Conclusions

un où À rf FASCICULE CENT QUATRE VINGT DEUX BIBLIOTHÈQUE DES ÉCOLES FRANÇAISES D'ATHÈNES ET DE ROME APOLLON ROMAIN | Essai sur le culte d Apollon et le développement du « ritus Gracus » à Rome des origines à Auguste PARIS I, RUE DE MEDICIS, 1 E. DE BOCCARD, ÉDITEUR

Si nous devions définir d’un mot influence du culte d’Apollon et du ritus Graecus dans la religion romaine du v® siècle av. J.-C. au début de l’Empire, nous dirions que «le style, c’est le dieu » : c’est-à-dire à la fois que l’importance et la signification du culte d’Apollon à Rome ne se mesurent durant cette période qu’aux progrès des rites et de la liturgie qu’il dirige, et que, dans ces rites, contrôlés en même temps que son culte par le collège sacris faciundis, souffle réellement un esprit apollinien. Si l’on prenait le culte en lui-même, sacrifices et temple, au moins jusqu’à Auguste, il paraitrait n’avoir eu qu’une influence secondaire, quoique déjà Pinstitution des jeux annuels au temps de la 2° guerre punique ait haussé son prestige au niveau des plus grandes divinités de l'Etat. En un certain sens, le dieu a été longtemps subordonné à Paction religieuse que l’on pouvait mener sous son nom. Et il n’est pas sûr que ce calcul lui ait porté préjudice, puisque, 4 partir du moment où Auguste laura pourvu d’un temple éclatant en pleine cité, il semble avoir perdu beaucoup de ces influences. Dans quelle mesure fut-il, comme il est généralement admis, l'instrument principal de I’ « hellénisation » de la religion romaine ? — Les conclusions auxquelles nous sommes arrivé sont, reconnaissons-le, un peu paradoxales. Il est certain qu’aux ve et Iv® siècles encore, dans une Rome où la religion publique restait très indigène, et associée rigoureusement aux cadres fermés d’une société hiérarchisée, l’arrivée et les premières manifestations d’Apollon firent l’effet d’une sorte d’ouverture de la vie religieuse. Ses fêtes mobilisaient toutes les classes sociales sans distinction; elles prêchaient parfois une hospitalité abolue ; elles semblaient abolir pour un temps, non seulement les divisions sociales entre les groupes de la cité, mais jusqu’à la distance entre Romains et étrangers. Ce n’étaient là au reste que des jours exceptionnels, sorte de trêves d’Apollon, puisque les livres sibyllins, de plus en plus attribués à

son influence, n’ont cessé au contraire d’appliquer à l’alienigena un traitement soupçonneux, quelquefois cruel. Mais il est incontestable Aussi n’a-t-il guére eu pendant les premiers siécles d’autre propagande que celle d’un style liturgique à part ; mais celui-ci était original autant que sobre. Ce que représente Apollon, le public romain, au moins jusqu’à la fin du 11° siècle, le comprend moins en fréquentant son temple, qui est unique, extra-pomérial, et presque modeste, qu’en participant sous la direction du collège de ses antistites à l’une de ces grandes cérémonies processionnelles que le plus caractéristique et le meilleur de l’apollinisme à Rome g’a été cet esprit d’unanimité sociale, cette fraternité à la fois diale et religieuse, et cette espèce d’optimisme pieux, sans froideur et sans exces non plus, qu’on trouvait si rarement dans les cultes nationaux de Rome. Dans une société exceptionnellement armée parmi toutes celles de l’Antiquité, pour la conquête militaire au point d’y ramener une grande partie de son civisme, Apollon est un conquérant singulier et presque un conquérant à rebours, armé surtout d’instruments rituels. Il a fallu des siècles pour due ce Medecin devint un garant de la victoire romaine, et quand il le sera clairement devenu 4 Actium, sa cithare deviendra logiquement symbole de paix compléte. Nous serions tenté d’appliquer 4 ce culte les définitions qu’Henri Bergson a données dans son dernier livre des «religions ouvertes » : non seulement il n’a cessé d’ouvrir la cité romaine, avec une longue patience, à de nouveaux cultes considérés