasferimento nell’attualità, con la contestuale eroizzazione, di quella capacità profetica attribuita agli eroi del tempo del mito, ci viene confermato da un'iscrizione frigia databile tra il III e il IV sec. d.C., proveniente da un villaggio presso la cosiddetta «Tomba di Mida». Il dedicante infatti definisce xpnopoy6pos dbutov la tomba monumentale scavata nella roccia per i propti genitori dove essi abitano, divenuti ormai eroi oracolari!9, Per tale via, comunque, risulta compiuto il processo di eroizzazione cui sembra finalizzata l’intera attività religiosa del profeta di Abonotico, che intese collocare tutta la sua esistenza, dall’intreccio eroico (Perseo e Podalirio) della propria ascendenza genealogica all’esperienza esistenziale delle nozze divine con Selene e della omologazione epifanica al suo dio oracolare, sino alla continuazione oltre la morte dell’attività profetica, sotto il segno dell'identità religiosa dell’«uomo divino». x 2. L’oracolo e ì misteri Il breve trattato dedicato da Luciano alla descrizione della «vita di Alessandro l’impostore di Abonotico» al fine di smascherare «le sue trovate ingegnose, gli atti temerari da lui compiuti, i suoi trucchi»!%, si rivela un doProteo-Peregrino, con analoghe facoltà profetiche, nel discorso dell’apologeta cristiano (Apol. 26, 3-5). 119 L. Robert 1970, pp. 129-133 n. 6, PI. 5, 3; M. Guarducci 1978, p. 119 s. 120 W.M. Calder 1922, pp. 114-119. 121 Alex. 1: mpocTATTELVv TÒV 'AX€EdLvSpov cor Tod ‘ABwvoreryiTov y6ntoc Biov kai émvoiac aùTod kai ToAUpata kai payyavefac. A tale proposito doveva infatti Alessandro di Abonotico, lo «pseudo-profeta» 177 cumento prezioso per la conoscenza di uno dei più tipici episodi della storia religiosa del II sec. d.C. per l’intreccio singolare di elementi tradizionali, sotto il profilo mitico e cultuale, e di originali invenzioni percepibile nell’esperienza del personaggio. Costui è definito fin dalle prime battute del discorso coni tratti oscuti del yòns, rimarcati nella successiva descrizione della sua «educazione» da parte di un amante-mago, dal profilo tratteggiato a sua volta secondo i più collaudati schemi della competenza magico-medicale!?. Tale connotazione sembra riflettere una reale componente della fisionomia di Alessandro!?, in aderenza alla tipologia ben nota dell’uomo divino», taumaturgo dotato di poteri eccezionali, in cui valenze magiche e religiose in varia misura confluiscono in un unico amalgama, spesso inestricabile agli occhi degli osservatori esterni, siano essi i contemporanei solitamente divisi nel giudizio sui personaggi in questione, ovvero i modetni interpreti egualmente indotti a valutazioni diverse dai rispettivi postulati ideologici!?*. Essa comunque non esaurisce la variegata complessità dell’identità religiosa del profeta di Abonotico, di cui abbiamo analizzato le molteplici articolazioni. 2.1. I/funzionamento dell'oracolo. La sede del pavtelov e xpnoThprov era stata definita, nelle parole di Luciano, un vdos alla cui costruzione avevano provveduto gli abitanti di Abonotico appena si era diffusa la notizia del ritrovamento delle tavolette bronzee nell’area del tempio di Apollo a Calcedonia, con iscrizioni che anM. Borret 1976, pp. 9-188. Un successivo breve bilancio della ricerca relativa al trattato origeniano, che a vario titolo affronta anche la questione dell'identità dell'avversario pagano, in A. Le Boulluec 1998, pp. 9-28. 122 Sulla storia del termine pdyos, distinto dal dispregiativo yOns per le sue specifiche ascendenze iraniche ma venuto ad assumere nel tempo assai spesso le valenze negative di quest’ultimo, dopo il contributo fondamentale di A.D. Nock 1933, si veda F. Graf 1994, trad. it. 1995. Un più recente intervento, inteso a tracciare le linee fondamentali del problema, da parte di J. Bremmer 1999. Una interessante proposta interpretativa sulle ragioni e modalità della «metamorfosi» subita dal termine e dalla relativa consistenza sacrale dei suoi portatori nel passaggio dal mondo iranico a quello greco è avanzata da EJ. Bickerman 1978. Non è possibile in questa sede discutere in dettaglio il problema. 123 Essa è stata abilmente valorizzata nel recente contributo di A. Mastrocinque 1999. 124 Basti ricordare ancora il dibattito sulla figura di Apollonio di Tiana quale nel IV obbedire, secondo la richiesta dell'amico Celso, la biografia di Alessandro. La questione dell'identità di questo personaggio, di cui Luciano ricorda l’opera composta «Contro i maghi» ($ 21), rimane tuttora aperta. J. Schwartz è tra i sostenitori di una identificazione con il Celso autore del «Discorso veritiero» (0: «di verità») confutato da Origene (1964, p. 389 s.). Un’ampia discussione, con ricca rassegna degli studi, del problema relativo al- Des Places, 1986; trad. it. a cura di A. Traverso, Roma 1997). Tra le posizioni dei modetni studiosi in merito alla figura di Gesù di Nazareth in quanto situabile in relazione alla tipologia in questione, infine, si distingue per radicalità di giudizio quella di M. Smith l’autore dell’ /A/ezhes Logos, la cui identità era sconosciuta allo stesso Origene, è offerta da 1987, intesa a circoscriverla in uno schema sostanzialmente magico. sec. d.C. si riflette nell’«apologia» di Ierocle, collegabile alla biografia fortemente agiografica di Filostrato, e nella sua confutazione da parte di Eusebio di Cesarea (M. Forrat-E.

nunciavano la prossima venuta nella città dello stesso dio insieme con Asclepio!?5. Dalla colorita descrizione dell’epifania serpentina della divinità oracolare, in cui si fondono dunque le due antiche figure mantiche e la «nuova» creatura Glicone, abbiamo appreso che presso il tempio scaturiva dell’acqua ($ 13), in conformità ad una geografia sacra comune alle più diverse sedi di culto e in particolare ai pavteîa!%, Inoltre, l'apparizione in stretta simbiosi del profeta e del suo dio divenuto ormai «adulto» in figura di grande serpente dalla testa umana abilmente costruita per l'emanazione degli oracoli «autofoni», era avvenuta all’interno di un piccolo locale, un oscuro olkiokos che possiamo ritenere corrispondente all’dSvtov che in altri santuari oracolari ospitava il profeta o la profetessa nel momento del contatto con l’afflato divino. Luciano presenta di fatto il personaggio che «sedendo sopra un letto in una stanzetta, vestito proprio come un dio, teneva in grembo quell’Asclepio di Pella»!7. Dopo la colorita descrizione dell'animale avvolto attorno al corpo del profeta, continua: «Immagina dunque una stanzetta piuttosto buia e non sufficientemente illuminata, e una massa eterogenea di persone sconvolte, già posseduta da immaginazioni e desideri... La moltitudine dei visitatori, però, era costretta ad affrettarsi verso l’uscita, senza avere il tempo di vedere distintamente, perché spinta da quanti a loro volta cercavano in continuazione di entrare. Infatti sul lato opposto al vestibolo era stata aperta un’altra uscita...»!98, Sono questi i pochi dati sulla struttura della sede oracolare che, per la varietà e ricchezza del personale e per l’affluenza eccezionale dei consul125 Alex.10: «In seguito al ritrovamento delle tavolette, preparato ad arte, questa voce si diffuse rapidamente in tutta la Bitinia e nel Ponto e, molto prima che negli altri centri, ad Abonotico. Gli abitanti di questa città, dunque, decisero di innalzare un tempio, e iniziarono subito a lavorare alle fondamenta» (abtar al BéXToL éferritnSec ebpedetcat Braportijcar padlwe TÒv Abyov ToùTOv elc macav Tv Brduviav kai Tèv Tévrov Erroincav, kai Todd mpÒ T@V dAduv elc TÒ TOÙ ‘ABuivov Teîxoc* Kdkeîvor yàp kai ven abtika eynpicavto è yeîpat kai Tobe BepeMovc T8n EckamTov). 126 Sulla fonte dell'oracolo delfico e la sua funzione nella prassi divinatoria cfr. P. Amandty 1950, pp. 135-139. Per Claro si veda la descrizione offerta da Tacito, Annales 2, 54 e la testimonianza di Giamblico che illustra anche la prassi oracolare di Didima. Qui «la profetessa dei Branchidi, sia che sia riempita dello splendore divino tenendo la verga che le è stata all’origine trasmessa da un dio, o che predica l'avvenire seduta su un asse (€mì déovos), 0 che, inumidendo nell’acqua i piedi o una treccia o lasciandosi pervadere Alessandro di Abonotico, lo «pseudo-profeta» 179 tanti, dobbiamo ritenere di vaste dimensioni anche perché destinata ad ospitare la celebrazione dei riti misterici. l o. Dopo la descrizione dell’epifania di Glicone-Alessandro, il biografo viene ad una dettagliata presentazione della fondazione oracolare, del suo funzionamento e delle sue finalità confermando l’immagine di una creazione religiosa originale, costruita in una sapiente dosaggio di elementi tradizionali e di innovazioni, in ogni caso sostanzialmente omologa alle numerose istituzioni mantiche contemporanee, siano esse di antica origine ovvero di recente formazione. Uno dei temi ricorrenti del discorso lucianeo è quello della vasta popolarità goduta dall’oracolo paflagone. Venendo da un accanito avversario personale di Alessandro e da un convinto negatore della divinazione, queste affermazioni meritano credito, confortate del resto come sono da una documentazione storica sufficientemente ricca, già analizzata. Di fatto, la notizia di dediche al dio e al suo profeta di «dipinti, immagini e statue, sia di bronzo sia d’argento»!?? trova conferma in alcuni ritrovamenti archeologici. La vigile attenzione e l’acuto senso storico di L. Robert gli hanno permesso di identificare degli dva@rjuata devozionali del tipo noto a Luciano in due bronzetti ateniesi con figura di serpente nella tipica posizione attorcigliata e a collo eretto, con testa dai tratti umanizzati e lunga chioma, che dalle monete e dalla statua di Tomi risulta essere propria di Glicone. Essi, per le piccole dimensioni, erano chiaramente destinati ad essere portati come amuleti! La presenza sicura di almeno uno di essi nell’Atene tardo-impetiale è ulteriore prova del largo spettro di irradiazione della fama del dio oracolare di Abonotico. Questa fama poggia su una complessa e ben articolata macchina organizzativa costruita con consumata perizia dal profeta, sul modello di antiche istituzioni oracolari, e sostenuta da un ben orchestrato battage pubblicitario, fondato su un oculato dosaggio di domanda e di offerta. Alessandro, infatti, non solo attendeva i consultanti ma — come sottolinea Luciano — «eta otmai solito inviare anche in terra straniera i suoi emissari, perché diffondessero tra i popoli le notizie che riguardavano l'oracolo e raccontassero che egli prediceva il futuro, faceva catturare schiavi fuggitivi, smascherava ladri e predoni, aiutava a ritrovare tesori nascosti sotto tetra, guariva malati e aveva anche resuscitato alcune pertsone»!3!. 129 Ibid, 18: ypadai Te ém TOÙTWw Kal eikévec kai Ébava, tà pèv ék xaXkod, TÀ Sé dall’effluvio dell’acqua, ella riceve il dio, preparata e resa atta da tutti questi preliminari ad accoglierlo dall’esterno, partecipa a lui» (De 2796 III, 11 ed. È. des Places 1966, pp. 112- EE dpybpov elkacpéva. 1880, vol. II, pp. 261-265. ITI sec. d.C. Il secondo, custodito nel Museo di Boston, è anch'esso verisimilmente di provenienza ateniese. L'ampia, erudita analisi di numerosi piccoli documenti analoghi e 115). Per le qualità mantiche dell’acqua ancora utili i dati offerti da A. Bouché-Leclercq 127 Alex. 15: €v olkickw TI Emi kMune kadetéuevoc pdia Beompemîce tera) uévoc é\duBavev ele TÒv KÉATOY TÒv ITeMaîov ékelvov ‘AckAnmov... 128 Ibid. 16. l 130 L. Robert 1981. Il primo esemplare proviene dall’agorà ateniese ed è databile nel delle pertinenti notizie letterarie ed epigrafiche condotta dallo studioso illustra uno spaccato interessante della religiosità tardo-antica. 131 Alex. 24: “HSn 8é rivac kai érì Tiu dMosamp éÉere prev, pripac éu-

