Problemes du 'Recit de la creation' chez Philon d'Alexandrie

lag PROBLÈMES DU «RÉCIT DE LA CRÉATION » CHEZ PHILON D'ALEXANDRIE* L'on n’a jamais, semble-t-il, essayé de confronter les (Textes! où Philon d'Alexandrie traite du Récil de la Créalion*?. Si bien que l’on se fait une idée souvent imprécise ou inadéquate de la manière dont Philon concevait l’économie de la semaine primordiale, et, en particulier, la nature ou les rapports de l'hexaméron et de l’hebdomade, ainsi que la « chronologie » de la genèse de l'homme relativement à l'un et à l’autre. C'est cet ensemble de textes dont l’apparence est déroutante et qui illustrent bien les difficultés auxquelles se heurte l'exégèse de Philon, que nous allons examiner ici. * l'esprit humain parce que les productions divines sont «invisibles, FR * Ce travail a fait l'objet d'une communication à Ja S es Fltudes Juives. le 27 avril 1964. 1. Essentiellement, il va sans dire, dans l'ensemble que forment le De Opificio Mundi et le Legum Allegoriae, les Quaestiones in Genesim, 1, 1-38, mais évalement en d'autres textes. 2. Dans le paragraphe initial du De Praemiis Philon le init de la manière suivante : Ce récit commence avec la genèse du eiel el se termine avee la erfation de l'homme. C'est lu formule même dont Platon (Timée, 27a et 90e) caractérise la narration de Timée. Chez Platon comme chez Philon la création de l’homme est ineluse dans le Récit de la Création. Pour Philon. le Récit de la Création englobe, ainsi qu'il apparaît de la teneur du De Opificio Mundi, l’histoire d'Adam et d'Êve jusqu'à leur expulsion du jardin d'Éden, En d’autres termes, Philon désigne de l'appellation de ARéeil de la Créalion (ÿ xoouorottæ) les trois premiers chapitres de Ia Genèse : jusqu'à Genèse, F1, 24. Toutefois, d'autres textes tels que De oslerilale Caini, 64-65, De Fnya el Irirenlione, 178; Quaestiones in Genesim, 1, 1, enseignent que Philon adrmeltait nne sululivision de ces Lrois chapitres initiaux de l'Écriture. Les versets de Genèse, F, 1-11, 1 on 11, 4) constituaient à ses veux le Récit de la Création an sens striel, et, pratiquement, la partie cosimologique proprement dite. Les deux chapitres suivants étaient pour fui Ia Récapilulation du Récit de la Création, de nature surtout anthropologique où phvsiologique. Pour Philun comme pour Platon la génèse du petit univers était inséparable de celle du grand.

imprévisibles et incompréhensibles à la race des mortels »1, Si difficile qu’il soit au lecteur de Philon d'en conserver constamment la mémoire, il est tout à fait nécessaire de ne jamais perdre de vue ce principe que le monde n’a pas été créé dans le temps?. D'abord parce que la toute-puissance de Dieu n'a pas besoin d'espace de temps pour créer et qu'aucun intervalle temporel nc sépare ce que Dieu pense ou dit, de ce qu'il faits. D'autre part, le temps est la mesure des mouvements des corps rélestes ou du monde. Il est donc postérieur à l'existence du monde — c'est dire askez que le Récit de la Création selon Moïse n'est pas, comme il pourrait à première vue le sembler, un mythe ou une succession de mythes au sens grec du terme, Ce que raconte Moïse est l'expression même de la véritét, À condition que l’on entende le texte comme il doit être compris, c'est-à-dire comme constituant le véhicule d'un enseignement de caractère allégoriques. Moïse ne veut pas, dans ce préambule de la législation qu'est le Récit de la Création, condenser un exposé sur la constitution physique de l'Univers. Ce qui lui importe, ce n'est pas le comment de la Création qu'aucune intelligence mortelle n’est capable de comprendre, mais {e fail de la création lui-même et la dépendance qui lie l'univers 4 un projet divin initialf. La météorologie des « gens du ciel» ou Chaldéens n'est que häblerie? et tracas inutile : au contraire, la physique cosmologique de Moïse qui débouche sur les cinq dogmes. énumérés 1. Legum Allegoriae, 1, 20 (trad. C. Mondésert). 2. Cf. De Opificio Mundi, 26; Legum Allegorite, 1, 2-4; De Deculogu, 101: De Aelernilate Mundi, 4; 52-54. Comparer Timée, 8%e-3%e; Aristote, Phyxique. IV, 11. ©, 1-2204, 26; Diogène Laëree, VII, 141. Un énoncé comme celui qui se lit en De Decalage, 38, ne représente qu'une concession de caractère homilétique à la « Jancue des hommes ». 3. Cf. De sacrificiis Abelis el Cuini, 65 : De somniis, 1, 182 : De vita Masis, 1. 283: De Deralage, 47. ’ 4. Cf. De Opificio, 157. 5. Les détails du Récit de la Création sont des allusions métaphoriques à la vérité des choses: cf, Quaesiiones in Genesim, I, 1. Ici encore la leçon venait du Timée de Platon tel que l'a interprété toute l'antiquité à l'exception de Cicéron, Plutarque et Alticus, Cf. A. J. Festugière : La Révélation d'Hermes Trismégiste, t, J1, Le Dieu Cosmique, p. 104, note 3. 6. Cf. Festugière, ibid, Pour Platon « yéyove ne signifie pas que le monde a eu un commencement dans le temps. mais que le monde est un yevr-év et non pas un adroyévnzov, c'est-à-dire qu'il dépend éternellement d'une cause qui est principe de son être ». Selon Quaesliones in Genesim, 1, 1, fragment grec, dans R. Mareus, Philr Supplement, 11, p. 181, Moïse désire confondre ceux qui recherchent depuis combien d'années le monde a été créé. En réalité le monde est éternel. Sa créalion est intempurelle comme dit Philon ou, pour employer la formule scolastique du Moyen Age, il est créé de toute éternité. Telle est peut-être la pensée foncière de Philon. comme on serait tenté de l’inférer de la doctrine d’un traité tel que le De Arlernilale Mundi: cf. pur exemple 19, 20. Toutefois voyez $ 14. 7. Cf. Somniis, 1, 53-59. LE RÉCIT DE LA CRÉATION CHEZ PHILON 973 à la fin du De Opificio', à savoir l'existence d'un Dieu unique, créateur d'un univers unique qui est régi par sa providence — conduit au bonheur parfait. Nier l'œuvre de Ja créalion revient à remplacer la doctrine des idées, c’est-à-dire d'un plan divin situé à la racine des choses par celle d’un entassement d atomes aveugle et mécanique, même s’il est éternel. Lc Monde où nous vivons n’est, dès lors, plus qu’unc maison sans maître, et l'épicuréisme moral la seule conduite logiquement justifiable. Les constructeurs de la tour de Babel sont, aux yeux de Philon, ces dangereux sophistes qui nient le dogme de la Création du Mondeet, avant d'être confondus, élèvent contre Je eiel les monstrueuses machines d'assaut de leurs spécieuses doctrines. Les diatribes que Philon leur adresse? projettent un jour {rès vif sur Fintention réelle .. d'un traité comme le De Opificio Mundi. l'édifice tout de voûte de clef la donc Le Récit de la Création est philonien et sa place est logiquement la première dans Fordre de succession des traités qui constituent le commentaire sur le . | Pentateuque. Récit du seripluraire texte du l'égard à Philon L'attitude de de la Création est complexe et caractéristique. D'une part, il n'espère pas se montrer mieux informé sur le problème des origines que ne l'était Moïse : il n'introduira rien de son propre fonds lorsqu'il exposera pour commenter son modèle le peu de vrai qu'une âme éprise de sagesse est capable de saisir. D'autre part, à défaut de pouvoir proposer une démonstration du dogme de la Création. Philon se fait le défenseur du texte de l'Écriture, qui la relate, et dont il reconnaît que l'apparence est insoutenalle pour une réflexion éclairée. Mais s'il parvient à démontrer la congruence de ce récit au vrai et à la raison, une fois qu'on l'enx isaue selon les perspectives correctes, Philon évilera que le rejet du Récit de la Création, en tant que narralion mythique, n'entraine avec lui celui du dogme même de la Création. D'ailleurs, l'ordre de J'Univers correspond trail pour trait à celui du microcosme, si bien que dans en le Legum Allegoriae Philon n'aura aucune peine à retracer utilisant le Récit de la Création la genèse du petit univers qu'est l'homme : la cosmologie et la physiologie parlent naturellement une langue commune. Elles ont aussi le même objectif, Terah* l'emportait sur les Chaldéens parce qu'à la météorologie il avait substitué la physiologie. Il lui avait manqué seulement de donner à sa science un horizon suffisant. La gloire en appartiendra à Abraham qui cessera d'être un « homme du ciel» pour devenir un. 1. De Opificio, 170-171. : : 2. Le Posteritale Caini, 53: Le confusiune linguarum, 112-119: De Somniis, 11, 283-297. Selon le Zohar, I, 17b, la rebellion de Coré consisla à nier le dogme de la Le dot : | création et à s'élever contre la Tora. 3. De Opificio, ñ : ofen@ev nèv o98év...: 25 : rè Gt déyux ruüre Mavoéws où» Éu6v.…. 4. Lie Somniis, 1, 58. ÉGriv,