d’abord comme étrangers, mais il y a fait circuler périodiquement, comme avait fait jadis, croyait-on, la magie de Numa des courants d’absolue fraternité religieuse, au point que la ie même du lieu demeura presque mouvante, et, quoiqu’elle fût si bien faite pour attirer les jeux faciles de l’iconographie, semble être restée longtemps exceptionnellement sobre en idoles eultuellas Des supplications aux lectisternes et de ceux-ci aux jeux seule réformés, il conviait la population romaine à une entente exceptionnelle avec les dieux, d’un climat plus proche de celui des théoxénies grecques que de celui de la positive pax deorum de la religion officielle, sorte de froid constat d’un état favorable ou es dieux. Dans le même temps d’ailleurs qu’il exalte l'émotion religieuse, il la contrôle et l’ordonne ; il lutte à sa manière contre les tentations populaires des orgies superstitieuses ou des dérèglements collectifs, de la lascivia. Sur ce style rituel pourra Eisen Rome la haute spiritualité des messages virgiliens ; il ne faut pourtant a oublier des plus encore que les autres cultes romains, celui Apollon a d’abord vécu des principes de la superstition et spécialement de l’attention attachée aux prodiges, et que sa Be ad er : 2 abord été faite de remedia pour détourn er les conséquences de ces avertissements. 687 qu’il lance yers un des temples de l'intérieur de la ville, avec un apparent désintéressement, chacun y portant un rameau, voire une couronne de laurier, chacun ayant versé sa cotisation, la stips. Il respecte, il consolide même les religions populaires ; longtemps il parut complaisant à la plèbe ; il favorise surtout les dévotions matronales. L’essentiel est que, chaque fois, le public apprenne de lui comment s’agenouiller et prier. Et il l’enseigne seulement par P’entremise d’un singulier collège, qui est censé avoir les secrets que n’ont pas les autres prêtres de l'Etat ; collège peu sacerdotal, à certains égards, mais doué du pouvoir d’innover, quand les autres n’ont que celui de conserver. Malgré le zèle que des familles romaines ont témoigné pour son culte, il est remarquable qu’Apollon, jusqu’à Auguste, ait fort peu suscité de dévotions personnelles ; il semble que les Romains n’aient pu, durant toute la République, l’invoquer que collectivement. Que, dans l’ensemble, cet esprit apollinien vienne des cultes grecs, on n’en peut naturellement douter. Mais de quelle Grèce, par quel chemin ou par quelles étapes ? C'est là-dessus que notre enquête nous amène à nous écarter de quelques opinions reçues. Tout d’abord, nous croyons avoir montré que le culte d’Apollon à Cumes n’a pas été déterminant au point de servir en quelque sorte de métropole à celui de Rome ; que celui de Delphes, d’autre part, n’a eu sur l’apollinisme romain qu’une influence limitée, et jamais très continue, son prestige n’ayant agi que par une série d’épisodes; il lui a donné peu d’éléments positifs, malgré des contacts incontestables ; et il a exercé son action parallèlement à celle du collège sacris faciundis plutôt que directement sur celui-ci. A l’origine du culte romain d’Apollon, et surtout de celui du dieumédecin, il y a une dévotion probablement mürie depuis le vie siècle au moins sur les rives du Tibre inférieur, entre Caeré, Véies Tusculum, et d’avance favorisée par l’orientation de quelques cultes