L'effetto di questa accorta propaganda è tosto registrato dal biografo: «Fu allora un accorrere e un accalcarsi da ogni dove» ($ 24). Un aspetto rilevante di questa abile attività propagandistica, di cui dà conferma un'iscrizione di Antiochia sull’Oronte, consiste nella sua destinazione non solo ai privati, con la promessa di soluzione dei loro personali problemi, ma anche alle comunità cittadine. Riferisce Luciano che il profeta, avendo esteso la proptia influenza anche in Italia, formulò progetti sempre più ambiziosi, sicché «prese a inviare i messaggeri dei suoi oracoli in ogni parte dell'impero romano, intimando alle città di guardarsi da pestilenze, incendi e terremoti; e prometteva di offrire loro personalmente un aiuto sicuro per impedire che insorgessero tali calamità»!??. Al di là di questa generica offerta, tuttavia, il significato storico della testimonianza lucianea si fa assolutamente decisivo quando ci mostra il profeta di Abonotico inserirsi con autorevolezza nel quadro drammatico della pestilenza che sconvolse l'Impero dopo la campagna partica di Lucio Vero nel 166 d.C. «Quando infuriava la peste — aggiunge l’autore — fece diffondere presso tutti i popoli un unico oracolo, anch’esso autofono, che consisteva in un solo verso: “Febo dalle chiome intonse tiene lontano la nube della pestilenza”. Questo verso — conclude Luciano — si poteva vedere dovunque scritto sulle porte come un talismano (Ws...dAeErpdppaxov) contro il contagio», a chiara attestazione della grande diffusione dell'oracolo autofono di Glicone. La sua testimonianza trova conferma, come accennato, in un'iscrizione mutila rinvenuta nella città di Antiochia sull’Oronte in cui, con acutaperspicacia, P. Perdrizet ha individuato appunto il verso oracolare del profeta di Abonotico!33, Con questa fortunata iniziativa costui si colloca sullo stesso piano dell'autorevole Apollo di Claros che egualmente è intervenuto nella drammatica vicenda, inviando i suoi responsi con indicazione dei rimedi efficaci per il superamento della crisi, a numerose comunità cittadine che ne avevano fatto richiesta. Una serie di iscrizioni provenienti da Kallipolis nel Chersonneso trace!, da Pergamo!*, da Cesarea Trochetta in Lidia! e da morficovtac Toîc éfveciv Umép TOÒ Lavtelov Kai Etmyncopévove wc mpoeitor Kal dvebpor Spatétac kai e\émrac kal Aneràc éEeXéyEere kal Oncavpobe dvopléar Tapdcxor kai vocoîvtac Ldcarto, evioue Sè kai 7Sn dtodavévtac dvacmiicerev. 132 Alex, 36: ‘O 8' dic timat T@v èv ITaMa mpaypdTuv è\dpero, peidw del mpoceTmevber kai mavtoce Tfic ‘Pupatwv dpyfic È meme xpncpoXbyovc, Taîc mOleci mpo- Aéywv Xorpoùc kai tupkaide puidecechai kai cercuove: kai dcpardic fongricerv, ic Hi yévortò TI TOÙTW, aùtdc UmicxveLTO abdroîe. 133 P. Perdrizet 1903: l’iscrizione risulta incisa su una base di statua, verisimilmente figura di Apollo Alexikakos, ed è seguita dalle sette vocali, con evidente valore magico. Sull’uso dell’«alfabeto nella mistica e nella magia» cfr. F. Dornseiff 19252, 134 K_ Buresch 1889, n. 9, pp. 81-86. Alessandro. di Abonotico, lo «pseudo-profeta» 181 Hierapolis in Frigia!?”, tutte già note da tempo, cui si aggiunge un'epigrafe proveniente da una città anatolica occidentale, recentemente commentata con perizia da F. Graf!®, attestano il ruolo esercitato dall’oracolo clario nel clima di generale turbamento procurato dalla diffusione inarrestabile della terribile malattia che decimò la popolazione dell'Impero. Essa, cui si aggiungeva l’incombente pericolo della guerra contro i barbari, impose a Marco Aurelio quelle lustrazioni e il ricorso ad ogni sotta di titi stranieri di cui si è detto. La parallela presenza di Glicone in questo scenario conferma il rilievo religioso assunto dalla nuova fondazione oracolare al punto da potersi essa erigere — accanto all’antico dio di Claros — quale altrettanto efficace baluardo contro il flagello della peste. Dall’iscrizione di Cesarea Trochetta, inoltre, sembra emergere un altro aspetto singolare del novello Asclepio di Abonotico e del suo profeta, confermando in maniera irrefutabile il credito religioso ad essi attribuito nell'ambiente contemporaneo. In essa si ricorda «Mileto, figlio di Glicone il Paflagone», sacerdote di Apollo, che elevò a proprie spese nella città una statua del dio in adempimento del divino responso venuto dal santuario di Claros. Se, comme vuole L. Robert!99, il personaggio nell’indicare la propria ascendenza intende proclamarsi «figlio» del dio oracolare di Abonotico, si dovrebbe dare credito all’affermazione di Luciano secondo cui Alessandro, sotto il pretesto della propria autorità semi-divina, corrompeva le spose di molti fedeli. «C’erano inoltre — dichiara infatti — anche molte donne che si vantavano di avere avuto figli da lui» ($ 42). In questa notizia, tuttavia, si devono fare le parti tra la realtà storica e la sistematica, implacabile opera di denigrazione da parte del biografo nei confronti del suo personaggio; si può ritenere pertanto che tali affermazioni di unioni e di nascite, nelle intenzioni dei protagonisti che ne menavano vanto!*, siano da valutare sul piano religioso, come espressione della volontà di attualizzare gli schemi mitici tradizionali delle discendenze prodigiose da personaggi divini, eroici ovvero dotati di particolari facoltà carismatiche e taumaturgiche. In particolare, tale valenza religiosa del tema 135 CIG 3528 = Kaibel 1035 = IGR 4, 1360, Per l’identificazione in essa di un otacolo clario si veda Ch. Picard 1922. 136 K. Buresch 1889, n. 1, pp. 8-29. 15? G. Pugliese Carratelli 1963-19642. Su queste iscrizioni si veda il commento di H.W. Parke 1987, pp. 150-157. 138 F. Graf 1992. 13° L. Robert 1980, pp. 404-409. 140 Cfr. $ 42 dove si dice che «i mariti erano pronti a testimoniare che esse dicevano la verità». Tale comportamento non si giustifica se si trattava di forme concrete di adulterio approvate, anzi quasi sollecitate dai mariti.

della «nascita divina» si può collegare, come vuole U. Victor!*!, con la specifica qualità medicale dell’oracolo di Glicone. Di fatto, è molto probabile che tra la clientela di esso, come di quello analogo dell’Asclepio di Epidauro, vi fossero donne che richiedevano dal dio il beneficio di diventare madri. Qualora tale voto si fosse realizzato, appariva congruo con il referente sacrale dell'evento riconoscere nel bambino un «figlio» della divinità. Il Victor adduce a confronto il caso di Nicasibula di Messene che, recatasi ad Epidauro, ottenne dal dio di generate due bambini!#. Si può aggiungere che l'efficacia di questo confronto è rafforzata dalla particolare situazione in cui si realizza il «miracolo» di tale nascita. Infatti il testo di Epidauro ci fa conoscere che la donna «venuta per ottenere di generare, dormì nel tempio e vide un sogno. Le sembrò che il dio le si accostasse con un setpente che strisciava dietro di lui; ed ella si unì con questo serpente. Entro un anno ebbe due figliy!49, L’antica e radicata nozione della possibilità di un’unione feconda con il serpente sacro di Asclepio come presupposto della nascita di un bambino rende tanto più verisimile che da parte delle fedeli e dei fedeli del nuovo Asclepio, Glicone, dalla tipica forma serpentina, si attribuisse ad una «mistica» unione con lui l'evento della generazione di un figlio realizzata dopo la visita al suo santuario oracolare. La nota vicenda rornana della nobile Paolina, sedotta dal cavaliere Decio Mundo nel tempio degli dèi egiziani dove la donna si era recata per un incontro con Anubis, attesta inoltre la diffusa credenza nella possibilità di «incontri» e di «unioni» con esseri divini capaci di manifestarsi in forme umane!#, Sulla frequenza di tali epifanie, sebbene in circostanze diverse da quella in discussione, è rivelatore il quesito posto all’oracolo di Apollo a Didyma dalla sacerdotessa di Demetra Theszophoros, Alessandra. Costei . «domanda: “poiché, da quando essa assunse il sacerdozio, giammai in tal modo gli dèi si sono manifestati con apparizioni, ora (nelle sembianze) di fanciulle e di donne, ora invece di uomini e di fanciulli, (chiede) che cosa 141 U. Victor 1997, p, 12 s. 142 Lo'studioso rimanda alla traduzione del testo epigrafico di R. Herzog 1931, n. 42, p. 24 s. con relativo commento. Si veda testo e traduzione dell’iscrizione di Epidauro (IG IV2, 1, 121-122) in E.J.-L. Edelstein 1945, vol. I, T. 423 B, XLII, p. 229 e p. 237. l 143 Loc. cit: NicaciBovda Meocarla mepì taiswliv è yKcabebbovoa) èvomviov eîbe €Sòket oi 6 Aeds Bpdkovta ue@leprovta ixerv) pepuv map abtdv, tobT=I Sè ovyyevéodar autd: (kai ék ToUTOL) maîdés ci éyévovto els Eviautòv dpoeves SUle). Si veda anche il caso eccezionale di Isthmonice di Pellene, la quale, in seguito alla visita ad Epi dauro e al sogno oracolare, divenne incinta di una bambina, nata dopo tre anni di gestazione (IG IV*, 1, 121-122 in Edelstein 1945, vol. I, T. 423 A, II p. 221 s. e p. 229 sì). _ 144 Giuseppe Flavio, Anzgiud. XVIII, 65-80. Lo scandalo seguito alla scoperta delinganno indusse Tiberio nel 19 d.C. a proibire il culto egiziano nella città, espellendo i suoi rappresentanti. Alessandro di Abonotico, lo «pseudo-profeta» 183 (sia) questo e se è di buon auspicio”. Il dio vaticinò: “Gli immortali venendo insieme ai mortali... esprimono l’opinione e quale onorte...”’»!4. La stessa esperienza di Alessandro, il quale affermava di essere stato amato da Selene, da cui aveva avuto una figlia, conferma tale credenza e mostra la presa in carico di questo schema mitico nella sua «creazione» religiosa. Il contenuto degli oracoli riferiti da Luciano, con ogni probabilità autentici, almeno in buona parte o comunque tali da riflettere lo stile e la tipologia di quelli autentici, inoltre, ci mostra il dio di Abonotico e il suo profeta attenti a soddisfare — come l’Apollo delfico nella visione plutarchea!