«homme de Dieu» ou un «affranchi des idées! lorsqu'il joindra 275 firmament! ; le troisième jour, la terre et la mer, les arbres et. les plantes? ; le quatrième jour, le soleil et la lune ainsi que les étoiles® : le cinquième jour, les poissons et les volatilest: enfin le sixième la science de la cosmologie et celle de la physiologie. C'est la physiologie qui lui enseignera que l'Univers est soumis à un principe jour, les animaux terrestres’, l'esprit de l'homme ou l'homme idéal? dont il est question dans le premier récit de la création de directeur comme le composé humain, et qui l'invitera à passer de l'étude de l’intellect humaïn à la recherche de cette grande âme également invisible qui enveloppe et porte le monde. La science de l’homme® et l’homme corporel ou individuel dont il est question dans le deuxième récit de la création de l’homme®. Cette inter- Terah n'est qu'un étape sur la voie de la recherche du Bien, mais c'est une étape indispensable. Pratiquée d’une manière correcte, prétation que Philon fait du Récit de la Création, ajoute Wolfson, ne diffèrel‘que par des délails mineurs de celle que proposent les autres traités. » la phvsiologie contient les éléments d'une morale et d'une mystique. C'est l’ensemble de cette cosmologie et de cette physiologie tirées de l’Écriture Sainte, que Philon désigne souvent du nom de « physique » ou de l'expression de «science de la nature » et que, dit-il, les Juifs étudient tous les sahbats dans leurs « écoles de sagesse», entendez leurs synagogues?. Il s’agit donc d'une Elle ne s’écarte du récit biblique que parec qu'elle fait du Jour Un la première étape intelligible de la Création et qu'elle situe au sixième jour — ce que l’Écriture ne spécifie pas —, Jes deux récits de la création de l'homme. Wolfson la rattache sur ce pointà une légende que mentionne le Talmud de Babvlonettet qu'ont reprise les Pères de l’Église, selon laquelle la création de l'homme aurait activité assez éloignée de ce que l’on entendrait aujourd'hui par science. Il faut penser plutôt à une élucidation midrafique. qui été achevée à la septième heure el son expulsion du jardin d'Eden serait survenue à la douzième heure du sixième jour. n'ignore jamais son caractère de «conjecture raisonnable » (la vérité étant réservée à Dieu seul)5 et pour cette raison ne répugne pas à présenter côte à côte des explications multiples, voire L'analyse de Wolfson s'accorde, à n'en pas douter, avec un certain nombre de textes de Philon. Elle postule aussi que la teneur également vraies, en quelque sorte, puisque l’Écrilure semble les de Genèse, 1, 1-IT, 4. et Genèse, IT, 4-11, 24, est, sous le rapport des événements et de leur «succession », rigoureusement identique?2, Et, de fait, le fragment grec correspondant à la première des Questions sur la Genèse?8 incite à penser que Philon vovait dans contradictoires d'un même passage scripturaire. Toutes sont autoriser également et que, surtout, elles sont, chacune à sa manière, le véhicule d'un enseignement philosophique qui Îles justifie. Or le complexe des textes qui constituent le Récit biblique de la Création a cette particularité remarquable qu'il ne se laisse réduire entièrement aux perspectives d'aucun syslème de la philosophie grecque, tout en comportant de nombreux détails qui l'Epilogue du Récit de la Création une ffécapilulalion de l'œuvre des six Jours. Selon d’autres textes, le septième jour n'est autre chose que la désignation symbolique de la conscience que le Créateur a de son œuvre à ja fin du sixième jour!# Cette prise de semblent inviter à opérer divers rapprochements avec la pensée hellénique. Une telle situation rend compte de la multiplicité d'interprétations apparemment inconciliables et même de svstèmes or d'exégèse divergents que semble admettre ou suivre Philon luimême non seulement lorsqu'il passe d’un traité à un autre, mais, parfois, à l'intérieur d’un même écrit. Elle favorise aussi de la Création selon le De Opificio Mundi : « … le premier jour, Dieu créa le monde intelligible des idées... Le second jour, le ciel corporel ou OO . . 10. 11. © H. À. Wolfson proposet l'analyse suivante du Récit de la Ag TE RA R hé + n + + 1 E 0! B part des historiens de Philon certaines assimilations abusives fondées sur des analogies formelles dont on majore la portée. . De Opificio, 36-37. . Ibid., 38-44. . Jbid., 45-61. Ibid., 62-63. . Ibid., 64-66. . Ibid., 69-71. . Jbid., 134. Genèse, I, 27. Genèse, 11, 7 et De Opificio, 134 ss. C'est nous qui soulignons. Sanhédrin, 28b. Cf. Wolfson, op. laud., 1, 82 et aussi L. Ginzherg, The Legends of the Jeuws, LT. p. 82: V, p. 106, note 97. 12. Malgré la différence d'éclairage entre les deux parties, que nous signalans ci-deseus 1. De Gigantibus, 60-65; De Somniis, 1, 57, 60: Lie Abraham, 68-77. 2. De Somniis, 1, 126-197 ; De Decalogo, 100 : De Vita Masis, 11,216 : De Specialibus Legihus, 11, 62-65: De Praemiis, 66: De Vila Contemplaliva, 30-82: Quod omnis prôobus Liber sil, SI-R :; Hypotkhelica, 7, 10-15 ; De Legalione, 156. 3. De Decaloge, IS, Comparez Timée, 29c-d; 724; II Corinthiens, NTI, 9-3. 4. Philo, Finndutions of Religious Philosophy in Judaism, Chrislianily, and Islam, vol. I, p. 310, dans la note 2 de la page 271. 13. Cf. ci-dessus p. 271, note ? et R. Marcus, Philo Supplement, 11, p. 181: Tv #00u0701au TAN YLSOUEVOS. 14. Cf. Genèse, 1, 81 ; De Migralione Abrahami, 42. L'hebdomade est l'idée numérique de la raison et de la sagesse. Le « septième jour » prouve que l'œuvre de l’hexamtron a été non le fruit dun hasard, mais le résultat d'une activité créatrice consciente et intellivente.

conscience divine est d’après De Decalogo, 100 Ie modèle archétype de l’examen philosophique que les Juifs ont l'obligation de pratiquer chaque hebdomade. D'énoncés tels que De Opificio Mundi, 89, LE RÉCIT DE LA CRÉATION CHEZ PHILON 277 Genèse, 11, 7 : « Dieu forma l'homme de la poussière de la Lerre »t: le texte de Genèse, 1, 27, à la deuxième parlie de Genèse, [1,7 : « Il souffla dans ses narines un souflle de vie. » De Vila Mosis, 1, 207; II, 210. Quaesliones in Genesim III, 49, ressort également, semble-t-il, l'idée que le monde fut entièrement, achevé à la fin du sixième jour. Le septième jour est, dans ces sources, désigné, en effet, comme « la fête anniversaire de la création du monde »t, Enfin un autre texte? dont la doctrine semble, chez Philon, au premier abord assez insolite, peut également impliquer le schéma que propose Wolfson. Commentant Genèse, I, 26 et 27, Philon explique que dans le verset 26 où le verbe «faire» est emplové au pluriel et le substantif « homme » est dépourvu de déterminatif, il s'agit de la création de l’homme corporel dont la raison est à l’image du Xéyos de Dieu, mais dont le tissu mortel a été l’œuvre directe non pas de Dieu, mais d’auxiliaires du Créateur. Au contraire dans le verset 274 où le verbe « faire » est employé au singulier et où le substantif « homme » est pourvu de l'article, il s'agit d'une création dont la divinité fut l’auteur direct et exclusif : celle de l’homme véritable où par excellenceÿ, l’homme intéricur,$ le vos, cette image divine en l’homme, cette réplique, affaiblie à l'échelle humaine, du pneuma divin, mais qui peut devenir le temple où sacrifiera comme grand-prêtre le Logos de Dieu’. De la sorte, la création de l’homme « corporel » et celle de « l’homme intérieur » se situeraient également dans l’hexaméron®, Le texte de Genèse. 1, 26, correspondrait dans la J'écapilulation à la première partie de S'il paraît donc élabli que le schéma décrit par Wolfson se rencontre réellement chez Philon, l'optimisme de cet historien nous paraît en revanche excessif, lorsqu'il affirme que ce schéma se rencontre à peu de choses près dans l'ensemble des traités. Wolfson renvoie lui-même? à deux textes® qui semblent imfirmer brutalement son assertion. Commentant le second récit de la création des volatiles et des animaux terrestres qui se Hi en Genèse, I, 19, Philon explique qu'auparavant, durant lhexarméron, Dieu avait créé les idées incorporelles des animaux qui «maintenant » sont actuellement produits à la ressemblance de leurs modèles invisibles. Wolfson considère que les deux élapes de la création des espèces vivantes se situent au sixième jour, la première avant simplement eu lieu «plus tôt durant le sixième jour» Cette interprétation fait violence au texte de Philon. En outre, des passages tels que Legum Allegoriae, 1, 16, 435, indiquent que l'homme a été introduit dans le Jardin d'Eden le septième jour. Surtout, deux texles qui, confrontés, semblent contradictoires, s'accordent à situer partiellement la création de lhomiue au ee | | septième jour. Selon Quaesliones in Genesim, 11, 56, «l'Homme à l'hnage » a été créé« au début de la création, au sixième jour»... La création de cet être incorporel a eu lieu, selon Écriture, en conformité avec le nombre parfait de l'hexade. Quant à l'homme corporel, 1. Cette fête anniversaire s'entend d’une manière haggadique comme l'achèvement des travaux cosmiques et sa célébration joyeuse par les éléments de l'Univers éclatant en actions de grâces à l'adresse du Créateur. Tel est le point de vue, par exemple, de Vila Afosis, 11, 210, où se prolonge l'écho de J0b, XXXVIFHI, 7. Selon une autre interprétation qui semble attestée aussi dans le Pseuda-Aristobule (Eusèbe, Praeparalio Evangelica, XIII, 12, 667; Clément d'Alexandrie, Stromales, VI, 16, 138), le septième jour est la désignation de la manifestation du monde, dans son achèvement et sa perfection, à la lumière de la sagesse divine. L’hebdomade dit Philon (De Specialibus Legibus, 11, 56, 59) est la lumière de l'herade. 2. De Fuga et Inventione, 68-72. il fut. faconné après l'achèvement du monde el après les jours de la genèse de toutes les créatures, au septième jour, car ce fut alors que, en tout dernier lieu, il fut modelé en statue de terre. Voilà pourquoi, après les jours de genèse, au septième jour du monde l'Écriture dit «car Dieu n'avait pas fait pleuvoir sur la Lerre », puis ajoute « Dieu façonna l’homme de la poussière de la terre et il souffla sur sa face un souffle de vie et l’homme devint une âme vivante ». Au contraire dans Quaesliones in Exodum, 11, 16, méditant sur 3. « Puis Dieu dit : Faisons l’homme (rotrnoœuev äv0gworov) à notre imaue, selon notre ressemblance... » 4. « Dieu créa l’homme à son image » {ëroiroev 6 Oeûs rèv évÜpgwrov). 5. #ar’ éÉoynv. 6. Comparez Platon, République, IX, 58Qa ss. 5 7. De Opificio Mundi, 69; De Fuga et Inventione, 116-119; comparez Platon, Timée, 90a. 8. Mais il est, bien entendu, légitime de considérer que, dans ce passage du De Fuga el Inrentione, Philon tire argument d'une particularité philologique du texte sacré pour établir sa théorie d'une double genèse de l'homme, sans, pour autant, se référer d'une manière précise au schéma + temporel » du Ftécit de la Création. 1, Mais il reste évidemment possible de comprendre que, selon la perspective de Philon, Genèse 1, 26 énonce globalement Le projel divin concernant la création de l'esprit terrestre en possession de son âme mortelle {cf. De Opificio Mundi, 73-76). tandis que Genèse ], 27 spécifie que Dieu fut le créateur exclusif du ve — sans que soit précisé l’ordre de ces deux opérations, 2, Cf. Phile, 1, p. 310 et p. 206 et note 13. 3. Lequm Allegériae, 11, 11-13; Quaestionrs in Genesim, 1, 1. 4 Op rit, 1 p. 206, note 13 : «earlier on the sixth day.»