prophylactiques contre les pestilentiae. Le rôle possible d’une ville tibérine comme Fidènes, dans l’état actuel de nos connaissances. ne peut représenter qu’un point d’interrogation; mais, dans ie mesure oü les premières fêtes d’Apollon ont été, Gene nous le ni principalement des rites pour détourner les épidémies d’été du Latium et des rives fièvreuses du Tibre, elles ont ae logiquement la suite au calendrier des rites « quinctiliens » et capro- ea eles influence tins 4 igi de la religion fidénate nous paraît Quant aux livres sibyllins, il nous est difficile de suivre complètement la tentation de certaine thése récente — celle stout ee M. W. Hoffmann — d’aprés laquelle ils auraient été plus étrusques et italiens que grecs à l’origine, et ne se seraient hellénisés qu’à partir des deux derniers siècles ; car ce qui nous a frappé al : sens d’abord tout contraire, c’est, avec la propagande des enk nn ie By de reviviscences justement italiques dans la ek u IIIe siècle, sous le prête-nom de la Sibylle. Mais nous abuserons pas de cette constatation. Nous croyons réellement que durant les siècles antérieurs, ces livres furent traités par Rome de la même fagon et dans le même esprit que des libri fatales l’étaient par des cités étrusques comme Véies sa voisine, et que, si très tôt la langue grecque et le nom de la Sibylle furent appelés à rehausser leur prestige, les prescriptions rituelles qu’ils proposaient aux consultations des duumvirs (ou décemvirs) procédaient moins d religions proprement helléniques que d’un vieux fond de nr tions propre à d’anciennes populations d’Italie. L'opposition classique, ethniquement en partie légitime, entre Latins et Sabins nous a d’ailleurs paru également incapable d’en rendre compt derrière les Sabins eux-mêmes, comme le sentait M. Piganiol ne soupçonnons les survivances de groupes plutôt ombriens “soit « illyriens » ; nous n’exclurions pas non plus hypothèse Dan hi : torique substrat sicule dans le Latium méme. L’enquéte Ber thodique sur cette proto-histoire religieuse de l’Italie Centrale échappait à notre compétence et ne pouvait trouver place en cet ouvrage; mais nous croyons que les recherches futures pourront parfois expliquer certaines affinités que nous avons notées, plus précises entre les plus anciens rites « sibyllins » et de dees re tions asianiques qu’entre eux et les pratiques religieuses du vrai CONCLUSIONS 689 trompé, notammonde hellénique. Si nous ne nous sommes pas ice duumment, dans l’essai de reconstitution d’un primitif suppl ge biologique de viral, prototype des rites de procuration du prodi remedia sibyllins ers l’androgyne, il faudra admettre que les premi aires, non seuont apporté à Rome le souvenir de traditions origin d’Asie Mineure ; ne lement d’Etrurie peut-être ou d’Ombrie, mais cathartique d’Apolfut-ce point aussi bien le premier foyer du culte développement des le dans lon ? — Le rôle des Livii au 111° siècle , comme aussi le fait riteuls décemviraux s’en expliquerait mieux croisent étroitement que les superstitions de Italie Centrale s’y mais considérées avec des traditions d’Italie Méridionale, désor avant tout comme tarentines. : l'influence des Et là est notre seconde observation principale s nette que sur colonies grecques de l’Italie du Sud, quoique moin facile à détermile premier Hercule romain, ou plutôt moins lement été essentielle ner faute de mythes aussi localisés, a visib romain primitif ; et et diffuse dans le développement de l’Apollon du dieu de Cumes, en ce sens, il faut compter en bonne place celle sive. Or les surexclu e à condition de ne pas la considérer comm concentrées au ce, vivances de l’apollinisme rituel de Grande-Grè te seule avait gardé temps de Pyrrhus à Tarente, parce que Taren redevenir visibles l'importance d’une grande ville, nous paraissent s ; et nous disons dans l’apollinisme romain des III° et 11° siécle bien apollinisme rituel, car il ne s’agit pas seulement de l’influence goriciens. Mais il spéculative et mystique des conventicules pytha ences de Tarente nous a paru caractéristique aussi que les influ italiques, et par le n’arrivent alors à Rome que déjà naturalisées ; carmina Marciana truchement d’oracles aussi peu grecs que les s que Rome recrute d’autant plus qu’au même moment les poète remarquable, juschose en Italie Méridionale — et qu’elle associe, composent une lui — tement aux manifestations du ritus Graecus grecque, mais exprime littérature qui se met certes à l’école de la Historiquement le fait avec force les traditions latines et italiennes. de la culture et de est d'importance ; il signifie que, sur le plan ue proto-hellépresq es la vie religieuse, Rome est passée de modèl sans rien conue presq niques à des modèles de Grande-Grèce, naître de l’hellénisme classique des v® et IV® siècles, et même sans rement hellénistique beaucoup de contact avec la civilisation prop