* — insieme le esigenze del bios e quelle del /gos, mirando a risolvere sia i quotidiani problemi dell’esistenza del popolo sia gli interrogativi intellettuali degli uomini colti. Per tale via l'oracolo di Glicone si pone in sintonia con il filone «dotto» degli oracoli cosiddetti «teologici» che appunto in questo II sec. d.C. promana con varietà e ricchezza di espressioni dalle sedi apollinee di Claro e Didima e trova voce più marcatamente speculativa nella raccolta degli Oracoli caldei!”. Anzi proprio la presenza di numerosi responsi riconducibili a questa categoria nell’ambito dell'istituzione oracolare di Alessandro permette di avanzare un argomento forte nella controversa questione dell’antichità di siffatto filone «teologico» della pratica divinatoria. P. Batiffol nota che di esso non risulta traccia nelle argomentazioni del filosofo Celso quando, intorno al 180 d.C., compone il suo Discorso vero in funzione anticristiana!#, mentre Porfirio ne registra numerosi esempi nella taccolta oracolare che sta a fondamento della sua interpretazione filosofica della funzione divinatoria degli dèi tradizionali. Da ciò lo studioso deduceva che l’inizio di tale produzione sia da collocare non prima del III sec. Anche il Nock giungeva ad una conclusione sostanzialmente analoga, pur 145 Testo e traduzione in M. Guarducci 1978, p. 97. Cfr. anche L. Robert 1960, pp. 543-546. Una vivace illustrazione del clirna culturale in cui si collocano l’esperienza della sacerdotessa Alessandra e numerose altre simili è offerta nel saggio più volte citato di R. Lane Fox 1986. 146 Plutarco, De E De/ph.2, 385 B. Per un’analisi del terna si veda il cap. III. 147 Tra l'ampia letteratura scientifica sul problema basti qui rimandare, oltre che al breve ma illuminante saggio di A.D. Nock 1928, ad un più recente contributo di S. Pricoco 1989 e ai documenti di Claro rifluiti in parte anche nella Teosofia di Tubinga ed. K. Buresch 1889; ed. H. Erbse 1941, 1995?, La provenienza claria di alcuni oracoli teologici della Teosofia è stata dimostrata da L. Robert 1968. Per gli Oracoli caldei cfr. ed. E. Des Places 1971 e I. Lewy, 1960, 19782. Ulteriori dati nel cap. I, 148 P, Batiffol 1916, p. 192 s. Lo studioso cita un passo del Contra Celsurr di Origene, da cui risulta che l’autore pagano esaltava le facoltà oracolati degli dèi tradizionali di contro alle pretese cristiane di possesso esclusivo della rivelazione divina (CCe4 VIII, 45). Non si trascurerà peraltro che l’Alessandrino ci consegna solo frammenti dell’opera celsiana, mentre l'argomento ax silenzio contiene sempre un'alta percentuale di rischio.

sottolineando che Massimo di Tiro, il cui florzit si pone sotto Commodo rivela netta l'aspirazione a ricevere dal dio delfico non risposta a futili questioni della vita quotidiana bensì una rivelazione sulla natura del divino, aspirazione che più tardi si esprimerà appunto nel tipo dell’oracolo teologico!*. Tuttavia, l'attribuzione tradizionale degli «Oracoli Calde» a Giuliano il teurgo, contemporaneo di Marco Aurelio, induce a collocare nella seconda metà del II sec. l'inizio del genere «teologico». Soprattutto l’esperienza di Alessandro, fiorita nella remota Abonotico di Paflagonia ma alimentata dalle più vitali tradizioni e istanze della cultura contemporanea, ci sembra rivelare che quel genere doveva essere già costituito ovvero in avanzato stato di formazione se questo abile manipolatore di tradizioni religiose poté appropriarsene e farne uno degli efficaci strumenti del suo successo. Meno probabile appare l’ipotesi che egli abbia «inventato» uno stile oracolare così diverso da quello tradizionale. Del resto, se la datazione nel II sec. d.C. della famosa iscrizione di Enoanda contenente un tipico oracolo teologico è corretta, come il parere di autorevoli epigrafisti induce a credere! l'origine di tale produzione almeno nella seconda metà di questo secolo sembra definitivamente assicurata. Anche sotto questo profilo, dunque, la vicenda del profeta paflagone e la testimonianza del suo biografo si confermano documenti di eccezionale peso storico per la ricostruzione della fazies religiosa del II sec., decisivo per le sorti dell’intero Occidente. A parere di Luciano il diretto modello dell’istituzione oracolare di Alessandro sarebbe stato l'oracolo di Anfiloco in Cilicia, assai fiorente in quel periodo, uno dei pochi noti a Plutarco come sottratti alla generale decadenza che, al suo tempo, aveva portato al silenzio la maggior parte delle, voci divine nelle diverse sedi elleniche!5!, Questa notizia è confermata da Pausania che, nel descrivere il tempio di Anfiarao ad Oropo, nota come ad Anfiloco era dedicato un altare e aggiunge: «Anfiloco ha un altare anche ad Atene, in città, mentre a Mallo, in Cilicia, possiede un oracolo, il più veritiero di quelli del mio tempo»! 149 A.D. Nock 1928 = 1972, pp. 162-167. Si tratta del Disc. XI in cui Massimo introduce Ulisse ad esprimere il desiderio di conoscere da Apollo un responso «riguardo a Zeus», 150 L'attribuzione al II sec. è stabilita da M. Guarducci, mentre L. Robert ritiene possibile una data fra la fine del II e gli inizi del III sec. Cfr. oltre, 151 De deforac. 45. Plutarco lo ricorda anche in De sera num.vind. 563 c. Cfr. L. Caster 1938, pp. 36-38 che attribuisce all’oracolo di Anfiloco quanto Plutarco riferisce sulla consultazione di quello di Mopso, nell’evidente presupposto che si tratti di un medesimo contesto in cui operavano entrambi gli eroi. Sulla questione si veda oltre. . 152 Pausania I, 34, 3: «...pavtelov dpevSEoTaTOv TV ét'éuoî». Per la documentazione iconografica su Anfiloco cfr. I. Krankskopf 1981. Alessandro di Abonotico, lo «pseudo-profeta» 185 Lo stesso Luciano, ne G/ amanti della menzogna 0 Lo scettico, fa dichiarare ad Eucrate, convinto assertore di miracoli e divinazione, non solo di possedere «un anello sacro con l’immagine di Apollo Pizio impressa sul sigillo», il quale gli parla, ma anche di aver avuto a Mallo l’esperienza di una visione e di un colloquio con l’eroe Anfiloco che gli ha dato suggerimenti sulle sue «faccende personali»!53. Oltre questa esperienza onirica, peraltro, il personaggio descrive le modalità della consultazione oracolare in termini consoni a quanto Luciano afferma nella «biografia» di Alessandro. Eucrate riferisce infatti la diffusa credenza «che l’oracolo di Mallo era famosissimo per la veridicità dei suoi responsi e chiaro nelle sue profezie, in quanto risponde direttamente a quello che uno scrive sulla tavoletta che poi consegna al sacerdote». Il famoso figlio di Anfiarao, che la tradizione voleva trasferito in terra asiatica dopo la scomparsa del padre a Tebe, era dunque titolare di una sede oracolare assai fiorente nel II sec. d.C.!5 che poteva legittimamente offrirsi quale «modello» di un’analoga creazione religiosa. Dalla testimonianza lucianea risulta che in essa la consultazione avveniva in forma scritta e implicava il pagamento di una «tassa» fissa. Tra i numerosi altri esempi di tale procedura si può ricordare l'oracolo di Apollo Koropaios presso cui si riscontra una simile tipologia divinatoria. Un'iscrizione II-I sec. a.C. ci fa conoscere le modalità rituali della consultazione oracolare. Presso il xpnoTt]pLov operava un personale sacro costituito dallo iepeùs TOD * ATOMLw05, dal ypappateds Tod deod e dal Tpo@ritns. Lo scriba era incaricato di raccogliere le richieste scritte dei consultanti e di racchiudere poi i relativi mivakia insieme con le risposte del dio in un vaso cui si apponevanoi sigilli, Il giorno seguente i fedeli ricevevano i responsi nell’ordine in cui avevano presentate le proprie interrogazioni. Anche questo oracolo aveva finalità medicali!5. Plutarco, dopo aver ricordato l'oracolo di Anfiloco come ancora florido alla sua epoca, riferisce più ampiamente sull’attività di quello di Mopso, l’eroe figlio di Manto, il quale era titolare nella stessa città di una sede profetica altrettanto attiva e famosa!5, Dalla sua notizia risulta che anche 153 Luciano, Philops. 38. 154 Il ranteion di Anfiloco è ricordato, insieme con quelli di Dodona e Delfi, da Giustino (A4po/. I, 18, 4) e Clemente Alessandrino, nell’enumerazione dei principali centri oracolari greci, insieme con Delfi, Claro, Didima e Dodona, menziona anche quelli degli «eroi» Trofonio e Anfiloco (Protr. II, 11, 1-3). Risulta così confermata la popolarità della sede mantica di Mallos in questo periodo, essendo essa presente anche all'attenzione degli autori cristiani che appunto nelle attività oracolari degli dèi vedevano uno dei maggiori ostacoli all'affermazione del cristianesimo o comunque percepivano nella tematica divinatoria un terreno privilegiato in cui esercitare la polemica anti-pagana. 155 $y//3, 1157. Sul documento cfr. L. Robert 1948, pp. 16-28. 156 Cfr. A. Bouché-Leclercq 1880, vol. III, pp. 341-345, dove si discute la questione,

presso di questa la consultazione avveniva in forme scritte, cui seguiva la rivelazione divina ottenuta dal consultante in sogno, secondo la tipica procedura dell’incubazione. L’autore narra infatti l'episodio di un personaggio che, incredulo sulla veridicità della divinazione, inviò all’oracolo «un liberto, con una tavoletta sigillata, su cui era incisa una domanda che nessun altro conosceva». L'uomo, avendo trascorso la notte nel recinto sacro, «come era consuetudine», ricevette una manifestazione onirica che, interpretata, diede risposta al quesito!5”, Una testimonianza parzialmente parallela viene da Celso quando, in accesa polemica contro le pretese dei cristiani al possesso esclusivo della rivelazione divina e la loro credenza nelle apparizioni pos? ziortem di Cristo, appella alle molteplici epifanie degli dèi greci. Dopo aver affermato che «i cristiani si aspettano di vedere Dio con gli occhi del corpo, di ascoltarne la voce con le orecchie, e di toccarlo con le mani», aggiungeva: «Vadano dunque nei templi di Trofonio, di Anfiarao e di Mopso, dove si possono contemplare degli dèi che appaiono in forma umana, senza infingimenti e in tutta chiarezza. Li si vedrà non scivolar via fugacemente una volta soltanto, come colui che ha ingannato costoro, ma sempre disposti a intrattenersi con chi lo desideri»!58. Nel suo caustico linguaggio Luciano, convinto assertore della vanità di ogni pratica divinatoria, sia essa di antica tradizione ovvero nuova invenzione di «truffatori» del tipo di Alessandro, dichiara: «Egli prese, per così dire, il là da Anfiloco, che aveva praticato quest'arte in Cilicia. Anche costui, infatti, dopo la morte del padre Anfiarao e la sua sparizione avvenuta a Tebe, bandito dalla patria e giunto in Cilicia, se l’era cavata pers niente male, predicendo a sua volta il fututo ai Cilici e richiedendo due oboli a Alessandro di Abonotico, lo «pseudo-profeta» 187 oracolari, peraltro qui amplificato notevolmente. Infatti, per ricordare solo gli esempi più autorevoli e noti, a Delfi funzionava una struttura abbastanza semplice di personale sacro che contemplava la Pizia, unica portavoce del dio, il profeta e gli Hosioi (i «Santi»)!!, mentre a Claro, oltre il profeta che, ispirato dal dio, pronunciava responsi in versi, sono attestati il sacerdote, il feotLoS6s, cui probabilmente spettava il compito di redigere per iscritto gli oracoli, e i segretari!