un verset d'Exode, XXIV, 16 b, qui montre la Gloire de Dicu reposant sur le Sinaï durant six jours, cependant que le septième «le Seigneur appela Moïse du milieu de la nuée », Philon met en rapport cette hebdomade avec la première hebdomade cosmique et le double récit de la création de l'homme. Le monde et Israël ont été respectivement créé ou élu en six jours afin que tous deux portent témoignage de leur Auteur et soient régis par une commune loi. La vocation de Moïse au septième jour concerne une seconde naissance toute spirituelle et supérieure à la première. En cfïet, le prophète que son esprit tout à fait purifié a rendu identique à «l'Homme à l'Image »1 est passé de l’état propre à «l’homme modelé », issu de parents mortels, à celui de « l’homme céleste » avant pour origine non la terre, mais l’éther, et dépourvu de corps. Voilà pourquoi à l’homme né de la terre a été assignée l’hexade qui lui est tout à fait appropriée, tandis que l’autre qui était né différemment a obtenu en partage la nature supérieure de l’hebdomade. : Du reste, il serait impossible de rendre compte en se référant au seul schéma de Wolfson, même de tous les détails du De Opificio Mundi. En effet De Opificio, 134 ct ss, où est racontée plus spécialement la création de l’homme corporel (Genèse, Il, 7) est séparé du premier récit de la Création de l'homme par un long passage (De Opificio, 89-134) relatif au sabbat et à l'hebdomade. Il est donc légitime de considérer que toute la fin du traité, à partir du paragraphe 134, prend place au septième jour. 27: LE RÉCIT DE LA CRÉATION CHEZ PHILON 27, verset selon lequel l'Homme à l'Image est créé « mâle et femelle », «ce qui amène à penser que l'œuvre des six jours consiste à créer non les sensibles particuliers eux-mêmes, mais les genres des sensibles » : enfin le deuxième récit de la Création de l'homme (De Opificio, 134 et ss.), on voit que le deuxième chapitre de la Genèse raconte la création des réalités sensibles particulières et qu'elle se situe au septième jour. «De là résulte, poursuit M. Arnaldez, la hiérarchie ontologique suivante : Dieu, Pére et Créateur; le Logos, intelligence et monde intelligihle qui contient les idées (iSéx) archétypiques, étrangères à toute matière. dans l'unité parfaite d'une lumière intelligible ; puis les genres (eièr) spécification des idées en vue de l'information des êtres sensibles : enfin le monde sensible proprement dit.» : M. Arnaldez fonde sa thèse sur les observations suivantes. Si Platon pouvait employer indifféremment les termes fjéx ou eldoc pour désigner les formes ou les idées séparées de tonte matière, «à Ja suite de l’aristotélisme, nous citons ici directement M. Arnaldez!, les platoniciens ont envisagé d'introduire une distinction, en faisant de l’idea l'intelligible pur et séparé et de l'eidos la forme qui n'existe que pour une matière et en elle», La forme ou ressemblance de l’objet à l'idée est eune réalité intermédiaire entre le pur intelligible en Dieu et les choses dans le v dévèle, sensible ». Considérant De Opificio, 129-130, M. Arnaldez à défaut d’une terminologie cohérente, la présence d'une tripartition en idées-formes-sensibles. En effet, Philon parie bien dans ce dont la première, l'hexaméron, est consacrée à la création d'idées passage des «idées incorporelles » (iÿéx:) qui auraient été créées durant. les six jours, mais il ajoute qu'elles sont les sceaux des productions sensibles. Il s'agirait done, selon M. Arnallez, d'idées avant rapport au sensible ou, si l'on préfère de formes au sens technique particulier défini ci-dessus (er). Du reste, Philon emploie aussitôt après pour désigner ces modèles incorporels el mesures », les termes équivalents de eïdr, ai uérpe «formes incorporelles et la seconde, l'hebdomade, à leur réalisation sensible. dont le second implique un ajustement aux choses, à la différence de l'Idée qui-est en soi et ne souffre aucune limilation aux dimen- Si l'on compare, dit en substance R. Arnaldez® d'une part sions des choses». En parlant d’un passage du 1e Confusione Linguarum, ajoute M. Arnaldez, on voit que le Logos engendré se * X + Selon le récent éditeur français du De Opificio, R. Arnaldez?, la pensée de Philon dans le traité de la Création serait la suivante. La semaine de la Création du Monde s'ordonne selon deux phases Genèse, F1, 5, d'où le commentaire de Philon va tirer l'idée de la création du Logos ou monde intelligible; d'autre part Genèse, I, retourne vers le Père et que l'imitant dans ses voies, il crée le monde des formes. Or le terme emplové dans ce texte est etèr, C'est également une allusion à la «création des formes» que 1. Cf. De Somniis, 1, 36 où il est dit que Moïse lorsqu'il recul la loi sur le Sinaï était devenu incorporel et qu'il fut durant quarante jours et quarante nuits nourri de la seule musique des sphères. 2. Philon d'Alexandrie, 1. De Opificio Mundi, Paris, 1961. Cf. aussi G. H. Whitaker, Loeb Philo, t.1,p.4:«Gen. T records a creation of incorporealideus » : E. R. Goodenough, An Introduction io Philo Judaeus?, Oxford. 196?, p. 36, el P. Bovancé, « Études Philo- M. Arnaldez trouve dans le passage du De Opificio, 24, où le monde intelligible est défini comme n'élant rien d'autre que «le Logos de Dieu déjà en acte de créer». C'est-à-dire, précise M. Arnaldez, en train d'appliquer les idées pour donner aux sensibles leurs formes? niennes », REG, LXXVTI (nos 359-360), p. 96 : r On sait que dans le De Opificio Mundi ee que lhilon prélend exposer, ce n'est pas la genèse du monde sensible, mais celle du monde intelligible, v 3. Op. laud., p. 136 et 8. 1. Op. laud., p. 137 en note. 2. Op. laud., p. 156 et note.

L'interprétation de M. Arnaldez qui a le mérite de l'ingéniosité LE RÉCIT DE LA CRÉATION CHEZ PHILON 281 dans son traité sur la Création dunt il souligne, nous l'avons noté, le caractère traditionnel et la fidélité à Moïse, une théorie philoet qui paraîl tout à fait dans la ligne des exégèses rabbini ues médiévales du Récit de la Créalion! semble, chez Philon même cor Opifete corroborée par joue. divers textes en P plus de ceux ceux qu'allègue qu’all éditeur l'éditeur sophique qui selon les termes de M. Arnaldez était en l'air sans être définitivement fixée et qui, surtout, si l'on pense à la visée Ainsi dans Legum Allegoriae, I, 1, Philon écrit en commentaire au verset de Genèse, IT, 1 : « Et le ciel et la terre furent achevés ct propos ? En outre, cette doctrine introduirait dans le traité de Philon ment. Mais ce n’est pas l'intelligence individuelle ni la sensation est constamment dans le De Opificio du type binaire : idées et sensible corporels. Elle n’est jamais tripartie selon un contraste tout leur monde » : « Comme il vient de parler? de la naissance de l'intelligence et de la sensation, il en expose maintenant l'achèveparticulière dont il dit qu’elles sont parvenues à leur terme, mais les idées, celle de l'intelligence et celle de la sensation. » | | Selon Legum Allegoriae, 1, 26-27, au moment où sont créées ces idées de l’intelligence et de la sensation, les sensibles particuliers et corporels n'existent pas et l'idée de l'intelligence n’élabore pas l’idée de la sensation. ” De Quaesliones in Genesim, I, 2, 19, il ressort que les plantes et les animaux créés du troisième au sixième jour étaient eux aussi des réalités incorporelles® dont les répliques sensibles sont faconnées le septième jour. ° L Enfin, l'allégorie du Saint des Saints et de l'autel des sacrifices qui se lit dans De Ebrielate, 133 ss. semble à première vue confirmer que Philon concevait parfois une réalité intermédiaire entre l'idée propre du De Opificio Mundi aurait constitué une surcharge hors de diverses anomalics. D'abord, l'opposition entre monde incorporel et monde sensible entre idées et formes, formes et corps. À lire le texte de Philon en son sens obvie, il semble aussi que le monde sensible apparaisse dès le second jour de l’hexaméron. « Ainsi done, écrit Philon?, le monde incorporel fondé sur le Logos divin était désormais arrivé à son terme. Quant au monde sensible, il fut créé en perfection selon ce modèle. Et comme première de ses parties qui est aussi la meilleure de toutes, le démiurge fit le ciel, qu'il dénomma en toute vérilé firmament, puisqu'il est corporel, car le corps est solide par nature, parce qu'il a trois dimensions... » Mais M. Arnaldez pense? tout en reconnaissant « que la distinetion n'est pas nette au début » — qu'il s'agit ici non des sensibles, mais des germes du sensible qui seraient des corps génériques précédant de l'Univers, de la vertu aussi il fabriqua le sceau archétype dont les corps sensibles. Pour dire le vrai, la « distinction » n'apparait jamais dans tout le traité et l'on est toujours contraint de l'y instaurer pour ainsi dire d'autorité. Un tel excès de discrétion de par nature perceptible à la perception sensible, sans, à la vérité, et dont le caractère mosaïque ne saute pas aux eux. a quelque chose qui étonne. Il serait quasiment unique dans toute l'œuvre immatérielle et le sensible, de la manière postulée par M. Arnaldez « Lorsque le Créateur, dit Philon, faisait et le modèle et. la copie il marqua une très fidèle empreinte ; tandis que le sceau archétype est une idée immatérielle, l’image empreinte est déjà un corps arriver jusqu’à elle, comme on dirait qu'un morceau de bois au plus profond de l'Atlantique est apte à être brûlé, et cependant ne sera jamais détruit par le feu, parce que la mer le recouvre. » Toutefois, malgré ces indices en sa faveur et si séduisante qu'elle puisse paraître d’une manière générale, l'interprétation que propose M. Arnaldez ne va pas sans d'assez nombreuses difficultés. Tout d'ahord est-il très vraisemblable que Philon ait introduit 1. Selon le Zohar, 1, 18a - 22a, ele. les « sept jours » de la Création correspondent aux sept dernières sefiroth (de Hesed à Afalkât). Us appartiennent donc entièrement au monde spirituel. Cf. aussi G. Vajda, Recherches sur la Philosophie el la Kabbale dans la pensée juive du Moyen Age, Paris-La Haye, 1962, p, 55, 101, 304: N. $éd, + Une cosmologie juive du Haut Moyen Age», Revue des Éludes Juives, Quatrième série tome TITI (CN ATIT). fascicules 3 et 4, juillet-décembre 1964, p. 283 ) ee 2. Traduction C. Mondésert. | | 3. On notera toutefois que dans Quaestiones in Genesim, I. 19, cette doctrine est présentée comme une hypothèse. 4. Traduction de J. Gorez légèrement imnodifiée. L la part de Philon à propos d'une doctrine qui n'élait pas si banale du philosophe alexandrin et à propos d'un enscignemient qui semble dépourvu de toute nature ésotérique. En outre, sur le plan littéraire. l'interprétation de M. Arnaldez déséquilibre quelque peu la trame du De Opificio Mundi. Le titre de ce traité annonce non seulement «la genèse du monde intelJigible », comme l’affirme P. Boyancé, mais l'histoire de la création du monde au sens plein et actuel du terme. La dernière partie du traité concerne, M. Arnaldez en demeure d'accord, l'homme corporel, sa chute et son expulsion du jardin d'Eden. L'on serait donc en droit de se demander pourquoi la réalisation sensible du monde intelligible n’est nulle part évoquée ne fût-ce que par un mot ou une allusion et pourquoi Philon abandonne sa narration en équilibre instable sur des formes (eïèn) qui, comme le souligne M. Arnaldez®, «n'existent que pour une matière el en elle ». On z encore, dans 1. De Opificio Mundi, 36 (traduction de R. Arnaldez). Compare 55. le même traité, les paragraphes 42-43, 2. Op. laud., p. 162, note 2. 3. Op. laud., p. 137 en note.