— Valexandrinisme ne l’ayant atteinte qu’au dernier siècle. Et à peine les influences de Grande-Grèce agissent-elles presque directement sur elles, une Grande-Grèce moribonde, à vrai dire, et repliée sur des souvenirs archaïques, que des pythagoriciens, ou plus exactement des pythagorisants, lui en donnent une version particulière. Nous n’avions pas à refaire l’histoire entière de leur Propagande, mais seulement à essayer de préciser les rapports qu’elle put avoir avec celle de l’apollinisme. Or les indices observés nous ont convaincu que le premier et le plus efficace milieu où avait agi le pythagorisme à Rome avait été constitué par des groupes gentilices intéressés à mettre en honneur dans la religion a généralement ee aon Delphes, Délos, Claros, etc. Elle influence ne . . en apolliniens, mais le déclin de leur tiré la legon en : tt et Auguste en a probablement y 690 romaine les traditions rituelles attribuées à Numa, et pour la plupart se prétendant issues de ce législateur royal. Ils nous ont obligé à réviser opinion qui semble généralement admise, méme aprés les travaux de M. Carcopino, que la légende romaine de Numa soit une élaboration des pythagoriciens. I] nous a semblé plutôt que les groupes réunis autour des traditions numaiques, et par-là même travaillant pour les populations italiques, avaient frayé la voie au pythagorisme, en se servant de ses principes pour présenter comme philosophique et quasi novatrice une religion qui rassemblait en fait des survivances italiquesrelativement authentiques. Et, par ce détour, nous avons cru retrouver le dernier legs de cette Dodone à laquelle l’Italie proto-historique nous parait avoir dû de larges directives religieuses. Plus généralement et à plusieurs reprises dans son histoire, au temps de la guerre d’Hannibal quand menacaient les défections, a l’époque de la Guerre Sociale où le problème pour Rome était simplement de garder le contrôle de l’Italie, à la veille d’Actium où il s’agissait de la mobiliser contre une menace orientale, ou jugée telle, la propagande au nom d’Apollon nous a paru représenter pour les Romains un instrument efficace de rassemblement religieux des Italiens. Peut-être trouvera-t-on insuffisante la part que nous avons faite aux influences directes des grands sanctuaires grecs aux deux derniers siècles. Il est évident qu’elle n’a pu être nulle ; mais, s’agissant d’un dieu aussi hellénique d’origine, nous croyons avoir eu le droit de les juger décevantes. Le culte s’est naturalisé romain, en vraie profondeur, à l’époque même où Rome commengait de fréquenter librement, ou plutôt en souveraine, me le princip construit par lui sur le Palatin com linisme augustéen, offert comme Fée es kapen rape apol un monde substantiellement Pa oe eene de piété à s n’avons pu manquer nature G en ante d’Actium ? Nou nouveau Le . A UE era de remarquer ce qu’il a de sque revo nn ee tradition du ritus Graecus, de pre du nouveau an aes a tiative même, toute personnelle, oe à par is college sa lle les règles observées jusque-l g nn reli es entreprises doxal lorsqu’on le compare aux autr a r ee surtout ete aesae ers Ceci dit, nous avons nt culte. Non seuleme were deur en laquelle s’enracinait son mr i ee wach qune sinait nettement avant Actium, cpa er Mais déjà i m d’ailleurs décisif d’un « miracle », n e à nied eS des courants divers. Les traditions e pe ucoup ; ou 7 on ol ont pas paru y compter pour bea commençaien ap st de la dictature de César, elles ne res de la in ae importance qu’en fonction des prog i er sur 