‘ A Didima le iscrizioni testimoniano una più complessa struttura organizzativa costituita dalla profetessa, dallo stefanoforo, dal profeta, dall’indovino (xpmotns), dal «sotto-indovino» (Umtoxprotns), e dagli scribi. Si ricordano anche «quelli che abitano nel santuario» (oi k(atou)koîvtes év TA Lep@) e i neocori, oltre all’idrofora che, specificamente connessa al culto locale di Artemide Pizia, svolgeva la sua attività anche in rapporto al 2zanteion!83, Ad Abonotico i varî funzionari dell'oracolo, pur nella diversità delle rispettive competenze, ruotano peraltro tutti attorno alla persona di Alessandro, che ne assorbe interamente il ruolo religioso. È infatti lui stesso che, dopo la raccolta delle interrogazioni scritte, discende nell’dSuTOv dove riceve la rivelazione e da cui risale per consegnare ai fedeli, convocati secondo l’ordine di precedenza, mediante il chpul e il 0eoX6yosi fogli sigillati come li avevano rimessi ma accompagnati dal responso divino!#. Luciano si impegna lungamente a indicare tutti i possibili trucchi utiliz161 Sull’organizzazione delfica si vedano i contributi di P. Amandry 1950, pp. 115- 125; M. Delcourt 1981, pp. 44-70 e sulla sessione oracolare, per la parte ricostruibile attraverso le testimonianze piuttosto scarse e poco perspicue, ibid., pp. 70-85; P. Amandry responso»!59, 1950, pp. 19-168 e J. Fontentose 1978, pp. 196-228. Alessandro adotta questa formula nell’ambito di una struttura organiz: zativa complessa in cui opera un numeroso personale composto da «col- 163 Si veda l'iscrizione dell’anno 54/53 a.C. in P. Haussoullier 1921, n. 2, pp. 51-56. Sulla storia dell’oracolo didimeo basti ricordare il lavoro di J. Fontenrose 1988, in particolare pet il personale sacro pp. 45-62. Cfr. anche H.W. Parke 1987, pp. 1-111 e 210-219. Il panorama divinatorio greco, oggetto dell’opera classica e ancora utile per la ricchezza documentaria di A. Bouché-Leclercq 1842-1923, già più volte citata, e della sintesi perspicua di R. Flacelière 1961, è notoriamente oggetto di numerose indagini, Ci limitiamo a ricordare i risultati di un Colloquio dedicato a «Oracles et mantique en Grèce ancienne», pubblicati nella rivista Kernos 3, 1990 e la più recente raccolta di studi pubblicata a cura di J.G. Heintz 1997. 164 Alex, 19: «Prendendo dunque il tono da lui, come dicevo, ecco che Alessandro preannuncia a tutti i pellegrini che il dio avrebbe dato responsi, fissando la data precisa dell'evento. Stabilì poi che ciascuno scrivesse su un foglio ciò che chiedeva e che gli premeva in modo particolare di sapere, che lo legasse stretto e lo sigillasse con cera 0 creta 0 laboratori, servi, informatori, versificatoti, custodi di oracoli, scrivani addetti ai sigilli e interpreti»!9, secondo il modello delle antiche istituzioni non risolvibile sulla base della documentazione residua, dell’esistenza a Mallos di un unico oracolo comune a Mopso e ad Anfiloco ovvero di due distinte istituzioni, di cui ciascun eroe era titolare. Una recente rassegna delle fonti, anche iconografiche, in E. Simon 1992. 157 Plutarco, De deforas. 45 ed. A. Rescigno 1995, pp. 234-237. 158 Origene, CCe/ VII, 34-35 ed. M. Borret 1969, pp. 90-95; trad. it. di G. Lanata 1987, p. 140 s. Un'analisi del confronto-scontro che oppone Origene a Celso sulla questione dei miracoli in F. Mosetto 1986. 159 Alex. 19: ... od Tovfipwe amiMaterv, mpofecmiituv kai aùTdc Toîc KiMLEL tà péMovta kai s0' èporoùc éd' EKacTw xpncuò \apBdvwv. 160 A4/ere, 23: ... dAXAà moAdods 16m Tepì aùtòv Exwv cuvepyoùs kai Umepéras cal TeLdRvas al xpnopomtoroùs kai xpnopodoiaras kai imoypapéas kal Emogppayiotàs kai éEnyntds. Luciano attesta anche la presenza di «archivi» ovvero di raccolte oracolari (Umopvijpata) da cui, al momento opportuno, era possibile attingere per fornire adeguate risposte ai quesiti dei postulanti (A/x. 27). 162 H,W. Parke 1987, pp. 136-138, 219-224. Cfr. Ch. Picard 1922a. qualcosa di simile. Egli avrebbe poi raccolto i fogli, e sceso nel sacrario — il tempio era ormai completato e lo scenario era pronto — avrebbe chiamato in ordine tramite un araldo e un ministro del culto quanti avevano consegnato una domanda; quindi, ascoltando dal dio ciascun responso, avrebbe restituito il foglio sigillato com'era, ma con la sentenza divina aggiunta di seguito, poiché il dio rispondeva con precisione alle domande che gli venivano rivolte».

Alessandro di Abonotico, lo «pseudo-profeta» zabili per aprire i plichi sigillati inserendo le relative risposte, al fine di smascherare una prassi oracolare che si imponeva alla credulità dei fedeli, convinti che solo il dio poteva conoscere le richieste in apparenza così rigorosamente protette da manipolazioni! Interessa piuttosto constatare come ancora una volta, nonostante la feroce polemica, egli riconosca al profeta di Abonotico intelligenza e inventiva nell’elaborazione dei responsi, cercando di adattarli ai diversi problemi proposti e, nel caso di quesiti relativi alla salute, mettendo a frutto le proprie conoscenze medicali: «Alessandro dunque dava risposte e prediceva il futuro, avvalendosi della sua intelligenza, che certo era notevole; e unendo la capacità di deduzione all’inventiva, alle domande di alcuni offriva responsi contorti e ambigui, a quelle di altri rispondeva con vaticini del tutto incomprensibili: anche questa gli sembrava, infatti, una caratteristica propria degli oracoli»!%, Esperto nella tecnica del linguaggio oracolare, tipicamente allusivo e bisognoso di un’adeguata esegesi, il profeta di Abonotico, nel caso di quesiti relativi alla salute, applicava le proprie conoscenze medicali, secondo un procedimento ben noto nei centri iatromantici e in quelli di Asclepio in particolare, in cui l'intervento taumaturgico della divinità si accompagnava volentieri all’esercizio della pratica medica da parte del personale sacro, in conformità alle conoscenze scientifiche del tempo! «Talora dissuadeva, talora incitava i postulanti, a seconda delle circostanze, ad alcuni prescriveva cute e diete, dal momento che — sottolinea infine — come ho detto all’inizio, conosceva numerosi ed efficaci rimedi»!88, L'intera attività è coè 165 Alex. 20: «E questa era l'opinione che circolava fra i pellegrini: “Come costui avrebbe potuto conoscere la mia richiesta, che gli ho dato dopo averla contrassegnata in modo assolutamente sicuro con sigilli difficili da contraffare, se non fosse veramente il dio che conosce ogni cosa (...cal ToAD fiv map' aùrote TÒ “mÉBev Yàp oùroc Amicrato & Eyàò tdvu depariie cnunvduevoc abrò éSuka UmÒ chpayiciv Bvcupritore, ei pù Bedc TLC inc dAnPàc è TAvVTA YIYVWCEKWW TP;"). 166 /4/ex, 22: "Expn oùv kai éBécmite, TOAXf TÉ cuvécer évradda xpujevoc kai tò elkactikòv TÎ émvola mpocdmtwv, Toic uèv \otà kal dugiBora mpòc TÀC EpwTicere dmoxpivbpevoc, Toîc BÈ cal tavu dcadfi xpncpwducòv yàp Edoker auto TOÙTO. 167 Valga per tutti il caso dell’Asclepieio di Pergamo e della sua attività cultuale, quale emerge con vivacità dall'esperienza di Elio Aristide. Il tema, alla cui analisi utilmente hanno contribuito i saggi di S. Nicosia 1984, C.A. Behr 1968 e A.-J. Festugière 1986, è affrontato in dettaglio nel Cap. V. 168 Alex 22: ... Toîc BÈ Bepatelac mpovieyev kai SLaitac, elBuc, bmep év dpyî Ednv, modà al xpricia pippaxa. A ragione U. Victor 1998, p. 4 e passi, sottolinea la forte valenza medicale della fisionomia di Alessandro e del suo oracolo. Di fatto lo stesso Luciano, che pure presenta come un g0es il primo maestro di Tiana, riconosce che dall’insegnamento di costui, il quale «in pubblico esercitava la professione di medico» ($ 5), derivavano le buone conoscenze mediche del profeta. Egli non contesta le reali capacità di lui in questo ambito. 189 munque esercitata sotto il segno di quella profonda osmosi fra il dio oracolare e il suo profeta che abbiamo riconosciuto come connotazione primaria e decisiva di tutto il quadro. Ne è riflesso un oracolo di Glicone registrato dal «biografo» in cui, dinanzi a richieste complesse da parte dei fedeli, si differisce il responso appellando da una parte all’imperscrutabile volontà divina e dall’altra all’azione efficace dell’intermediario, quale intercessore autorevole nell’esercizio della sua funzione religiosa: «Quando, però, le richieste dei fedeli riguardavano le loro speranze, ad esempio promozioni o successioni ereditarie, rimandava sempre la risposta a un altro momento, aggiungendo: “Tutto si compirà quando lo vorrò io e Alessandro, il mio profeta, me lo avrà chiesto e mi avrà supplicato intercedendo per voi”» ($ 22). Tale osmosi emerge chiaramente dalla prassi oracolare del tipo «autofono», collegata all’epifania divina nella quale la persona del profeta non si distingue da quella di Glicone che lo avvolge nelle sue spire serpentine!, Il biografo riferisce che «spesso... Alessandro mostrò quel serpente a quanti glielo chiedevano, ma non per intero; esibiva soprattutto la coda e il resto del corpo, badando, però, di tenere la testa del rettile celata sotto la veste, in modo che non fosse visibile» ($ 26). Questa ostensione è finalizzata alla rivelazione oracolate diretta, la quale peraltro non prescinde dal «profeta», coinvolgendo anzi totalmente la sua persona amalgamata in maniera inestricabile a quella del divino setpente. «Con l’intento di sbalordire ancor più la folla» — continua infatti Luciano — «promise che avrebbe presentato il dio nell’atto di parlare, mentre pronunciava i propri responsi senza ricorrere ad intermediari». L'autore mette a nudo le abili tecniche che hanno permesso al «mago-truffatore» di ingannare il pubblico di creduli fedeli, ottenendo l’apparente l’effetto di fare parlare Glicone: «Collegò allora con facilità diverse trachee di gru, e le inserì nella testa di tessuto che aveva preparato a somiglianza di una testa vera; dall'esterno un suo compare gridava nelle trachee, e rispondeva alle domande facendo uscire la voce attraverso quell’Asclepio di pezza». E quindi conclude: «Questi oracoli, detti autofoni, non erano concessi a tutti né indiscriminatamente, ma soltanto a personaggi importanti, ricchi e munifici» ($ 26). La profonda correlazione tra il dio e il suo profeta traspare anche dalla terza forma di tecnica oracolare adottata dal personaggio, insieme con quella eccezionale dei responsi «autofoni» e la più comune pratica delle richieste e risposte scritte, tecnica che Luciano definisce «notturna». A causa del numero straripante di fedeli che accorrevano da ogni parte a consultare l'oracolo, nell'impossibilità di dare accoglienza a tutti, Alessandro 169 Cfr. Alex, 15-16 e il relativo commento.