voit mal, en effet, au nom de quel raffinement d’abstraction Philon aurait ainsi bloqué sa description dans l’espace à la vérité bien étroit qui sépare la forme et la matière. D'ailleurs une activité créatrice comme celle qui est décrite dans les paragraphes 38 et 39 du De Opificio Mundi: le rassemblement des caux et l'apparition de la terre sèche au troisième jour — n'aurait en termes d'une théorie des idées, à peu près aucun sens. Enfin l'interprétation proposée par M. Arnaldez dégrade considérablement, si même elle ne ruine pas complètement l'opposition fondamentale que Philon établit entre le Jour Un et les Jours suivants. Le Jour Un est différent des autres. Il appartient à l'éternité immobile et une de la monade. Le nom qu'il porte n'implique aucun rapport de succession avec les jours suivants ainsi que ç'aurait été le cas si Moïse l'avait désigné comme premier jour!. Le Jour Un n'est en effet qu'une autre appellation du Logos de Dieu. Or Philon, dans De Opificio Mundi, 34 s'attache à souligner que les « mesures » du soir et du matin ont été légitimement incluses dans le Jour Un. Ce sont des attributs? purement intelligibles et ils n'impliquent aucunement une succession temporelle qui les eût fait entrer dans la seconde série de jours... «Ces réalilést, déclare Philon, j'entends le matin et le soir, il faut les mettre au rang des incorporels et des intelligibles. Elles n’ont absolument rien de sensible, mais tout y est idées, mesures, types el sceaux, réalités incorporelles en vue de la genèse des choses corporelles. » Un tel énoncé, entre autres choses, contredit d'une manière apparemment péremptoire «la hiérarchie ontologique » établie par M. Arnaldez et que nous citons plus haut, En effet. si l’on admet, comme on nous le propose, que la Lerminologie de « mesure, types el sceaux... en vuc de la genèse des choses corporelles » qualifie non les idées (iSéu) mais les formes (297) qui n'existent que pour une matière el en elle, force nous sera de reconnaître que les 283 LE RÉCIT DE LA CRÉATION CHEZ PHILON sensible elle-même dans le monde intelligible. Toutes ces anomalies incitent à procéder à un nouvel examen des arguments sur lesquels M. Arnaldez avait établi sa thèse et à reconsidérer les textes qui lui avaient semblé ou nous avaient à nous-même paru la confirmer. Nous constaterons M. Arnaldez entre d’abord que la distinction qu'opére idéx d'une part et d'autre part elèn xoi uérox semble beaucoup trop rigide. Elle ne paraît pas tenir compte ein de tous les emplois de ces vocables chez Philon. Une étude systématique de l'emploi comparé des termes à éæ, yévoz ct elÿoc chez Platon et chez Philon serait à coup sûr extrême ment instructive. À défaut, un simple coup d'œil sur le Lexicon Plalonicum de Fr. Ast ou sur le Lexique! de Platon du P. des Places permettra de constater que ces trois termes peuvent être rapprochés comme des synonymes, sans être jamais dans I rappor le 54°, aristotélicien de «genre» à « espèce ». Diogène Laërce, =yps Hs #a … sidos : ideuv) (riv l'idée appelle note que Platon Lai dpynv xat aïriov. En ce qui concerne Philon, les î res le J. Leisegang montreront que Wolfson est justifié lorsqu il ati me que Philon retire du monde la notion aristotélicienne de forme e la rétablit dans sa situation d'idée platonicienne transcendante. Les exemples, en effet, ne manquent pas où eiôoc et i0Ex son employés sans différence de sens. L eidos peut être de ifié d'archétypes et les iBéx sont parfois présentées comme Îles puis sances incorporelles par lesquelles la divinité a contacl avec la malières et gräce auxquelles sont informées toutes les espèces | | sensibles. : Comme chez Platon le terme yévos peut être employé par Philon « mesures » du soir et du matin appartiennent à la seconde catégorie et sont des etôn. Si bien que l’on se trouvera réduit à l'alternative suivante : Ou bien considérer que les eïôr sont au même niveau ontologique que les idém et qu'ils sont également situés non dans la malière, mais dans le Jour Un, ou Logos de Dieu — en ce cas on devra conclure qu’il n'y a aucune différence entre les unes tome XIV, 1. Collection des Universités de France, Plalon, Œuvres Complèles, 2 vol., Paris, 1964. 9. Cité dans des Places, op. laud., p. 261. ou bien si l’on maintient au terme eïôn la signification technique rigoureuse que lui attribue M. Arnaldez, introduire la matière e L t. 1, p. 270. ilo, à 4, Aa dure De Somniis, I, 232, où rù doyéronuv éxeivo els cst opposé et les autres et ramener au Jour Un la deuxième série de Jours —, , +, v Ainsi dans De Specialibus Legibus, 1, 329 : ë5 éxeivrs ag TNT ÉrYévmoe 4 i ‘ S BXns Poreus & Bec, oùx émarropevos abr6s — où yùe fiv Oépis drelpou Hal REQUEUÉVN Évops si Eropov &v Boviueoiv. s acwudrou TRS rdv eddatuove rai paxdpiov —, dAAX pans éar, xareyphonuro nds td yévos Évaorov Thv douéTroucav Aabeiv opri 1. De Opificio Mundi, 15. 2. Ces « mesures» correspondent très exactement aux middël de la littérature philosophique rabhinique, dans des expressions telles que 15° n93%1 01 n7% 3. De Opificio Mundi, 84, trad, R. Arnaldez. Les ilaliques sont de nous, avec sure De Opificio Mundi, 129, 130 les termes idéx et el8os sont employés acception. L'un comparéra aussi la phraséologie qu dernier de ces on ‘ne Shecialtbus elôn vai pérou, os eidonoueirar vai HeTpEtTat rù vivépeve.. et celle rt Eure fine A Senerete. Legibus, 1, 327, sus ldéa: vou. TV RVAYHALOTATTV obaiav.… . o # eldorotelt Éraatov fiv xaf” côoias, roérnres Éox rivrov ragkdery

comt déren ee a onyIne dé"104érelèoe. Mais is il arrive chez Philon, à surtout à vécus. À Le Tue c terme clôoc soit opposé à iÿéx et est parfois chez Pas nce encore de l'usage de Platon, etÿoc Gppds à 2 2 ilon, Jorsqu il s’agit de réalités intelligibles pp 1 ne come «l espêce » au «genre »?, Enfin et. comme de vône do me e de le faire observer le premier, les termes rapprochés selon le répport de l'idée à où ponbre d'exemples”, Quod delerius, 78, cité ci-dessous, note 2 un Re de ae eos Lens vofévra Türov sont opposés à +ù Dans De Posleritate 105 l doyéura 5 F4 ÉPPTS) TOV deux o- 2 70 MpHÉTUTOV, TO YÉvOS, Tv idéuv. üble comme une re e réplique TANIAionAE cet. rad a a rue d'uns paradigme archétype K est n LEE nue Sr rapaÿeiyuuroc). Le texte le Due que Pelies est RENTREE su con Nominum, 785, où Philon note DE nombren cHroitemen limité et périssable tandis que le yévoc Dana Plauprév, tEro 5è Ve 5,panre TOM Te aù; ae ni Por xt dBuorov. feet fai voi Le va contexte apps Vert (Sara open TU il s’agit ici de l’exemplaire concrel Fear qerEs 1 opposé à la vertu elle-même (Sarah). La vertu e est limitée à l'individu qui en est le porteur et elle suiva | 1. nte. Ainsi «Bla dans De vie e Opific Opifici bee Mundi io à Cnat ,i le. 134, ‘« l'hom { mee àà l’Ima l’Ima ge » est S qualifi ié de la facon TS: « TOdosCUGvouUCv Toi GER dvfipnee, tb eldcs, rd pépos, rdv dre ON ; &v=x -d= DEV-X bre, Uh +ù deyETurny, où +tv AG ssl dans Quod delerius potiori insidiari soleat, a ? " iSéæv. » | : que3.te Ainsi sn De Dpipe i fie cio Mundi M ,i, 76, à propos du genre homine, Philon note que bien dde female ne particuliers n'aient pas encore reçu leur forme, Moïse parle de mâle la première division loglquer eos qui sont contiguës au genre, celles qui résultent de do L n | c ‘ e, Sont : inhérentesS au genre sg et aperçues du physi à a y ent : « Crà poXÉSTaTu ré elôov vurdpyer +6 yéver xamdorep TL, 13, à x nn Allegorive, Svauévois.» Comparez avec Legu re qe ae re 5 it des> vertu vertus particulière 1 s o ppostses à la vertu générique. 1e. Ainsi Ainsi ss PS PA I, 64: ai dë êv elder Térrages (dperui) opposées à evo à he Fe Sacrifeite à elis el Caini, 84 : … rè yàp Ekov xa &v yéver ñ égaré, re” St FREE 2 en PpÉvRoU xal coppootvrv xal dvôceluv xai Soeco su. . De reent ne, 76 : ebkitovro… Tékeot uèv &l vewxa t cerai cbxioc S à ste 5 D utalione Nominum, 148... à Yeux dpert, dc dv cle en À coneyée. æ ?a Téuverar Kat r& Ürd roic eldeouv | FO EU note+ 9. Philo, t. I, p. 206, note 13. - Cf Cf. aussii Legu Les m Allegoriae, 1 édit. C. Mondésert, p. 110, Te Port 5. Cf, alLepe p Î e Quod delerius poliori insidiari soleut, 78: De| 145-147) ; ; M tone ne Nomi «\ominum, 77-80 S (et comparez ibid., | 121-12 : 2, 6. | Il s'agit dans à ce passa s ge de la vertu indiviiduell duelle (eiôxf (eihyy) opposée à la ver alégucne drame. (note 3) de l'exemple de Legum A nl 1. 64 ne ous au - .; e ) où la verlu cé o généri que désign ési e le | B ien par ë | spositi ici de la vertu en soi opposée x indi Ge dre detr elle s spécif les quels se manif e vertu esteiques, plus ilous'agil moins parfaitement POS ER PV Iqus dans 285 LE RÉCIT DE LA CREATION CHEZ PHILON la même disparaît avec lui. La vertu in absiruclo demeure toujours embra sse Elle r. deveni du itudes et n’est pas diminuée par les viciss s duelle indivi vertus les toutes ent actuellement ou potentiellem ici e prendr de ible imposs bien paraît Il d'elle. qui participent d'«espèce » le couple eiSoç-yévos dans l’acception aristotélicienne uement logiq que bien cas, ce dans et de « genre », puisque l'espèce, genre » « le que » ion éhens compr « faible plus plus « récente » et de dus passent, serait tout autant que lui impérissable. Les indivi ément l'espèce demeure. En fait, le véritable sens de yéves est précis tion collec e comin gée envisa ce ici celui «d'espèce» : de l'espè rétainterp Cette s. duelle indivi » les molécu « (roxv) d'innombrables ienne. Ce lion semble d’ailleurs conforme à la dialectique philonjuste ment c’est vertu, la de qui sépare l'individu de la perfection et la par e limité ue répliq e qu'un sa condition d’elÿos. Il n’est e et le « nécessité », séparée du paradigme originel par la matièr l'individu corps qui forment comme un écran. L'aspiration de -dire, e, c'est-à vertueux consiste à posséder le plus de vertu possibl lio inideam. transla : elle à ifier s'ident à à la limite, à n'être que vertu, “est donc d’une manière très conforme à la nature des chosest devien (ououxraza) comme dirait Philon, que Saraï (ma vertu)transfert un ire contra Au . par la grâce divine Sarah (la vertu) cation. d'espèce à genre, de « forme » à idée n'aurait guère de signifi re En résumé, il paraît bien impossible de préjuger d'une maniè . Philon chez ont sidos théorique du sens que les termes idéo, yévoz, doit et autre un à e passag d’un Leur acception varie sensiblement se trouvent toujours être déterminée à la lumière du contexte où ils après employés. C'est à un tel examen que nous allons procéder ici, d'être idées les pour fait avoir fait observer au préalable que le les qualifiées de sceaux ou mesures? des empreintes sensib nd l’ente où sens au sir des soient idém ces n'implique pas que t à M. Arnaldez. Nous avons vu plus haut que Philon plaçai l’on si ou Dieu de Logos l'intérieur du Jour Un, c’est-à-dire du que préfère du Monde intelligible transcendant et séparé ainsi , mesures, l'indique l’appellalion qui lui est particulière, des «idées genèse lypes et sceaux », ces «réalités incorporelles en vuc de la mment coura e qualifi des choses corporelles ». D'ailleurs Philon de oppéyus «sceau», le Logos divin lui-même. Or si le Logos en imprime bien aux objets leur ressemblance aux idées qu'il porte luii, l'on ne saurait transférer le caractère limité de la ressem blance même si l'on admet que les l'allégorie : Sarui, en effet, de figures de Saraï et de Sarah se situent ic i sur le plan entre stôcc el yéves ne rapport le uelle, individ vertu la de symbole aurait beau être le 1. La perspective que nous St iggérons, reste correcte serait pas modifié. 9. Cf. IR. Arnaldez, 0p. cil., p. 136, note 1. 3. De Opificio Mundi, 34. 4. Cf. De Opificio Mundi, 20.