2 An pr celle-ci acceptant parfois de transfer ense nde des promesses dont, à la ae gears 3 ieusement servis. Il n’est guere r 1 ma rss pe mes for tie annonce sous des cipales El a ae it regnum, n’ait eu ses sources prin on “= Laine temps de l’'Egée ; ni qu'il ait eu depuis le r dn 4 re dés celui d’Antiochus, quelque pou vive. Il était apparemment pénétré de pe rei:wia , et dep es Ee eek et de cultes propres à l’Orient grec scrire parfois = bes er tor il commengait peut-être de tran En gieuses de milieux d’origine iranienne, qui feron Er es » et oe pom: cès et de la propagande des « mag ettre qu’i ee ee cisme. Entre 41 et 31, on doit adm Io an Zan aemt rd d’exploiter les projets politiques et 7 et, derriere des n on N llinsa en Fre siby sieres, il est probable qu’ils watten cliques presque gros

APOLLON ROMAIN ont fait luire plus haut le message d’un grand Renouvelleme > monde. L’opinion des esprits spéculatifs en a été troubl nt du ée à Rome, mais dans la mesure où il y a été sensible, un Nigidius Figulus s’est d’autant plus détourné des réalités politiques du regnum de César. L’œuvre la plus profonde et la plus intelligente d’Auguste a sans doute été de réconcilier réalistes politiques et mystiques autour d’un Apollon qui, quoique lié de trop près à sa personne, à sa maison, à son régime, apportait réellement une paix longte mps désirée et lui donnait les symboles d’une piété optimiste; d’un Apollon surtout qui consommait en son propre regnum, à Rome et au profit de l’Empire romain, les destins déroulés par sa Sibylle. Il a désarmé avec une remarquable patience ce qui restait d’antiromain ou d’antonien dans les courants de ce prophétisme très délibéré ; il a feint parfois de ne pas tout comprendre de certains oracles. Surtout il a profité de l’adhésion des meilleurs poètes , redevenus pour le servir des vates presque cultuels, pour fonder les titres romains de l’apollinisme sur les thèmes des origines troyen nes définitivement consacrés, et de l’accord des demi-mystiques pour transposer l’avènement du nouveau siècle d’or en une inaugu ration séculaire selon les plus hauts rites du style apollinien. C’est là un travail subtil, très calculé, trop conscient peut-être. Non seulem ent tous les prophètes de l’Orient grec ne s’en contentèrent peut-ê tre pas, mais avec l’affermissement du pouvoir impérial, l’évid ence de ses tendances autoritaires sous les successeurs d’Auguste, l’accor d sera vite rompu ; à la génération suivante, les mystiques d’obse rvance néo-pythagoricienne, en honorant le dieu de Leucade, garant des vertus du saut de Sapphô, ne croiront sans doute plus servir le culte actien d’Auguste. De leur côté, les vrais mages d’Asie commenceront de lancer plus hardiment les thèmes de leur eschat ologie mazdéenne. L’effort aventureux et, comme toujours, théâtra l de Néron pour regrouper tous ces courants autour de sa person ne de prince apollinien et solaire ne fera que compromettre le meilleur du dessein d’Auguste. Pourtant, en ces derniers développements, où le ritus Graecus n’avait plus rien à gagner et où s’effaçait la vocation même des quindécemvirs, de plus en plus asservis à la direction impéri ale, une continuité relative se retrouve : elle tient essentiellement dans ‘ M an avec ee le force logique et comme irresistible liturgique 5 En medecin, le grand Expiateur aux secrets 1 2 nie sig dans les images grandioses et sommaires a peu ae heel solaire. Cette théologie emportera peu ener eet les empereurs dans ses vertiges. Le on lon durant près de cinq siècles de la Répu les En ï de € ont M Romains d’une façon qui n’est pas négligeable tin d’Auguste lui faisait déjà presque tj en Er oe a re amiden son Temple magnifique Capitolin d’égal à Harn pres cine ads Jupiter profit, aux gerri a = ae il un pu reprendre à son sur les ne Me de l'Empire, l’action religieuse étendue de dieu extrap propagande de style que sa Situation avait permises.