avrebbe introdotto anche la tipologia dell’incubazione!” e della rivelazione onirica peculiare dei culti medicali e di quelli di Asclepio in particolare, Ma a differenza di questi ultimi, in cui erano gli stessi fedeli a fare l’esperienza del sogno, ancora una volta solo il profeta era protagonista assoluto della prassi oracolare. «Prendevai rotoli e vi dormiva sopra — almeno così diceva —, poi rispondeva come se avesse ascoltato in sogno i responsi dal dio», afferma Luciano!” Nei casi più difficili, in cui era troppo rischioso dare risposte nette, il dio rispondeva con formule vaghe!?? ma sempre sottolineando il ruolo di efficace mediatore del suo profeta!?, al quale un oracolo imponeva di recare offerte votive come al suo «fedele servitore e portavoce»! Luciano nota come la folla, attirata dalla fama dei prodigi compiuti da Alessandro, guarigioni e addirittura resurrezioni di defunti, recava Bvoiar kai dva@rpata in abbondanza, «e — aggiunge — queste ultime erano doppie, per il profeta e per il discepolo del dio». Un dato riferito dal biografo mette in luce un ulteriore aspetto della «politica religiosa» di Alessandro che, pur motivato dal proposito di stringere utili alleanze e procurarsi una rete di autorevoli garanti per la propria nuova istituzione oracolare, tuttavia appare conforme alle pratiche contemporanee dei rappotti di buon vicinato e di reciproco sostegno spesso intercorrenti tra i diversi santuari e in particolare tra quelli apollinei a catattere oracolare. Apprendiamo infatti che egli «sapendo che i sacerdoti dei santuari di Claro, Didima e Mallo riscuotevano a loro volta buona fama per questo stesso tipo di arte divinatoria, cercava di conquistarsi la loro amicizia, rimandando a costoro molti fedeli che si recavano da lui». È Luciano cita alcuni responsi atti a sollecitare i fedeli a consultare gli oracoli in questione. Il primo di questi suona: «Ora vai a Claro, ad ascoltare la voce di mio padre», risultando così affermata la sostanziale identità Glicone170 Su questa prassi tipica nel culto di Asclepio cfr. Th. Lefort 1906. Un'analisi della parodia aristofanea di tale uso in E. Ross 1960, 171 Alex, 49: \auBdvww Yàp tà BIBMaEregoLuato, bc Epackev, abTotc Kai wc Bvap tapà Tod Beod diolwv dTekpiveTo. 172 Cfe. ibid, 40 dove l’autore insiste sulla voluta ambiguità dei responsi, artatamente proposta dal profeta. In pari tempo nota la presenza di «esegeti» addetti, sul modello di tanti autorevoli contesti oracolari, all’interpretazione dei responsi oscuti della divinità (6 49). 173 Alex. 22: «Tutto si compirà — avrebbe dichiarato in tali occasioni Glicone — quando lo vorrò io e Alessandro, il mio profeta, me lo avrà chiesto c mi avrà supplicato intercedendo per vo». 174 Alex. 24: «Era stato pronunciato infatti anche questo oracolo: “Ordino di onorare il mio servo e interprete; perché non amo la ricchezza, ma il mio profeta”». Secondo la tipologia elaborata da D. E. Aune 1983, 19912, p. 137 si tratta di un «oracolo di riconoscimento», come quello che aveva annunciato ai Paflagoni la manifestazione del profeta di Glicone (Alex. 11). Alessandro di Abonotico, lo «pseudo-profeta» 191 Asclepio. Gli altri due oracoli erano del seguente tenore: «Accostati ai penetrali dei Branchidi e ascolta i responsi» e «Recati a Mallo e dagli oracoli di Anfiloco»!?5, Se il precetto di consultare i due principali oracoli apollinei microasiatici non ha bisogno di commento, date le ascendenze genealogiche costruite per Glicone, quale nuovo Asclepio, la menzione di Anfiloco convalida lasserzione di Luciano sull’influenza esercitata dall’istituzione di Mallo nella costituzione dell’oracolo paflagone. significativo riscontrare in un oracolo emesso nello stesso periodo dall’Apollo Clario per i Pergameni in occasione di una pestilenza che aveva colpito la loro città una sollecitazione analoga. Il dio prescrive infatti ai consultanti di istituire dei cori di fanciulli!” in onore delle principali divinità cittadine e precisamente per Zeus, Atena, Dioniso ed Asclepio. A tale uso si ispira del resto lo stesso Alessandro quando prescrive che le città del Ponto e della Paflagonia interessate alla consultazione di Glicone inviino dei @nokxdor «per un periodo di tre anni, perché cantassero presso di lui le lodi del dio» ($ 41). Si noti peraltro la particolare denominazione di questi cantori che, come risulta dal seguito della narrazione, erano dei giovinetti. Il titolo di @mokdAos, infatti, è designazione tecnica di una particolare funzione sacerdotale, originariamente legata come ha dimostrato L. Robert!7?, al culto di Zeus ad Olimpia ma attestata in numerose città greche ed ellenizzate. Le quattro divinità menzionate nell’oracolo di Apollo clario sono protagoniste dei principali culti cittadini. In particolare Asclepio, titolate a Pergamo del grandioso santuario oracolare che vide la sua massima fioritura appunto nel II sec.!78, parallelamente alla contemporanea acme dei centri oracolari apollinei di Claro!” e Didima!®, ed ebbe tra i suoi più famosi ospiti il retore Elio Aristide, è indicato da Apollo come «il mio caro 175 Alex. 29. 176 L'invio di cori efebici e di vergini presso lo stesso santuario di Claro è ampiamente documentato (Ch. Picard 1922a, p. 271 ss.; G. Pugliese Carratelli 1963-1964a, p. 363). Cfr. U. Victor 1998, p. 13 s. 177 L. Robert 1989, p. 563. 178 Il ruolo decisivo di Adriano nel favorire, con una serie di interventi costruttivi, lo sviluppo del santuario pergameno e della sua influenza culturale e religiosa è stato opportunamente illustrato da M. Le Glay 1976. Una visione rapida ma perspicua della storia della città e del suo Asklepieion è offerta dallo stesso studioso (M. Le Glay 1986, pp. 155178), che presenta, con pari densità di dari documentari e chiarezza di esposizione, i santuari di Didima e di Claro (i4i4., pp. 180-208) e la rispettiva vita religiosa. 19° Sul santuario di Claro, oltre K. Buresch 1889 e Ch. Picard 1922a, si vedrà utilmente la breve ma perspicua sintesi, con notizia degli scavi condotti sul sito, di L. Robert 1989, pp. 523-549 e H.W. Parke 1987. 180 Per la storia dell’oracolo di Apollo didimeo cfr. W. Giinter 1971; ]. Fontenrose

Alessandro di Abonotico, lo «pseudo-profeta» Significativa è la discussione sorta fra due personaggi, i quali si chiedefiglio». A lui, come agli altri dèi, si impone anche di offrire vittime sacrificali!81, 193 vano se l’anima di Pitagora si fosse reincarnata nel profeta; egli infatti, ° Se al di là delle oculate trame mitiche e delle strutture organizzative codanzando in occasione della processione connessa ai misteri che pure si celebravano nel santuario, spesso mostrava una coscia d’oro secondo una dazione del nuovo culto oracolate si viene ad analizzare la testimonianza di Luciano sulle finalità religiose di esso, si constata come queste, oltre lo specchio deformante dell’implacabile requisitoria fatta di ironia e di denigrazione in cui si riflettono, risultano assai più complesse e dense di quanto l’autore non voglia farle apparire. Indubbie sono le preminenti istanze utilitaristiche che la prassi oracolare intende soddisfare, sia per i privati preoccupati dalle personali vicende sia per ragguardevoli personaggi insigniti di cariche pubbliche e responsabili delle sotti di eserciti e comunità tipica prerogativa che la leggenda ormai costruita attorno a Pitagora voleva struite dal profeta di Paflagonia per accreditare la propria persona e la fonsegno della qualità divina o demonica del filosofo!*5, Se indubbiamente questo tratto assunto da Alessandro rivela il suo proposito di adeguarsi alPautorevole modello, il responso oracolare emesso per sciogliere il dubbio proposto addirittura intende situare il personaggio, in virtù della sua qualità profetica e verisimilmente per la simbiosi attuata con lo stesso dio suo patrono, in un livello superiore a Pitagora. «L’anima di Pitagora ora si consuma ora riprende vigore» dichiara infatti l'oracolo con evidente allusione alle periodiche rinascite cui l’anima del filosofo, in conformità con la teoria della metempsicosi che la tradizione unanimemente gli attribuisce, è soggetta. E continua: «L'anima profetica, invece, è emanazione della mente divina. E l’inviò il padre in soccorso agli uomini buoni, e di nuovo a Zeus ritornerà colpita dal fulmine di Zeus»!8, In questo linguaggio, che riconosce nell’identità profetica di Alessandro un’emanazione della stessa intelligenza divina, si colgono peculiari assonanze con quella letteratura oracolare «teologica» che dobbiamo ritenere già presente nell'ambiente contemporaneo. Essa, che aveva nell’Apollo clario e didimeo il suo più autorevole titolare, è comunque ampiamente attestata in immediata contiguità cronologica alla fondazione oracolare di Abonotico. Tali assonanze sono percepibili anche in un responso autofono emesso per Rutiliano, che contiene una chiara enunciazione della dottrina delle successive reincarnazioni, di marca pitagorica, interamente presa in carico dall’oracolo di Glicone. Al personaggio che interroga sull’identità dell’anicittadine, sia infine per queste ultime che, minacciate da pericoli di guerre e da pestilenze, si rivolgevano al dio ovvero erano sollecitate dallo stesso profeta a consultarlo per trovare il rimedio efficace alla crisi in atto. Tuttavia da alcune consultazioni e dalle relative risposte affiorano istanze di otdine intellettuale e religioso, cui Alessandro si rivela egualmente sensibile. 2.2. Elementi «deologici» negli oracoli di Glicone In particolare, come Cumont ha opportunamente sottolineato!?, una vena di religiosità neo-pitagorica emerge nella facies del personaggio, già percepibile in quel suo paragonarsi a Pitagora su cui ironizza Luciano. Questo riferisce che a Rutiliano, che gli chiedeva consiglio sul pedagogo cui affidare il proprio figlio, Alessandro avtebbe risposto: «Pitagora e il nobile aedo che canta le guerre», indicando nel filosofo di Samo, insieme con Omero, il maestro più adatto all'educazione del giovane!83, L’autore poi caratterizza i Pitagorici, insieme con i Platonici e gli Stoici, quali sostenitori di Alessandro! mentre, nonostante le ripetute accuse di costumi licenziosi mosse al personaggio, si nota che egli pubblicamente vietava la pederastia ($ 41), adeguandosi in tal modo ai dettami di un’etica abbastanza rigorosa quale era praticata negli ambienti pitagorici. 181 CIG 3538 = IGR IV, 360. Cfr. L. Robert 1989, p. 467 s. e W.H. Parke 1987, pp. 155-157. 182 F. Cumont 1922. 183 Alex. 33. 184 Alex. 25. Naturalmente questo atteggiamento appare motivato dall’ammissione teorica della divinazione negli ambienti filosofici in questione. Tuttavia dalle parole di Luciano sembra risultare l’esistenza di rapporti personali amichevoli di Pitagorici, Platonici e Stoici contemporanei nei confronti di Alessandro, la cui condotta pertanto non doveva essere improntata a quella dissolutezza e costante attività mistificatrice di cui il biografo lo accusa. ma ora presente in lui, il dio dichiara: «Prima tu fosti il Pelide, poi Menan- | H dro, poi colui che appari ora, e in seguito tu sarai raggio di sole e vivrai ottant’anni oltre i cento» ($ 34). A dimostrazione della congruità di questo linguaggio rispetto a quello della ricca letteratura oracolare di contenuto «teologico» basti ricordare un responso di Didima addotto da Lattanzio, forse dedotto dalla Filosofia desanta dagli oracoli di Porfirio. In risposta ad un fedele che lo interrogava sulla sopravvivenza dell’anima, Apollo avrebbe dichiarato: «L'anima, fino a 185 Cfr. I. Levy 1926 e 1927. Sul particolare della coscia d’oro si veda Plutarco, Nuzza 65; Eliano, Var Hist 2, 26 e sulle molteplici incarnazioni di Pitagora Diogene Laerzio VIII, 4 (Eraclide Pontico fr. 89 Weheli). 186A4/esc. 40: TTuBay6pov guy morè pèv dpeiver, dote 3' aber: i SÈ mpogntein Binc ppevéc éeriv dtroppeé. kai puv Eteuipe TaThp dyaffv dvSpàv èmapwyév' kai méLv éc Atòdc elcr Aròc Binfeîca kepauviò.