à l'organe qui la confère. En fait le Logos divin est plus transcendant que les idées : il est « l’idée des idées »?, leur lieu, en même temps qu’il est Verbe de Dieu, c’est-à-dire l'ensemble de ces puissances qui permettent à la Cause première de ne pas entrer directement en contact avec la matière?. | Ceci dit, l'on s’apercevra sans peine que le passage du De Confusione Linguarum, 63, allégué par M. Arnaldez, ne doit pas 287 LE RÉCIT DE LA CRÉATION CHEZ PHILON calcul de l’architecte déjà en tant qu'il projette de fonder la cité ». Ici encore, il s'agit d'affirmer l'unité ct l'unicité de Dieu. Il n'existe pas de modèle éternel indépendamment du Créateur et de la création. Le Logos n’a pas été un instrument de l'œuvre créatrice, au sens propre, destiné à accroître la puissance de l'ouvrier qui en faisait usage. 11 n’est rien d’autre que la pensée de Dieu en train de procéder à la Création. Philon souligne soigneusement? à propos monde intelligible qui semble situé en dehors de lui à un niveau de cette définition du monde intelligible que c’est là l'enseignement de Moïse et non une théorie qui lui est personnelle à lui-même. Et, en effet, Moïse enseigne bien que Dieu a créé en prononçant les Paroles qui traduisaient son plan?. En d’autres termes, le Créateur n’a eu besoin d'aucune inspiration ni d'aucune aide extérieures. La pseudo-muitiplicité que les notions de Cause Première, de monde intelligible et de Logos instaurent à l'intérieur du divin, ne doit en aucune manière masquer la fondamentale unité de Dieu, l'unique artisan du monde. C'est ce « dogme » nous semble-t-il, que Philon désire ici établir et non pas souligner que «les idées se c'est-à-dire la Cause première. 11 souligne la dépendance de Ja première à la seconde de ces deux figures divines en utilisant une Quant au passage de De Ebrielale, 133 et ss., que nous alléguons s’expliquer par la docirine des formes. Philon y mentionne en effet le Logos premier né de Dieu qui «imitant® les voies de son père, et regardant les paradigmes archétypes de celui-ci donnait forme aux etôn. » | Le Logos est ici présenté dans les termes du Démiurge du Timée avec la nécessaire accommodation aux données judaïques. Comme le Démiurge de Platon, et d’une manière encore plus marquée, le Logos est un « dieu second ». Platon nous montre le Démiurge ordonnant la matière, les yeux fixés sur le « modèle éternel »4 ce ontologique supérieur. Philon place au-dessus du Logos, son Père phraséologie qui rappelle celle que Platon emploie à propos des « dieux secondaires »5. De plus, il ne saurait être question, pour Philon, d'un modèle intelligible extérieur au Créaleur. C'est détachent dans le Logos moins en tant qu'il les contemple qu’en tant qu'il les applique pour donner aux sensibles leurs formes #5. nous-même ci-dessus, l’on fera observer qu'il s'agit dans ce texte d’une allégorie du sanctuaire. Le Saint des Saints svmholise comme le «plan de l'architecte » conçu par Dicu lui-mêmes. Agent par toujours chez Philon“ le monde intelligible, tandis que le Saint Je où est placé l'autel des sacrifices dont il s'agit ici, représente qui ce différen la de compte rendre doit Philon monde sensible. est supérieur’. C'est cette double situation du Logos comme imagc sans peine : «il est construit à l'extérieur, et les offrandes sont pourquoi, si le Logos est « l'instrument » de la création, il est aussi rapport au devenir, le Logos est, de la sorte, le résultat passif de la pensée divine. I porte en lui les idées d’un sujet pensant qui lui de Dieu et paradigme de la Création qui explique entiérement les termes de Philon dans le passage que nous examinons. Quant aux slôn ce sont les diverses catégories des objets sensibles. C'est encore par référence au «modèle éternel» que doit s'entendre la phrase de De Opificio Mundi, 24, selon laquelle «le monde intelligible® n’est rien d'autre que le Logos de Dieu déjà en acte de créer, car la cité intelligible n'est rien d'autre que le 1. Cf. De Opificio Mundi, 25 ; De Migratione Abrahami, 103. 2. De Specialibus Legibus, 1, 329. . 3. … 6 vevwnbele uévrol, puuobuevos Très 705 rurods 6009, rec nacaBelyuara &pxéTona éxelvou PAirwv uécpou rà elBr. 4. Timée, 29a, 30d. Comparez, De Opificio Mundi, 55 ne 6 _ x ’ N 5. Comparez puuobmevos tas +00 maurphz 6ôoûs el Timée, 4le mipoduever try uv Uvav. Le Logos est en somme présenté ici comnmic le premier né des dieux secondaires : cf. Timée, 4la. | 6. Cf. De Opificin Mundi, 19. 7. C'est d’une manière analogue que dans OQuaesliones in Exodum, 11, GK, l’hilon mentionne au-dessus (rsstvo) du Logos le Sujet Parlant (6 24-ov). 8. Traduction de It. Arnaldez. | éclate entre le caractère «invisible » « des objets situés au plus profond du sanctuaire » et l'autel des sacrifices que l’on aperçoit brûlées d’un feu inextinguible, qu'on peul voir briller aussi hien la nüit que le jour »ÿ. Comme le suppose justement F. H. Colson®, la vertu générique représentée ici par le Saint des Saints est la vertu elle-même ou le Bien. Les vertus spécifiques ne représentent pas les vertus spécifiques abstraites comme les quatre vertus cardinales, mais les exemplaires concrets de la vertu. Mais l'éditeur anglais se dérlare embarrassé lorsqu'il s'agit de savoir pourquoi Philon affirme que 1. De Opificio Mundi, 25 : sb 8è Sévua Toro Muvotws doriv, 0% Euôv. 2. Cf. De Opificio Mundi, 31 : .….Oeiou éyon. Siezurv=onvr0s Tv sÉvEouw wDT0D. de technicité 3. Cf. R. Arnaldez, op. cit, p. 156, note 1. C'est également par exeès lorsqu'il propose de philosophique que nous paraît pécher IT. A. Wolfson {Phitn, X, 246) ien selon lequel l'esprit en reconnaître dans notre passage l’enseignement aristotélic qu'aurait ici la acte se canfond avec les intellivibles dont il est le lieu. 1.'à-propos mention d'une telle doctrine apparaît aussi peu que son caractère mosaique. 4. Cf., en particulier, Ouaestiones in Erodum, TI, 81-101. 5. De Ebrielale, 135. Traduction de J. (Grorez. G. Loeb Philo, III, p. 504 sur le 8 132. Comparez avec De Ebrielate,

ces vertus spécifiques qui par nature sont perceptibles aux sens n’en sont pas actuellement perçues!. | Le passage devient intelligible si l’on prend soin de noter qu'il ne concerne que d'une manière indirecte la création du monde. La Tente d’Assignation ou le Temple sont pour Philon une figure de l'Univers et de ses diverses parties. La tente ct l'autel des sacrifices représentent matériellement? des réalités intelligibles. La tente suggère la vertu immatérielle, l’autel et sa flamme l'image de la vertu dans le domaine du sensible. La tente et l'autel sont à parler exactement, non des idées — puisque la vertu immatériclle n'est pas une tente ni son image sensible un autel — mais des symboles qui évoquent à l’aide de particularités empruntées au sensible des réalités spirituelles. Ici, la tente et l'autel constituent des allusions aux deux ordres de l'Univers, l’intelligible et le sensible. Tandis que les particularités propres à la tente suggèrent le premier domaine, celles qui caractérisent l'autel évoquent le second. Mais dans les deux cas nous restons dans la sphère des conceptions inlellecluelles invisibles el inlelligibles?. Et c'est là très précisément la raison pour laquelle l'autel avec sa flamme n'est pas perceptible aux sens : il ne s’agit encore que de « l'idée » de la vertu sensible située à l’intérieur du projet divin ou monde intelligible. * # 289 LE RÉCIT DE LA CRÉATION CHEZ PHILON plus avare de paroles que Moïse’, celte récapitulation cest tout le contraire d’une redondance pure et simple. Les choses sont cette fois présentées sous un angle nouveau et avec des intentions particulières. Ainsi, selon De Opificio Mundi, 129, le verset quatre du deuxième chapitre de la Genèse qui nous ramène au premier jour de la créalion® évoqué sommairements et qui contient une expression apparemment inintelligiblef est destiné à fournir au philosophe capable de vision la preuve exégétique de la doctrine des idées que Philon avait mise en œuvre pour décrire le Jour.Un ou Monde Intelligible, mais dont le caractère mosaïque n'étail indiqué par aucun détail du premier chapitre. Li Dans les paragraphes 64 et 65 du De Posterilale Caini, Philon le Récit de la infère du fait que Moïse reprend au septième jour prétendre Sans Création, l'égalité de l’hebdomade et de la monade. en tirer rien de plus. Restent à examiner les textes où Philon distingue réellement une création idéale située à l'intérieur de l’hexaméron et postérieurement au Jour Un. Ce sont ces passages de De Opificio, 76 ; Lequm Allegoriae, 1, 1, 19, 26-27; Quaesliones in Genesim, I, ?, 19, que nous alléguons plus haut. Dans tous ces textes, sauf un, la mention d'une telle création idéale concerne exclusivement les végétaux, + Les 128 premiers paragraphes du De Opificio Mundi constituent le Commentaire du premier Récit de la Créalion qui inclut les considérations sur l’hebdomade{ appelées par la mention qui est faite du septième jour et du repos divin dans les versets ? et 3 du deuxième chapitre de la Genèseÿ. Avec Genèse, IT, 4, nous avons une réduplication ab initio du Récit de la Création, ou à parler plus exactement une récapilulalion de ce Récit. Mais, nul n'étant les animaux et l’homme. De De Opificio, 765, il ressort en effet, que l'homme dont il est question au sixième jour du Récit de la Création est une idée incorporelle. Les versets 1S et 19 de Genèse, IT, font à nouveau mention de tous les animaux du ciel que Dieu tire de la terre et amène à Adam, mais sans faire usage de l'expression orà Yévos «selon leurs espèces » qui était employée à propos de la production des végétaux et des animaux dans Genèse, [7 Or, nous le rappelons, le terme yévos peut chez Philon comme chez Platon être un synonyme pur et simple d'idéx ou d'eidos au sens de la «forme en soi », de «l’idée ». Philon imagine done aisément que le premier récit de la Création des espèces vivantes relatait 1. Op. laud., p.505 : « Is it that while these virtues are conceivable in the individual they are never realized ? This hardlvy seems satisfactorv. » 2. De Ebrietate, 132. ° | 3. Ibid.: rx &épara mai vonré Bewpfuare. Comparez Legum Allegoriae, I, 27 alofnrôv Sè &v iS£otc oûdEv, à propos de « l’idée » même de lu sensation. . 4. De Opificio, 89-129. 5. Philon rattache le plus souvent les versets de Genèse, IT, 1-4, au premier chapitre du livre biblique. Ils constituent alors à ses veux l'épilogue du Récit de la Création. Cf. De Poslerilate Caini, 64, Ëv +6 +ñc xoouonotias ré y : le lemme initial des Quaestiones in Genesim est également Genèse, I], 4. Les Legum Allegoriae toutefois 1. De Opificio Mundi, 130. 2, % fuéex.. Comparez De Poslerilale Caini, 65. À SE rebTT, TabTa YÉVOVEV.. 3. … HeonhalmÔe FÜR... vai révra ho7ov dypoÿ 4. vo räv yhopby dypod red Tui yevéobor ri Te vhc red ToD Avaretaar. aire 5. La fin du De Opifirio Afundi qui est un comment du deuxième el du troisième prennent le deuxième chapitre de la Genèse au niveau du premier verset, mais il est pourtant pus double emploi chapitres de Genèse comme le Legum Atlegoriae, ne fait possible que les trois premiers versets soient évoqués à titre de transition ou d'enchaîneavec ce traité. La dernière ment. Quoi qu'il en soit, Genèse 11, 4 est senti par l'auteur comme une reprise du Ftéeit de la Création à partir de son début. | 6. Cf. De Opificio Mundi, 129 : ‘Eryortéusves…. <hy vocuorotlav: Quaestiones in Genesim, 1, 1 (fret grec) sur Genèse II, 4: A4 21 Thy mooucrotiav EDonréueves…. partie du De Opificio correspond, mutalis mutandis, au mythe vivant Allrgiriae est l'équivalent de la physio logie du Legum le que du Phédre, tandis mortel dans 1e Timée. 6. Cf. PR. Arnaïldez, op. cit., p. WI. 7, Versets 11, 12, 21, 24, 25.