V. — RELATIONS AVEC LES GRANDS SANCTUAIRES HELLÉNIQUES a) sur les relations avec Delphes et l’oracle pythien : E. Pars, Storia critica di Roma, t. II, 1915 (discussion des traditions romaines). R. FLACELIERE, Les Aitoliens à Delphes. Contribution à l'histoire de la Grèce centrale au III® siècle av. J.-C., Paris, 1937 (fasc. 143 de la Bibliothèque des Ecoles françaises d'Athènes et de Rome). G. Daux, Delphes au II® et au Ier siècle, depuis l’abaissement de I’ Etohe jusqu'à la paix romaine, Paris, 1936 (fasc. 140 de la même Bibliothéque). H.W. Parke, A history of the Delphic oracle, 1939. J. BAYET, La mort de la Pythie, dans les Mélanges Félix Grat, I (1948), pP. 53 sq. P. AMANDRY, La mantique apollinienne à Delphes. Essai sur le fonctionnement de l'oracle, Paris, 1950 (fasc. 170 de la Bibliothèque des Ecoles frangaises d’Athénes et de Rome). Voir aussi la série des fascicules des Fowilles de Delphes, publiés par = ra BIBLIOGRAPHIE APOLLON ROMAIN ~) 710 ; A. Rostacni, Il verbo di Pitagora, Turin, 1924. J. Carcorpıno, La Basilique pythagoricienne de la Porte Majeure, Paris 1927. oD. Virgile et le mystère de la IV® Eglogue, Paris, 1930. Les origines pythagoriciennes de l’ Hercule romain, dans ID. de la Rome paienne, Paris, 1942, Pp. 173-206, mystiques Aspects K. GLASER, s.v. Numa, dans la Real-Encyclopädie de Pauly-Wissowa, 33° Halbband, 1936, col. 1242-1253. A. DELAITE, La philosophie des livres de Numa, dans le Bulletin de l'Académie royale de Bruxelles, classe des Lettres, XXII, 1936, . 28-40. P: Bes, Le culte des Muses chez les philosophes grecs. Etudes d’histoire et de psychologie religieuse, Paris, 1937 (fasc. 141 de la | Bibliothèque des Ecoles frangaises d’Athénes et de Rome). P. WUILLEUMIER, Tarente des origines à la conquête romaine, Paris, 1939 (fasc. 148 de la Bibliothèque des Ecoles françaises d'Athènes : Re L et de Rome). J. Gact, Pyrrhus et l'influence religieuse de Dodone dans l'Italie primitive, dans la Revue d'Histoire des Religions, de 1954 et 1955. l'Ecole française d’Athénes, surtout le t. III (Epigraphie). b) sur Délos : J. HATZFELD, Les Italiens résidant à Délos, dans le Bulletin de Corres- VII. - SUR EVOLUTION RELIGIEUSE AU DERNIER SIÈCLE AV. J.AC. ET SUR LE CULTE ACTIEN pondance Hellénique, XXXIV, 1912, p. 5-218. M. BULARD, La religion domestique dans la colonie italienne de Délos, Paris, 1926 (fasc. 131 de la Bibliothèque des Ecoles frangaises d’Athénes et de Rome), Voir aussi la série des fascicules de l’Exploration archéologique de Delos publiés par l'Ecole française d’Athénes, notamment A. Plassart, Les sanctuaires et cultes du Mont Cynthe (XI), et E. Lapalus, L’Agora des Italiens (XIX). c) sur Claros : Ch. PICARD, Ephèse et Claros, Recherches sur les sanctuaires et les cultes de l’Ionie du Nord, Paris, 1922 (fasc. 123 de la Bibliothèque des Ecoles frangaises d’Athénes et de Rome, ch. IX). VI. — SUR LES COURANTS PYTHAGORICIENS ET LES TRADITIONS NUMAIQUES nn E. Pars, Storia critica di Roma, I, Rome, 1913 (critique de la légende | de Numa). A. GIANOLA, La Fortuna di Pitagora presso i Romani, dalle origini fino al tempo di Augusto, Catane, 1921. C. Pascar, Il culto di Apollo nel seculo di Augusto, dans le Bull. Com. W. pue es ideas of deity in the last century before the christian era, Londres, 1914. A W. DEONNA, La Légende d’Octave-Auguste, dieu, sauveur et maître du monde, dans la Revue d'Histoire des Religions de 1921, LXXXIII, p. 32 sq., 163 sq. ; LXXXIV, p. 77 sq. M. Rosrovrzerr, Augustus, dans les Studies in language and literature de l’Université de Wisconsin, XV, 1922, et dans les Römische Mitlungen, 1923-1924, p. 281 sq. W. a Der Prophet ae sein Cott, Eine Studie zur vierten Ekloge Vergils, Leipzig, 1925 (fasc. 3 des Beshefte zum alten Orient). H. Wacenvoort, Vergils vierte Ekloge und das Sidus Julium, dans les Mededeelingen der koninklijke Akademie van Wetenschappen, Afdeeling Letterkunde, Deel 67, série A, n° I, 1929, p. I-37. L. Ross Tavror, The Divinity of the Roman Emperor, Middletown, 1931. Party politics in the age of Caesar, Berkeley-Los Angeles,