Alessandro di Abonotico, lo «pseudo-profeta» quando è sottomessa al corpo corruttibile, al quale è legata, subisce le sofferenze pur essendo impassibile. Ma appena è sciolta da questo corpo mortale e denso, essa è portata nell’etere, immortale, e vi dimora per sempre al riparo (dal dolore). La Provvidenza divina primogenita ha stabilito così»!97, Nello stile di questa letteratura e in conformità alle istanze religiose che essa esprimeva risulta configurato un lungo colloquio tra Glicone e un personaggio di nome Sacerdote!® la cui trascrizione Luciano afferma di aver personalmente letto, incisa a lettere auree, nella casa di lui nella città di Tio. Il consultante ha posto all’oracolo una domanda che, lungi dal costituire una stranezza o additittura un’offesa nei confronti della divinità, come ritiene il Caster che giudica una falsificazione di Luciano il responso in questione!, si colloca in una tipologia ben nota da molti qualificati esempi. Basti ricordare l'interrogativo sulla natura di Iao posto all’oracolo clatio dal re di Salamina Nicocreonte secondo la testimonianza di Macrobio. Alla richiesta il dio risponde: «Conoscendoi riti segreti bisognerebbe tenerli celati, ma se hai scarsa intelligenza e mente debole, considera Iao il supremo di tutti gli dèi: in inverno Ade, Zeus all’inizio di primavera, Sole d’estate, e d'autunno delicato Ia0»!9, Di analogo tenore è la domanda avanzata nel III sec. d.C. da un anonimo devoto al dio solare egiziano Mandulis Aion allorché, giunto nella lontana città di Talmis, sede dell’oracolo, si pone nelle condizioni di purità necessarie per rendersi degno della rivelazione divina, Avendola pttenuta egli leva un inno di ringraziamento che, inciso sulle pareti del tempio, ci permette di attingere un’esperienza religiosa di eccezionale intensità, specchio di istanze spirituali comuni nei più diversi ambienti sociali e culturali nei primi secoli dell’Impero. Egli si rivolge al dio solare invocandolo con i nomi di «Mandulis, Titano, Makareus», ed esprime con accenti vivaci il 187 Lattanzio, Div. Inst VII, 13, 5-6. Cfr. P. Batiffol 1916, p. 188. G. Wolff 1851 ha supposto che Porfirio sia stata la fonte dell’autore cristiano (p. 177 s.). 88 Sulla diffusione di questo nome, soprattutto in Asia Minore, si veda il materiale addotto da L. Robert 1965, pp. 65-68. 189 M. Caster 1938, p. 65 s. 190 54 I, 18, 17-21, edizione e traduzione di N. Marinone 1977?, p. 272 s. La fonte del responso, che propone una densa prospettiva cosmosofica, è indicata da Macrobio nell’opera di Cornelio Labeone dedicata all’oracolo di Claro («Il senso di questo oracolo, linterpretazione della divinità e del nome, da cui risulta che Iao è il padre Libero e il Sole, costituisce l'argomento di un libro di Cornelio Labeone, L'oracolo di Apollo Clarim). Sulla complessa fisionomia culturale di questo autore e le difficoltà non ancora risolte della sua collocazione cronologica che oscilla fra II e IV sec. d.C., si veda l’utile saggio di P. Mastandrea 1979, La cronologia dell’oracolo rimane pertanto incerta. Cfr. W. Otto 1905, p. 269; U. Wilcken 1927, p. 83. Cfr. sopra Cap. I. 195 proprio desiderio di conoscere la vera identità di lui («poiché ho visto i segni splendenti del tuo potere, ho riflettuto e mi sono informato con cura, poiché volevo sapere se tu fossi il sole»). Dopo un periodo di purificazione e in ricompensa della sua «pietà verso gli dèi» egli ottiene una visione onirica in cui Mandulis gli appare in tutto il fulgore della sua natura solare: «..ti sei mostrato a me sul fiume d’oro nell’atto di fare attraversare alla tua barca la volta del cielo. E... dopo esserti bagnato nell’acqua santa d’immortalità, sei apparso come un fanciullo». Il fedele può in tal modo attingere la natura del dio, e riconoscerlo quale «il signore che tutto vede, il sovrano universale, l’Aion che regna su tutte le cose»!9, Senza poter proporre qui una sia pur rapida analisi di questo testo di estrema pregnanza religiosa, menzioneremo ancora, come esempio di un’ampia serie di testimoni di simili esperienze oracolati, la complessa consultazione e relativa epifania divina di Asclepio, ricercata con grande impegno alla fine premiato, da parte del medico Tessalos (I sec. d.C.)!%, Come in tutti i casi ricordati Sacerdote interroga Glicone sulla sua identità: «Dimmi dunque, o Glicone signore, chi sei?» ($ 43) esprimendo in tal modo quella fondamentale esigenza di conoscere natura e prerogative del proprio divino interlocutore da parte del fedele alla ricerca del responso oracolare. In questo caso, infatti, l’uomo chiede al dio non il soddisfacimento dei bisogni materiali bensi l’instaurazione di un personale e intenso rapporto di familiarità per trovare risposta ai propri dubbi intellettuali ed esistenziali!%, Tale esigenza nell’oracolo in esame si esprime nello schema del «dialogo di rivelazione» che si trova realizzato, oltre che nella stessa letteratura oracolare, anche di tipo magico!”, in contesti di interesse più ampiamente religioso e speculativo, quali quelli ermetici! e gnostici!%, 191 Testo e traduzione in È. Bernard 1969, n. 166, pp. 576-583. Si veda la magistrale esegesi di A.D. Nock 1934. Cfr. sopra Cap. I 192 A.-]. Festugière, 1950?, pp. 56-59 e più ampiamente Id. 1967, trad. it. Genova, 1991, pp. 143-169. Il testo è citato e discusso nel Cap. V. 193 Sui caratteri e le modalità con cui, nel quadro dei politeismi tradizionali, erano possibili forme anche molto intense di «religione personale», è fondamentale il contributo di A.-J. Festugière 1954, Il quadro culturale del II sec., con l’esperienza di Elio Aristide e del Lucio delle Mefazzorfosi di Apuleio, rispettivamente legate ad Asclepio e ad Iside, si rivela il più fertile terreno per la formazione di tale fenomeno. Utili osservazioni sulle nuove forme di religiosità personale, le quali trovano privilegiata espressione proprio nella sfera oracolare, in P. Veyne 1986. 1% Cfr. D.E. Aune 1983, 19912, trad. it. pp. 130-132 e, sulla tipologia dell’«indovino mago» e le sue tecniche per stabilire il contatto con la divinità, ibi4. pp. 98-102. 195 Basti in proposito ricordare le opere fondamentali di A.-]. Festugière 19503-1954 e i più recenti interventi di G. Fowden 1986 e di J. Biichli 1987. Si veda ora la documentata messa a punto di importanti aspetti della letteratura ermetica di A. Camplani 2000. Il tema della «trasmissione esoterica» del sapere religioso nell’ermetismo è affrontato in un

AI dio che gli rivela di essere «il nuovo Asclepio» l’uomo propone an- Alessandro di Abonotico, lo «pseudo-profeta» 197 vuole l’uso, sacrifici che inducono gli dèi a fare conoscere le loro voloncora una domanda: «Cosa intendi dite, un altro rispetto a quello venuto tà»! prima di te?», cui Glicone risponde avanzando il tipico arrberon del discorso mistico che attinge il tema della natura divina: «Non ti è certo lecito saperlo». Il fedele tuttavia lo incalza proponendo un interrogativo sulla durata della rivelazione: «Quanti anni rimarrai presso di noi a dare otacoli?”. “Tre oltre a mille”. “E poi dove ti trasferirai?”. “A Batrra e nella regione circostante; bisogna che anche i barbari godano della mia presenza”». Quindi Sacerdote addirittura affronta il problema cruciale dell’intera faces divinatoria, quello su cui si scontravano polemicamente i rappresen- Ne risulta che dinanzi al prudente e forse imbarazzato wow 4icet di Glicone, il più autorevole Apollo non si è sottratto alla prova, ammettendo tanti delle diverse posizioni filosofiche più accreditate dell’epoca, nel quadro di un dibattito antico e alimentato da una ricca letteratura!””, ossia il terna della veridicità degli oracoli, e in particolare di quelli apollinei di Diuna parziale “eclissi” della rivelazione oracolare ma riaffermando la proria capacità mantica nei più importanti centri del suo culto, appunto Delfi, Didima e Claro. Ritornando all’oracolo di Glicone, si constata che il fedele, cedendo alla reticenza del dio, abbandona il tema della persistenza e veridicità della profezia apollinea per interrogarlo intorno alla propria identità. La questione si ispira al già illustrato presupposto della teoria delle successive forme di vita cui l’anima è soggetta, che si conferma familiare all’orizzonte teologico di Alessandro: «E io che forma avtò dopo questa vita?» — chiede tuo padre Apollo a pronunciare i vaticini, oppure sono falsi i responsi che si danno adesso in quei luoghi?», A questa provocatoria domanda Glicone risponde: «Non cercare di sapere neppure ciò: nonè lecito». A mostrare che quest’ultimo interrogativo non è frutto di una peregrina «invenzione» del profeta di Abonotico bensi rientra anch’esso in sche- — e il dio risponde: «Sarai un cammello, poi un cavallo, poi un uomo sapiente e un profeta, non inferiore ad Alessandro» ($ 43). Il dialogo per‘tanto si conclude con una promessa di straordinario significato religioso pet il fedele: attraverso successivi cicli di esistenza egli assurgerà al rango di dump copòs Kai mpopritns, raggiungendo la stessa dignità dell’attuale portavoce del dio. Sono così confermate le ragioni della forte presa esermi comuni alla letteratura oracolare contemporanea di interesse teologico, citata dall’istituzione oracolare di Abonotico, la cui efficacia si estende albasti ricordare un responso di Apollo registrato nella Filosofia desunta dagli l’intero arco delle istanze, materiali e spirituali, dell’uomo rivelandosi capace di dischiudere ad esso le più felici prospettive per la