la création des genres incorporels, tandis i qu'il s'agi récit des sensibles créés le septième jour Ÿ 28/1 dans le second mn eqqnestion qui se pose est de savoir si toutes les création s La . s . s » +! ù ‘ _ ag ‘ FC nobme es ou deuxième au sixième jour partagent le statut espèces + Ù ‘antes et n'en sont S encore,€comrne elles, llegoras LT à Li des ’ qu'au de stade ddes TO De Ê comparaison de textes “omme Legum ê] 1 a. un ne e , L, 1 et 19-28, l’on serait, semble-t-il. en droit de dédui qu'il n’en est st rien,rien, duGu moins, moins,si si l’on l’ remarque !que ces Fe passe passagesur sont pas situés tout à fait au même niveau FPE ne — aLens genè cu gii aecosme, comporte chez Philon trois étapes 1ogiq 1° _ a ord Use de l'intelligence et l’idée de la sensation Pom monde nde intelligi , 8101ble symbolis symboliséées es par le le ciel ci et la terre ; puis Le septièm m e jou | nage? g créé le sixi ème jour, ]0 enfin Adam puis i Êve | créés éé s a ggun Allegoriae, I, 1, conduit le récit de la création de l'homme de lnteligene ixième jou Jour lorsque s’achè hèvent la création de l'idée î e et del'idée> de la sensatio i n ainsi insi que cell Un passage monde, c’est-à-d (dl ire tous ous les les intelligi intellioi itelligibles et et tous touse l les sensible i s? sage tel que De Cherubim, É56-63, s'il s'il était était légit léciti d tour rapprocher où Ada du texte précédC ent, , confirmejerai rait it notre ' Enalyse. analvse. La Le l est plongé, é, préalab préalal lem ent à: la naissance i sance d'Eve d'Ev rendre compte d’un schéma aussi singulier qui nous oriente plutôt du côté de la «cosmogonie» du Timée. Nous savons, en effet, comme a été interprété Timée, 41, où est racontée la création des âmes humaines. « Pour ce qui est des âmes humaines, écrit Hieroclès dans son Commentaire aux vers d'or des Pylhagoriciens?,a il paraît que c’est le Démiurge lui-même qui, séparément, le qe Point de vue st pprrects il faut penser que la terre et ereS ner aux AUX 3yeux de Philon, ; matériel érellem le ent créés és àà la la fin x n. Seulement la terre est 6 végétation et sans homme. + LaLa théorie théorie «deseee idées ne peut pafà ca Sans elle seule de les toutes créées. En ce qui concerne les animaux, il ne créa que Îles seuls genres et il les confia à la Nature pour qu'elle en faconnât de Platon et de Timée les individus à son gré. Tel est le sentiment la création d'aucun que nt pensaie sages deux Ces le pythagoricien. la être mortel n'était digne de Dieu.» Ce paragraphe énonce double raison qui expliquerait la création tout d'abord générique et incorporelle des animaux opposée à la création idéale aussi, mais individuelle de l’homme. Dieu ne crée directement aucun x, être mortel. Il n’étend sa providence qu'aux genres animau mais il prend soin de chaque homme en particulier, Du reste, de c'est toute la trame du dialogue platonicien qu'il conviendrait du et Mundi o Opifici De du lignes grandes les confronter avec Legum Allegoriae. Les analogies qui existent entre ces deux groupes éclairent en effet souvent la pensée de Philonÿ. est, dans ces paragraphes, allégoriquement interprétée comme sy lisan a cécité de l'esprit placé sur le plan du sensible. s'élé tr ï isposition sensible, inerte à l'intérieur de lui-même. concret qui fait are Eve, ou sensation en acte, c’est tout le monde ruption en Adam à la facon d'un fl ière, Quant à Legum Allegori [leg ? a e, I, 19-98, ce texte Ç consti nSHEUE tue une Une mn reprise ire au Fécit de ss Création de l'homme à partir de l'étape initiale et “ e Inte ligiblet. Il est, dans ces conditions, normal affirmer qu'alors les sensibles n'existent pass n 291 LE RÉCIT DE LA CRÉATION CHEZ PHILON * # Voici donc le Récit de la Création selon le Timée. Les veux fixés sur le modèle éternel (29a), le Démiurge crée «un ciel à la fois visible et tangible »4 (32h) qui est la mesure du Temps (38b) cependant que la terre est la première et la plus n ancieñne des divinités nées dans le ciel (40c). Pour la déterminatio le, éternel et la garde du temps, cette image mobile de la durée le Démiurge produit les planètes (38b) et la lumière (39b). Il orne aussi le ciel de la broderie que constituent les chœurs des dieux astres (40a) et engendre les démons invisibles, c'est-à-dire les dieux de la mythologie (40d-41a). Mais trois espèces mortelles restent à créer (41b) : l’espèce aïlée qui parcourt les airs, l'espèce aquatique, rge celle qui vit sur la terre ferme (39e-40a). C'est alors que le Démiu 1. A Cf. . encore Le où Legum { , 11, 12,+, à | propos des animaux um Allegoriae É qui son pe ss mboliser les passions : tpérepov pèv à + ÉÉonuéce +4 +6 Te se TAG (déag clpydéero, vuvl SE rX elôn moconmhgrre.. F7 YO FÈY raûsv vai conte 2. De ee mê imé, Den ee É istingue 1les archétypes des vivants mortels distingue “ ;$ ?| VIV "parfait et intelligibl Jlig e » (Timée, (Timée, 39e),39e les âmes fac ar° Pere ce ae les vivants mortels modelés par les dieux jeunes (424 Le) Fe Cf. xéouos ÊË vo5 uèv +4 Se+ vd dcouaxra ATX rot ; TAvra, HO VONT rvra, de«ioÙr, * re #ai où ouvéhws aicfnté. FITE RARE Dieu 3 +3 dvoduara 4, € CF,. 826 SS 19 et LL SSI et 87. 21:16; ‘le jour et le livre de la4 naissance naiss du ciel et de la terre. j Quacsliones es in ir | Genrsim, si : IN, : 3 Ÿ, co 6. Selon ” 8, le deux ux est es «la mesure » du ci ible Mme la monade est celui du monde intelliville et incorpore] | Het perceptible fabrique dans le cratère où il avait dosé le mélange de l'âme de 160 1. Cf. la traduction de M. Meunier, Paris, 1930, p. sq. el comparez Timée, 410. r cel enseignement de 2, La doctrine hiblique de l'homme créé seul paraît recoupe Platon el de Timée. la définit ion même du 3. C'est à Platon, nous le rappelons, que Philon emprunte la Création $ ‘étend de de Récit le lhilon pour que t souvien se On . Création la Récit de narration de Timée la que et e l'homm de n créatio la à la wenèse du ciel et de la terre 97 commence avec la nai ssance du monde el va jusqu'à la 4. Trad, A. Rivaud. naissance de l'homme {27a,