definizione del suo statuto esistenziale. La testimonianza lucianea sull’incisione dell’oracolo di Glicone «in lettere d’oro a Tio, nella casa di Sacerdote» è perfettamente compatibile con l’uso di redigere iscrizioni contenenti i responsi oracolari ricevuti, ben noto e tanto diffuso da non richiedere particolari esemplificazioni. Nel II sec. d.C. esso si estende anche a quelli teologici, di cui abbiamo ampie testimonianze epigrafiche. Basti ricordare per tutte la celebre iscrizione di Enoanda contenente alcuni versi di un oracolo di Apollo Clario noto anche a Lattanzio e recepito nella Teosofia di Tubinga, il quale presenta una singolare analogia, mutatis mutandis, con quello di Glicone in quanto chiama in causa l’identità stessa di Apollo, il quale si proclama “messaggero”, dima, Claro e Delfi. «E negli altri oracoli, a Didima, Claro e Delfi, è ancora oracoli di Porfirio. Eusebio, che ci ha conservato preziosi stralci dell’opera, lo introduce in rapporto alla tematica della «scomparsa degli oracoli»; «Riguardo a Pytho e a Claro, luoghi in cui parla Febo, la nostra parola risuonerà con accenti profetici. Innumerevoli oracoli divini usciranno ribollendo dalla superficie della terra, come sorgenti e tutbini di vento; e la terra stessa si aprirà e riprenderà gli uni nelle sue viscere sotterranee, mentre l’eternità infinita annienterà gli altri. Ma soltanto il Sole che brilla pei i mortali possiede ancora nelle gole di Didima l’acqua divina di Micale e quella che corre sulle sponde di Pytho sulla montagna del Parnaso, così come la rocciosa Claro, bocca aspra attraverso la quale passa la voce di Febo»!®, Più pessimista è un secondo oracolo apollineo che si vuole emesso per gli abitanti di Nicea: «L’oracolo di Pytho non può ritrovare la sua voce ciarliera; poiché ora, annientato dal tempo che scorre, ha gettato con gli altri dèi dei politeismi tradizionali, della somma divinità trascenegli stesso le chiavi di un silenzio senza predizioni. Offrite a Febo, come dente, nella tipica prospettiva dell’enoteismo affermato nei più diversi ambienti religiosi contemporanei?0, nostro saggio in corso di stampa (G. Sfameni Gasparro in stampa). 196 Cfr. P. Perkins 1980. 197 Il tema, come è noto, costituisce oggetto del De divinatione ciceroniano e rappre- 199 Porfirio 46vd Eusebio, Prasp. evang. V, 16, 2. Si tratta di un «oracolo condizionato», senta uno dei più decisivi terreni di confronto e di scontro non solo fra le diverse scuole che sembra connettere ad una rinnovata intensità delle offerte sacrificali la ripresa della manifestazione profetica da parte della divinità. 200 Tra la ricca letteratura su questo documento famoso si ricordano qui soltanto gli filosofiche, essendo legato intimamente ai grandi problemi della provvidenza, del destino e della libertà, ma anche fin dal II sec. fra pagani e cristiani. Un approccio a tale problematica in G. Sfameni-Gasparro 1995. 198 Porfirio 4044 Eusebio, Prasp. evang. V, 16,1. interventi di L. Robert 1971; C. Gallavotti 1977; M. Guarducci 1972 e 1978, pp. 109-112; S. Pricoco 1987.

2.3. I misteri Un ultimo elemento che completa il vasto e armonico disegno dell’originale mosaico religioso ideato e realizzato dal profeta di Abonotico è la componente misterica che Luciano mostra parallela alla prassi oracolare, configurantesi come solenne occasione festiva volta a celebrare tutte le figure eroiche e divine cui egli intese collegarsi. La TEX€EmM) è chiaramente modulata secondo l’autorevole modello eleusino?%, essendo scandita in tre giornate e in una serie di cerimonie peculiari di quel modello?®, muovendo dalla TpOppnots finalizzata ad allontanare dalla celebrazione quanti ne siano ritualmente indegni. A dire di Luciano il bando era così concepito: «Chiunque, ateo, cristiano o epicuteo, sia venuto con l’intento di spiare i misteri, si allontani; coloro che, invece, hanno fede nel dio siano iniziati e abbiano ogni bene» ($ 38). Sono dunque i nemici dell'oracolo e del suo profeta, rappresentati appunto da epicurei e cristiani, ad essere esclusi dalla celebrazione?”, Segue la Sadovxta, la sacra processione alla luce delle fiaccole sino alla Lepo davtia, culmine del rito misterico con l’ostensione dei sacri simboli, Il riflesso più immediato dello schema misterico di Eleusi, quale si può ricostruire da una documentazione ampia ma sostanzialmente allusiva e reticente?%, è percepibile nella serie rituale evocativa di eventi divini, quale Luciano illustra in maniera sintetica ma espressiva. Il primo giorno, infatti, 20! Nelle pagine dedicate ai «misteri di Glicone» da R. Turcan 1989, pp, 253-256, sottolineandosi il carattere fittizio e «costruito» di essi secondo il noto parametro eleusino, si definisce Alessandro «un ciarlatano geniale» e un mago. È assunta in maniera implicita ma netta l’interpretazione lucianea di tutta la vicenda, che risulta svuotata così di ogni significato religioso. Cfr. anche M. Caster 1938, pp. 61-64. . 202 Alex. 38: «Eccolo dunque organizzare una specie di tito misterico con processioni di fiaccole ed esposizione di cose sacre, che duravano tre giorni consecutivi» (...TadbTa Tpoeunxavato Tedemiv Te ydp tiva cuviotatar kai SaSovxias kal lepopavtias, Tpr@v EEfc ael TEXOLNÉvuD Muepov). 203 Sull’odio del personaggio nei confronti di Epicuro e dei suoi seguaci si veda quanto riferisce Luciano nel $ 25, dove pure registra un oracolo del tipo «diagnostico» (cfr. D.A. Aune 1983, 1991°, trad. it., p. 118) in cui si mostra la condizione del filosofo nel- PAde: «Giace nel fango in ceppi di piombo». Cfr. inoltre $ 47 sull’oracolo che ordinava la distruzione mediante il fuoco delle Massizze capitali di Epicuro («Ordino di distruggere col fuoco le massime del vecchio che non vede»). Per l'atteggiamento dell’autore nei confronti dei cristiani si vedano le osservazioni di H.D. Betz 1990b. 204 Per un’informazione sul tema ci limitiamo a rimandare alla monografia «classica», ancora utile per la raccolta delle fonti antiche anche se ormai ampiamente superata per Pesegesi di esse, soprattutto nella sua tesi di fondo (origine egiziana dei misteri), di P. Foucart 1914 e a quella più recente di G, E. Mylonas 1961. Nel nostro Misteri e cali mistici di Demetra 1986 si troverà la principale letteratura. Ad essa aggiungeremo soltanto la menzione dell’analisi iconografica di K. Clinton 1992. Per un aggiornamento bibliografico si utilizzerà l’ottimo strumento costituito da Mentor 1992 e 1998. Alessandro di Abonotico, lo «pseudo-profeta» 199 erano «rappresentati il parto di Latona, la nascita di Apollo e le nozze di Coronide; infine si vedeva Asclepio venire alla luce». Sebbene questa prima fase della rappresentazione drammatica posta in atto nel rituale misterico sia giustificata dalla sequenza genealogica in cui Alessandro trova legittimazione al proprio ruolo religioso, il posto riservato a Leto non manca di evocare la particolare rilevanza che questa figura divina aveva sul territorio micro-asiatico, sede originaria del suo culto. Né si trascurerà che nel II sec. d.C. il tema della nascita dei due divini gemelli sembra acquistare una rinnovata popolarità nel generale clima di reviviscenza delle antiche tradizioni mitiche in cui le diverse comunità cittadine cercano di autentificare la propria individualità socio-culturale e religiosa. A Ottigia presso Efeso Strabone conosce l’esistenza di «mistici sacrifici» dei Cureti connessi con il parto di Leto e la mitica nutrice dei due divini bambini, Ortigia appunto, mentre numerose iscrizioni efesine menzionano le diverse cariche religiose (ierofante, 4ierokeryx) connesse a questi riti20, Un decreto databile all’età di Commodo (180-192) sembra riferibile a questi «misteriy?, In due rilievi di Hierapolis databili negli anni 205-210 interviene la scena, assai rara del resto nei monumenti figurati, della nascita di Apollo ed Artemide?0, mentre appare con significativa frequenza nella monetazione di numerose città anatoliche di età imperiale? ovvero nella statuaria della medesima regione e di altre località dell’Impero la tipologia di Leto recante sulle braccia i due gemelli210, I riti della prima giornata chiamavano dunque sulla scena la genealogia divina di Glicone, evocandosi la nascita di Apollo e quella di Asclepio, mentre l’epifania del nuovo dio e la sua nascita erano rappresentate nel secondo giorno. Il terzo era invece dedicato interamente ad Alessandro, celebrandosi al lume delle fiaccole le nozze fra la madre di lui e Podalirio e quindi la sua unione con Selene e la nascita della figlia?!!. Questo terzo atto della sacra rappresentazione è descritto con maggiore dovizia di particolari; protagonista assoluto è Endimione-Alessandro, che opera insieme da daduco e da ierofante, ossia assume tutte le funzioni di operatore rituale, e in pari tempo rappresenta se stesso quale oggetto della vicenda evocata. Infatti, mentre «egli giaceva in mezzo agli astanti 205 Geogr. XIV 640, 20. 206 Si vedano le fonti raccolte in I. Poerner 1913, pp. 284-295. Sul culto efesino cfr. Ch. Picard 1922a, pp. 287-302. 207 Ch, Picard 1913, pp. 86-89. Cfr. Id. 1922a, p. 288. 208 Cfr. L. Kahil-N. Icard-Gianolio 1992, p. 258 n. 7. 209 Ibid. p. 258, nn. 12-21. 210 Ibid. p. 258 s., nn. 22-26. 211 «Durante la terza giornata venivano accese torce in onore delle nozze di Podalirio con la madre di Alessandro. Tale giorno era chiamato ‘Festa delle fiaccole’ (GaSis). Infine si celebravano gli amori di Selene e di Alessandro, e la nascita della moglie di Rutiliano».

proprio come se dormisse», una donna discendeva dall’alto in figura di Selene e venivano mimati gli atteggiamenti di mutuo amore configuranti l’evento nuziale. L’ultimo atto del dramma sacro contemplava l'apparizione repentina di Alessandro abbigliato da ierofante che, in un’atmosfera di assoluto silenzio, levava un grido di saluto a Glicone cui faceva eco l'assemblea dei fedeli: «Poco dopo, nel più assoluto silenzio, entrava Alessandro vestito da Alessandro di Abonotico, lo «pseudo-profeta» 201 Senza poter ora discutere tale complessa problematica, ci basti aggiungere che il tema misterico viene ad aggregarsi in questo periodo a quello oracolare, in particolare a Claro e a Didima. In questo secondo caso siamo in presenza di alcune testimonianze che forse riflettono un uso piuttosto enerico del termine pvotipia, senza le specifiche valenze esoterico-iniziatiche che esso tecnicamente esprime. Si tratta di una serie di iscrizioni poste dalle idrofore di Artemide, in cui i personaggi che esercitano una sommo sacerdote (LepopavtiKk@s Eokevolévos) e gridava a gran voce: importante funzione sacerdotale nel culto della dea, connessa all’Apollo “Ié Glicone”, e seguendolo, certi Eumolpidi e Cerici di Paflagonia con le carbatine ai piedi e con il fiato che sapeva di salamoia e di aglio risponde- Mentre di solito si parla genericamente di «misteri degli dèi», in un caso titolare dell’oracolo, definiscono i riti da esse celebrati come «misteri»?!5, vano: “Tè Alessandro”» (6 39). l’idrofora dichiara di aver compiuto sacrifici, libagioni e «le /e/e/ai dei mi- Attraverso lo schermo del linguaggio icasticamente ironico di Luciano balzano vividi i tratti di un’esperienza rituale di tipo «mistico» cui non è corretto pregiudizialmente negare genuine valenze religiose, non essendo possibile fare le parti fra l'elemento di «convenzione» e quello di autentica partecipazione nei protagonisti del culto. Il biografo ricorda anche «la prosteri della dea»?!5, Sebbene, come abbiamo ritenuto di poter dimostrare?!7, il termine #e/eté non sia, almeno originariamente, tecnica designazione del cessione con le fiaccole e le danze mistiche», durante le quali, ad alimentare l'eccitazione dei fedeli, il profeta-mistagogo faceva balenare l'oro della coscia?!?, secondo il modello pitagorico ben noto, Anche nella creazione di un quadro misterico, tutto centrato sull’evocazione rituale degli eventi divini che costituivano il fondamento sacto della propria istituzione religiosa, Alessandro si conferma abile manipolatore di strutture mitico-cultuali tradizionali e insieme attento osservatore della realtà religiosa contemporanea. Questa infatti conosce una notevole reviviscenza delle antiche istituzioni misteriche greche e la creazione di numerose altre nuove, sia in relazione a culti altrettanto antichi ma originariamente privi di strutture iniziatico-esoteriche, come è il caso di quelli di molte divinità orientali?!? ormai ampiamente presenti fuori dai propri confini nazionali, sia in rapporto a fenomeni peculiari quali il culto imperiale, che spesso pare accompagnato da «misteri»2!4, rito iniziatico, espresso piuttosto dal termine zzyesis, ma indichi piuttosto un rituale festivo di tipo «mistico» e quindi anche l’intero ciclo cerimoniale dei misteri, esso comunque attiene alla terminologia di questi ultimi. In epoca tarda, inoltre, esso fu spesso usato in alternativa a z7ests, e quindi poteva valere come designazione della prassi iniziatica strict sensa. Se questo è il caso del documento didimeo, ne risulterebbe che i riti di Artemide in questione, connessi in forme a noi ignote al complesso oracolare di Apollo, erano dei «misteri» nel senso tecnico di rituali esoterico-iniziatici. A Claro un numero sufficientemente ampio di documenti epigrafici mostra l’esistenza di un rituale iniziatico vero e proprio, connesso alla consultazione oracolare ma pure dotato di una sua distinta connotazione. Esso implicava il compimento di un’azione sacra espressa dal verbo éuBatederv, un «varcare la soglia», verisimilmente per discendere nell’dSvTov del tempio, riservata forse ad alcuni consultanti?!8, Le iscrizioni, tutte del II sec. d.C., sono in numero di sette?!, cui si aggiunge un’ottava identin. 2 che riconosce il significato pieno di riti iniziatici, sia pure sui generis, di essi. 215 Una idrofora di Arternide dedica una tenda (TapatéTacpa) e dichiara di aver ce- 212 Alex. 40: IToMAdkis &è év Tfj Sasovxia kai Toîs uvotIKoTS oKLpripaow yu vuteis è unpòs abtod éterimtmdes xpuoods Seddin, Sepatos de elkòs émyploov TeprTedévTOs Kai mpòs Tùv aùUyiiv Tv AaumdSwv aTooTIABOvTOs. 213 Basti ricordare il caso dei misteri nel culto di Iside che sembrano una creazione tardo-ellenistica ovvero più probabilmente solo della prima età imperiale, configurata sul modello eleusino con l'assunzione di strutture esoterico-iniziatiche in un quadro peraltro connotato, fin dalla sua più antica /azes egiziana, in senso decisamente «mistico». Si veda in proposito U. Bianchi 1980. Sul processo di assunzione di schemi misterici in molti culti, greci e orientali, che nelle più antiche fasi della loro storia avevano soltanto una dimensione mistica ci sia permesso rimandare ad alcuni nostri interventi (G. Sfameni Gasparro 1971 e 1994). Per una differenziata tipologia del mistico e del misterico si veda quanto osservato nei nostri saggi 1985 e 1986. 214 Sebbene M.P. Nilsson neghi la reale consistenza religiosa di questi misteri (19612, II, pp. 351-353), riteniamo di poter consentire alla posizione di L. Robert 19602, p. 322 lebrato «piamente tutti i misteri per gli dèi, facendo la distribuzione alla 2044, alle donne e alle fanciulle» (morrioaca rà pvomijpra mivta eboeRos toîs Beoîs Sobaa SÈ TL BovXfi SLalvioà(e) cai yuvarti kai mapfévors). L. Robert 1960, pp. 470-474. Altri esempi simili in Rehm-Harder 1958, DI 312.24-25; 326.5-7; 329.5-6; 333.3-7; 352.6-10; 360.4-6; 373.6-9; 381.4-5; 382.3-6; 316 e 327. 4 (dove il riferimento si «misteri» è frutto di integrazione). Sul ruolo delle idrofore nel culto didimeo di Artemide cfr. J. Fontentose 1988, pp. 125-129. 216 DI 352.6-10. 217 Sfameni Gasparro 1987a. 218 Sui significati, nel greco classico ed ellenistico, di questo verbo che continua a intrigare anche gli esegeti neotestamentari in quanto, come è noto, interviene nella lettera di Paolo ai Colossesi per esprimere un’espetienza religiosa poco chiara (Co/ 2, 18), si veda H. Preisker 1933-1935. 219 Cfr. Ch. Picard 1922a, pp. 303-311.

ficata da Picard come promanante dallo stesso santuario proptio per la presenza in essa del verbo in questione??0, Sebbene le formule assai laconiche delle iscrizioni clarie non lascino molto spazio alla ricostruzione del rituale misterico, interviene tutto un linguaggio tecnico che fa ritenere con buon fondamento trattarsi di vera e propria iniziazione piuttosto che di semplice e generale simbologia??!. Ai nostri fini interessa comunque soprattutto notare come l’esistenza di una facies misterica presso l'oracolo di Apollo a Claro permette di precisare ulteriormente le coordinate storico-culturali dell'attività del profeta di Glicone. Questo, infatti, ha inteso modellare la propria originale creazione religiosa secondo parametri autorevoli e consolidati, sicché anche l’istituzione misterica, se per un verso si ispira chiaramente all’esempio canonico di Eleusi per l’altro, nel collegamento con l'istituzione oracolare che costituisce elemento primario dell’intero quadro, poteva trovare autenticazione nel contemporaneo esempio del dio di Claro, colui dal quale discendeva per diretta linea genealogica la stessa ispirazione profetica che, per il tramite del novello Asclepio-Glicone, rifluiva piena ed efficace nella persona di Alessandro, 220 Ch. Picard 1922, pp. 190-197 = CIG II, 3538; Kaibel 1035. Cfr. anche K. Buresh J. Keil-A. von Premerstein 1908, n. 16, p. 10 ss. Si tratta dell’oracolo apol1889, p. 70 ss.; linco per i pergameni, già citato. 221 Elenchiamo i documenti nell’ordine stabilito dal Picard: 1) 63a Pritania di Apollo a Claros. Proscinema di Amisos del Ponto (132 d.C.): Lin. 12-15 Oeotmpétor... oltives uundévres tveBdtevodv... 4 2) Pritania del Profeta Claudio Rufo. Proscinema di Neocesarea sul Ponto (c. 132 d.C.): Lin. 8-11 OeompétoL.. Lundévtes Kai évfatebcavtes èxpijoavto 3) 87a Pritania di Apollo. Proscinema di Dionysopolis, Mesia inferiore: Lin, 9-12 Ocotmpétos (O)eddwpos * Amipiovos dpyuepeùs Tfis matplSos | èmeTére-. CE Kai puoThpra 4) 87a Pritania di Apollo. Proscinema di Odessos, Moesia inferiore: Lin. 9-13: Oeompéros (OeopPdms ’AprotoxAéos (ò Èk) Tod yévous apyepati Kés * (empée) oBevev è TV IBiwv , (E Te)TÉNEOE Kai pvomipra 5) 87 a Pritania di Apollo. Proscinerna di Stobi, Macedonia: Lin. 9-12: (Oeolmpotos A. KopwiALos (MoulvSikLavòs Kp6kos (y)évovs didotam mSav - (EmeTÉédece Kai Tà puomipia 6) 100a Pritania di Apollo. Proscinerna di Lappa (Creta): Lin. 5-7 Oeompòros * AvSpieòs * AXeEduopov tapaMaflov tà uvomiipia éveBo TEVOEV 7) 101a Pritania di Apollo. Proscinema di Amasia del Ponto (iscr. inedita 1913 inv. 94: su una colonna Sud, ai propilei di Klaros): Lin. 7-13: Oeompòrros A. Aopitros Tdvkapros. Hifeor (seguono cinque nomi) ol kai éuuff@ncav TO Peg Brà Tò prAbteruov kai diibdeov TOÙ BeompOmOL, cUVLUnBévTOs kai aùTod. Quest'ultima iscrizione mostra che l'iniziazione era diretta «al dio», Apollo, ed era compiuta dal #4eodropos, il quale a sua volta la subiva. 8) Lin. 4 s. pu) n0évtes Kai éuBa (Tebavtes...