l'univers, mais avec des ingrédients qui n'avaient plus la même pureté, les âmes des vivants mortels en nombre égal à celui des fixes (41d). Il distribue chaque âme à chaque astre qui en devient comme la patrie d’immortalité et sur lequel il la fait monter comme sur un char pour lui montrer la nature de l’univers! (41e). Ces âmes sont destinées à s'incarner dans le vivant le plus capable d’honorer les dieux : l’homme. Et comme la nature humaine est double, dans cette partie supérieure du genre que l’on appellera plus tard le sexe masculin, lorsque les créatures humaines chez lesquelles la raison n'aura qu’une maîtrise imparfaite des passions, renaîtront en femmes (4?a-b). Après avoir révélé aux Ames la loi : vivre dans la justice, c’est-à-dire selon la raison, et le but: l’immortalité astrale, c'est-à-dire le retour à l’astre auquel elle est affectée (42h) el après les avoir mises en garde, «car de l’éventuelle malice de chacun il entendait être innocent » (424), le Démiurge invite les dieux subalternes à créer le tissu mortel de l'espèce qui doit naître : « assurez”, leur dit-il, la production des vivants, faites-les naître, donnez-leur la nourriture pour qu'ils croissent et, après leur mort, recevez-les à nouveau en votre sein. » Quant à lui, après avoir réparti les âmes entre les planètes et donné tous ces ordres, il rentre dans le repos qui convient à son genre d’être. Or tandis qu'il se repose ses enfants ayant compris l'ordre de leur père y obéissent. Ayant reçu le principe immortel du vivant mortel, ils imitent l’ouvrier qui les a faits et créent l'homme à partir de quatre éléments. comme le Démiurge avait créé l'Univers (42e). Ainsi, l’exposé cosmogonique du Timée distingue deux étapes de la création : du commencement au repos du Démiurge avec la création du ciel et de la Terre, des dieux visibles et invisibles. des âmes humaines (27c-43a) ; du repos du Démiurge à l'achèvement des espèces vivantes (43a-78a). D'une manière analogue, Philon pouvait diviser le Récit de Moïse en deux parties : l’hexaméron où début de la Création® avec la création du modèle intelligible (Jour Un); du ciel sensible (2e jour) de la Terre (3° jour) qui, comme chez Platon, est « antérieure aux astres » ;: de la mer et des plantes xar Yévost; des corps célestes et du temps (4 jour}, 1. C'est la procession qui est décrite, avec une mise en scène un peu différente, dans le mythe du Phédre, 2. Trad. J. Moreau légèrement modifie. Les dieux subalternes sont en fait les "démons » des planètes, entre lesquelles le Démiurge répartit les âmes et qui toutes seront habitées. Obéir à la raison consistera pour le vivant mortel à suivre son éréateur planétaire (41, c, e). La « demeure» de l'immortalité astrale est dans la sphère des fixes, 3. 'Aeyh yevéoewc d’après Genèse, 1, 1. Cf. De Opificio Mundi, 26 et 29, d'où il apparaîl que à &eyÿ a la valeur, quoique non au sens temporel, de FpGTov. 4. Genèse, I, 11. 5. Comparez Genèse, 1, 14, et Timée, 39c. 293 LE RÉCIT DE LA CRÉATION CHEZ PHILON les ;; Run) jour) yévos! (5(5e jour) yévos? uis des poissons et des volatiles naraà D. jo (6 » l'image à Es èces terrestres xarà yévos® et «l’homme ({rekciwatc) du mo Puis survient le repos divin et l'achèvement avec la production des espèces vivantes. * = + e chacun des A. Wolfson® entr les D US ‘a F on €el les Phil s prè d Un éléments du monde intelligible ou Jour able dans enel ple, est idées des éléments de Timée, 51b, prob ère H. Le rapprochement q ue sugg Loi par les données l. Contraint eut-être trop rigoureux dans le détai es igibl tes inte ère sept réai atove . . . du texte £scripturaire, Ù Philon énum t p Pmen ées donn TL aux er ï iss ent guère ramen 1 s ne 5e laiss dont certaine Re ser le ] LU nel niciennes concernant le modèle éter | hique, | c'est-àosop o shil phil e i e sur le mod trait i e és. és, Jubil des e re. LeLe Livr iti n juive [mé une traditio que ‘inspiPre es es mpli t : acco cm tion Création Créa Uréal a la l dede le ur res de égaleement. sept œuvr égal du e es n distiingu pa IL, 2,?, dist ; esprits les . 4 .] ; u l'ea 3. ; : e 2. lale Terr el: : 2. Jour UN\ : 1. Le Ciel oee. d curité, le soir, la nuit or e à. l'abime : 6. l'obs Qi nti d'arc: types,: re Ilement, , d'idée s nalu ici, t pas s’agi ’aube. Il ne ici le s'agi Ve ts de l'édifice cosmique, PhD 1nais de réalités ên acte et d'élémen es ne le jour Un da au contraire, comme on sait, situe es , es ologiqu remplace less données àMYmython ivi n et rem idéal1 du Logos divi : ph s Phys données pa: des donnée eut,, par és, autant qu'il le peut des Jubililé n midrasiqué telle que | itio Mais il pouvait trouver dans une trad € tes s £a sante uisan sédui rès sédu: citatiions trés cita t solli dk ï ter., des ns de citer / que nous veno , celle — som e comme la faveur d'une interprétation philosophiqu crée en quatri me Deus Dieu és, Jubil des age effet selon le pass Jens: rses catégories le premier jour, les esprits. Il s’agit des dive s s de tous les élé ange , ence du service, anges de la prés anges es anc aux puis is . LesDérfo A res animéesÿ els,, àâmes de toutes les créatur naturels S Un] ass dh Jour ilon ee Ot que _— | Buvaueuc, AOYOL OnEpaTixzxot e Un, Ar au vers l'uni l ment p artielle idées —, constituent donc les érel le ele mu com en ont qui ainsi que les ‘âmes particulières euss U les i res aux créatures individuel ê e antérieu l d’êtr le fait dan t inan culm s tion viendront animer. Enfin les sept créa Luyv toTOwv À FÉGAV DULNV 40) r% ueyahe, vai L, 21 : xd éroinoev 6 Oebs 74 x à YÉVOS: HAT TÈV TTEPO DV E TET AV Hal , morOv, MITÉV y YÉVR vor ee HaTX Spart Lac Et ye T2 a év, àà Effyu éprer * 1 2. Genèse, 1, 24 et 25. ilo, | t. 11, p. 306 sq. péooenie la T'héngoni mention du chaos dans le passage de h On notera toutefois qu'il est fait ace Mundi, 171 a e nilal Aeler (De n Philo ès d'apr ‘Jlésiode (116-128) qui hésiot us 30 . Aristote voyait dans le chaos do ri " tonicienne du Timée iao Mundi, 3%. tacle. Comparez avec De Opifir récep un ose que Put corps supp tibus, 8-12. 5, Cf. De Opificio Mundi, 30; De Gigan

lumière semblent faire du premier jour la préfiguration de Ja première semaine cosmique culminant dans la manifestation rayonnante de la sagesse divine dont l’hebdomade ct la lumière sont à un titre égal le symbole. LE RECIT DE LA CREATION CHEZ PHILON 295 termes, Dieu donne une configuration durable! à l'ordre de la nature conformément au nombre parfait six qui évoque Îles six mouvements dans l'espace dont sont capalles les animaux organisés. Puis, ayant mis fin à l'ordonnance des choses mortelles, l'Univers, les « dieux » au sens restreint, collaborent en quelque sorte, par leur obéissance aux ordres du Créateur, à l’œuvre des sept jourst. Les eaux produisent les poissons, la terre crée la verdure et les espèces animales, Elle fournit la matière de la statue humaine. il commence à façonner d’autres êtres plus divins le septième jour?. Philon décrit cette nouvelle création du septième jour dans Legum Allegoriae, 1, 43-47. Dieu plante un jardin dans l'Eden, c'est-à-dire crée la sagesse humaine, réplique de la vertu divine et gage de la félicité et y introduit l'esprit humain vivifié par le souflle . divin. L'équivalent philosophique de cet épisode existe chez Platon, mais il se place avant le repos du Démiurge. C'est la procession le Démiurge s’abstient de créer directement les espèces vivantes secrets de la Nature (Timée, 42h-d) et les Lois du Destin. La notion des dieux secondaires est, il va sans dire, tout à fait étrangère au récit de la Genèse. Mais pour ne pas parler du mystérieux pluriel roowuev de Genèse, 1, 26, ou de l'expression els £ uv de Genèse, IIT, 23, une fois créées, les parties de Platon dans Timée, 4lc, énonce la vraie raison? pour laquelle mortelles. Seule leur nécessaire imperfection, leur qualité mortelle, sur le char des étoiles des âmes auxquelles le Démiurge révéle les permettra qu’on les distingue des dieux eux-mêmes, or les œuvres du Démiurge sont parfaites. De Opificio Mundi, 75, et De Fuga el invenlione, 70, transposent directement cette doctrine. | Platon ne dit rien de l’activité du Démiurge une fois qu'il est rentré dans su manière d’être habiluelle (Timée, 42 e), cependant que les dieux subordonnés achèvent l’œuvre de la création. Philon sait qu’à parler en rigueur la manière d'élre habiluelle du Créateur n'a pas été modifiée par l'œuvre des six jours. Le repos est l'apanage exclusif de la divinité qui fait tout sans fatigue. Le repos de l'ouvrier cosmique dont parlent également Moïse ct Platon ne doit pas être pris à la lettre ou dans un sens humain. I] désigne en réalité une prodigieuse activité. « Dieu ne cesse jamais de produire ; mais comme il est, propre au feu de brûler ct à la neige de glacer, ainsi il l’est à Dieu de produire, et même beaucoup plus, d'autant qu’il est pour tous les autres êtres principe de leur action.» Voilà pourquoi l'Écriture dit non que Dieu se reposa, mais qu'il fil cesserÿ les œuvres qu'il avait commencées. En d'autres 1. La méme idée se trouve exprimée dans le fragment du Psendu-\risiobule sur l'hebdomade. a, L'hebdomade, dit le Pseudo-Aristobule, est le sine de la septième facullé que Dieu a placée en nous, celle du logos par lequel nous acquéruns la suience des choses divines et humaines. Les Stoiciens distinguaient sept ou huit facultés de l'âme. Ainsi, selon une interpolation au Siracide, XVII, 5, les hommes reçoivent lee cinq opérations des sens, en sixième lieu l'intelligence et en septième la parole (2£%c:; interprète de ses opérations. La huitième faculté est, lursque l'on en dénombre huit, le pouvoir de reproduction. Philon compte les facultés de l'âme en nombre variable el d'une manière apparemment diverwente. Dans cerlains textes ces. De Abraham, 80, il désigne comme septième faculté F'intellect directeur : % SE £fôéur, dovauts À rest Tv fyeuéva vodv. Ailleurs, il réserve ce rang à d’autres facullés » lugiques » telles que le langage au les «raisons séminales ». Mais Ia théorie du » logos septième: doit être, chez lui, rapprochée surtout de la cosmologie platonicienne, En effet, Philun ordonne parfois (e.g. De Opificio Mundi, 117: Quis Rerum Divinarum Heres, 232-234) les facultés de l'âme non pas selon une perspective purement biologique, mais par référence à la théorie du microcosme, de manière à faire de la psyché humaine une réplique du ciel. L'hebdomade évoque évidemment les planètes et le mouvement circulaire du ciel, cette rotation autour d'un centre, qui est le mouvement « le plus en rapport avec l'intelligence et la réflexion » (Timée, 34a) et qui est en quelque sorte le septième puisque 1. Cf. Timée, 4la : « Dieux, fils des dieux dont je suis l’auteur, el des œuvres desquels je suis le Père». Les dieux jeunes du Timée sont, nous l'avons vu, surtout les dicux planétaires, mais la rédaction de Timée, 40e et 41a, peut s'interpréter comme incluant les dieux de la mythologie, dont certains sont assimilés aux planètes, mais aussi, selon l'allégorie physique des stoïîciens, aux parties de l’univers. En effet, l'expression « dieux, fils des dieux » semble désigner à la fois les dieux sidéraux, œuvres directement du créateur ei les dieux de la mythologie dont Platon vient de rapporter ironiquement la généalogie. Ce sont encore des dieux de la mythologie et non les mystérieuses divinités d'un univers intelligible (cf. A. Rivaud, Timée, Introduction, p. 37) que nous paraît concerner l’expression qui aux dieux sidéraux toujours visibles oppose ceux qui Cr à Lo «9 se montrent selon leur bon plaisir. . Dont Leibniz se souviendra, . Cf. De Cherubim, 87-90. . Lequm Afllegoriae, 1, 3. Trad. C. Mondésert. Cf. Legum Allegoriae, 1, 5-S. le Démiurge a retiré au ciel l'usage des six autres, c’est-à-dire les mouvements dans les six directions de l’espace (Timée, 48b). Philon fait correspondre aux sept orbites planétaires, les cinq sens, l'organe de la phonation, la puissance génitale, commandés par le centre directeur immobile qu'est le vobs. Ce dernier est moins une huitième puissance que la monade, c'est-à-dire un autre aspect de l'hebdomade. Dans les Legum Allegoriae, l'hebäomade est le symbole de la vraie lumière qui vient s'ajouter à l'âme, Ja vertu ou la sagesse. Cf. 1, 16 : Érav èruyéveror th vuyT 6 aura É69ouaDa duos A6 VOS... ; 1, 17: robc xarà vè Édouov ua Bsiov ds danPoc oùs mivnbévrus Tpérovs ebhoyet. à Oeés.. : 1,18 : œèrla 3 À D hu ebAbyioThs 7e at dyios véyovev 6 xura Tù ÉtOoUov Ha réetov os éyev Sasrév. Le Logos divin comme le ciel et comme l’âäme humaine parfaite se meut en conformité avec l'hebdomade : 00203 6 matt EMBou4dx #ivubpLEvoc rédac F6yes. (1, 19). Le caractère de l'hebdomade est transcendant. Lorsque Samuel en son âme donne naissance à l'hebdomade, il ne s'occupe plus d'aucune œuvre terrestre (Qrod deus immulabilis sil, 11-13. De même Philon dit (Quaestiones in Excdum, I, 122) que le Logos n'est pas imprimé duns le monde, mais erprimé par lui,

297 Le De Opijicio Mundi montre l'homme individuel modelé avant Du reste comme dans le Timée, on distingue dans le De Opificiu Mundi et dans le Legum Allegoriae un courant de pensée biologique d'avoir commis aucune faute, comme un chef-d'œuvre de l'art divin (136 et ss), un citoyen du monde, un compagnon des étoiles et une perspective éthique. Selon le premier, le Récit de la Création (143-144), l'inventeur du langage (143-150). De même sclon le obéit à une gradation ascendante. Pour le Démiurge, le monde sensible ne sera complet et achevé qu’une fois que, à l’image du modèle intelligible, il renfermera les trois espèces de vivants mortels (Timée, 41b). L'’incarnation des âmes est prévue el Legum Allegoriae qui, nous l'avons dif, correspond plus spécralement à la partie physiologique du Timée, la création de l'intelligence et de la sensation, dont l'existence implique le contatt, par nécessaire (42a). La création du microcosme obéit aux mêmes son intermédiaire, de l'esprit avec les sensibles, fait, dès l'origine, et qu'elle doit surmonter comme le Démiurge a surmonté le chaos la terre, cet esprit terrestre intermédiaire entre la sensation qui partie du plan divin. L'homme que Dieu crée de la poussière de lois que celle de l'univers. Le chaos corporel auquel est liée l’âme comme lui est appelée terre (1, 1) et l'intellience qui est insufflée par Dieut, est représenté comme en frain de s'incarner sans UDOIr cosmique n’est pas un châtiment, mais une nécessité physique. Ce point de vue biologique explique la place très importante faite dans le Timée à la physiologie du vivant mortel. Le Timée ne connaît encore réalisé ce procès (1, 32). C'est une âme imparfaite par sa nature même el qui n’a qu'unc des trois qualités qui lui auraient été indispensables pour se maintenir dans le jardin de la vertu (1, 59). On serait donc en droit d'en conclure que la chute était inhérente à la condition onlologique d'Adam. Cest encore à pas de péché originel dans l’histoire de l'humanité. Ce n’est qu'une fois incarnée que chaque âme individuelle choisit, par ses conduites mêmes, entre les deux termes qui lui avaient été indiqués lors de la procession : ou bien s’abandonner au torrent du sensible, quitte à subir l’évolution à rebours et se réincarner à un niveau biologique l'initiative divine qu'est due la naissance d'Eve, coHaboratrie indispensable d'Adam qui sans elle nest qu'un aveugle et la | « moitié d’une âme complète »?. À la différence des démons, des héros où des anges, ces ämes qu'une conslilution plus divine$ empêche de s'introduire dans des inférieur, ou bien soumettre à la révolution du Même et du Semblable en elle (c'est-à-dire à la raison individuelle réglée sur le mouvement de la Sphère des fixes) toute la masse tumultueuse et déraisonnable qui est venue s'ajouter à son être, afin de revenir à corps mortels et de se soucier des choses de la terre, Adam, comme « la forme de son état premier el meilleur »? : c'est-à-dire, de retrouver l'harmonie que l’âme connaissait avant l'incarnation. Mais cette expression même semblait déjà indiquer une dégradalion dans le statut de l’âme incarnée. Surtout, le mythe du Phèdre?, dont les données sont apparemment aussi inconséquentes sur le plan de la logique rigoureuse# que celles de l’histoire d'Adam et d'Êve selon le De Opificio Mundi ou le Legum Allegoriae, semblait lier l’incarnation de l’âme à la notion d’une faute et d’une chute qui l'aurait son nom même l'indique, est destiné à la vie terrestre. Comment faut-il, alors, interpréter sa faute et sa chute ? La même ambiguïté existe ici que dans le T'ümée et dans le myxtlie du Phèdre. De même que dans le Phédre les âmes suivent les dieux dont elles sont les choreutes, dans des conditions d'être qui ne leur permettent pas de se maintenir à leur suite, de même Adan, nous l'avons dit, est dépourvu des qualités qui lui permettraient de persister dans la vertu. Il est contraint de descendre avec Eve en détournée « de la réalité supra-terrestre sans couleur, sans forme, intangible » pour Ja précipiter dans le sensible. Philon y verra comme une doublure philosophique du récit concernant l'expulsion d'Adam, ainsi que nous le montrerons après avoir souligné, au préalable, le fait que la perspective biologique ascendante n'est nullement absente du De Opificio Mundi, du Legum Allegoriac , 1. Legum Allegoriae, 1, 32-39; Quis Rerum Divinarum Heres, 568; Je Plantatione divine 19 s : Quod Delerius Potiori insidiari soleat, 83-90. Selon Leg. All, T, 42, l'âme non plus que d’autres traités où Philon est amené à traiter de l’histoire d'Adam et d’Eve. insufflée à l'esprit terrestre esl une faible brise comparée an souffle puissant qui anime l'homme à l'Image. De même selon le Timée, 414, les âmes humaines que le Démiurge d’un dose dans le cratère qui lui avait servi pour la création de l'ame du monde, sont alliage moins parfait. 1. 42d, trad. A. Rivaud : elç ro the rporns nai4 dpiorne dpixorro elôos EÉecos. 2. De Cherubim, 58. 1-16; De Planta3, Cf. la transposition du mythe du Phédre dans Lie gigantibus, 3. Cf. V. Goldschmidt, La Religion de Plalon, Paris, 1949, p. 91, note 6, qui souliwne justement l'intention protreptique du mythe du Phèdre, dans lequel c'est la condition des âmes incarnées, en possession des deux penchants, attribuée aux choreules inçorporels des divers dieux de ia grande procession, qui coustitue le moteur du drame. Le mythe du Phèdre cuhnine essentiellement en une exhortation à la philosophie, concernant Ics hommes. 28 2. Phèdre, 2417a - 248c. tione, 14: De Somniis, I, 138-142. Les ârnes plus divines (rès BE Derorisas uraoxeus , De Aayobouz, De Planiat., 14; petiévoys Devruire nai Ariuréccv éruayosoa somme aux dieux Somniis, 1, 140) et qui ne s'incarnent jamais ici-bas, correspondent en ämes humaines les sont autres les ; anges aux assimilés de la procession du Phèdre ou remontent à leur patrie qui se laissent emporter par le tourbillon des sensibles conformément à des nombres et à des périodes fixées par la nature.

un milieu ontologique inférieur où les tuniques de peau! seules leur permettront de subsister et où le procès de l'incarnation dont il était fait mention dans Legum Allegoriae, 1, 32, parviendra à son terme. Mais ces tuniques c'est Dieu lui-même qui en revêt ses créatures et Philon en célèbre la confection comme une œuvre digne du Créateur?. La scène de la chute est, dans le De Opificio, 154-155, narrée en termes assez équivoques. Au moins ressort-il de ce texte que l'âme humaine a eu à « choisir » entre ses deux penchants ou si l’on préfère parler en termes du mythe du Phèdre entre l'obéissance au cheval docile ou l’abandon à l'impulsion du cheval rebelle. Chez Philon l'équivalent du premier est «l’Homme à l'Image »® ou l’arbre de vie et l'équivalent du second, Ève séduile par le serpent et l'arbre LE RECIT DFE LA CREATION CHEZ PHILON 299 de la connaissance du bien et du malt. De fait, si l'incarnation se situe bien au terme de la faute d'Adam, elle n'en indique pas clairement la nature et du reste elle était, nous l'avons dit, inévitable. Si bien qu'il paraît légitime d'admettre que le crime consiste ici non tant dans le fait de choisir le sensible, mais dans la manière dont Adam le choisit. Placé entre les deux arbres du paradis comme entre les deux pôles d’une alternative® il donne la préférence en lui au penchant passionnel, il place au-dessus de la vertu et de la piété la sensation corrompue par le plaisir qui le lie obligatoirement aux innombrables sensibles d’où elle tire sa il est reproché à substance. Le De Opificio Mundi est formel*, Adam non d’avoir choisi l'incarnation, puisque l'Adam, mis en scène dans ce passage, est concret, mais d’avoir fait bon marché de la piété et de la sainteté, en leur préférant la vie sensible déréglée et l'amour de soit. C’est la faute même contre laquelle le Démiurge du Timée mettait en garde les âmes une fois qu'elles se seraient incarnées. Adam et Eve deviennent une seule chair. «Tel est ]. Conformément à une image d'origine orphique (ef. Empédocle, fragt. 126 Liels ; Porphyre, Sur l’anire des nymphes de l'Odyssée, 14), Philon interprète les tuniques de Genèse, IIT, 21 comme symbolisant le Corps : cf. OQuaestliones in Genesim, 1, 53. Comparez aussi Legum Allegoriae, 11, 58; De Fugu el Inventione, 110. 2. Quaestiones In Genesim, 1, 53. 3. La conceplion que Philon se fait de «l'Homme à l'Image» mérilerail une monographie. Qu'il nous suffise d'en signaler ici les traits principaux. L'« Ilomme à l'Image » est l’image du Logos de Dieu et le paradigme de Adam terrestre (c'est-à-dire du voÿs en l’homme. Quaestiones in Genesim, I, 4). Mais c’est aussi un autre nom de la sagesse élevée et céleste, du vobs au-dessus de l'homme et le paradigme de lu partie directrice de notre âme emplie de pensées comme le paradis est empli d'arbres (De Opificio Mundi, 154). Voilà pourquoi Philon aflirme soit que «}'Homme à l'Image » a été constitué gardien du paradis (Legum Allegoriae, I, 53, 55, 88) puisqu'il est le modèle d’après lequel le paradis a été planté ; soit qu'il n'a jamais été introduit dans le jardin (De Planialione, 44; Quaestiones in Genesim, 1, &) puisque le paradigine est en quelque sorte extérieur à l’image ou que, comme aurait dit Platon, seules les âmes incarnées ou Îes natures intermédiaires (cf. Banquet, 204a) ont besoin de philosopher. Si «l'Homme à l'Image » est distinct par définition du Logos de Dieu, il n'en est l'homme dont il parle, s'écrie Philon, il préfère l'amour des passions à l'amour de Dieu »5, En effet, la partie supérieure de l’homme, l'intelligence se laisse subjuguer par la partie inférieure au lieu de lui commander. « Il se dissout dans l'Inférieur, le genre de la chair, la sensibilité qui est la cause des passions. » L'âme fidèle à sa vocation procédera au rebours d'Adam, elle soumettra la sensibilité à l'intelligence et cherchera à imiter la conduite de Lévié. Si les perspectives transmigratoires du Timée ne sont pas franchement maintenues chez Philon, l'analogue s’en retrouve toutefois’. D 1. « L'arbre de la connaissance du bien et du mal » symbolise la dyade c'est-à-dire la matière et. le devenir avec leurs vicissitudes (cf. Quaestiones in Genesim, 1, 15, 36) pas moins une reproduction extrêmement fidèle. Au point que la terminologie de Philon et aussi la science hurnaine qui en est inséparable et qui est terre-à-terre, médiocre et à éclipses. Philon l’oppose à la science du Logos ou de l'Univers. Cf. De Opificio Mundi, est ici en apparence assez confuse., En effet dans Legum Atllegoriae, 1, 43 «la Sagesse 154 ; Quaestiones in Genesim, I, 11, et comparez 57. exaltée et céleste » est nommée principe, image et vision de Dieu (&pyhv at etxéve 2. Cf. De Opificio Mundi, 155: Oéuevos 8È Torous (scil. les arbres) ro 6pouc Ëv s Qu? Comparez De Plantalione, 37. #al 6paoiv Geod) cependant que dans De Confusione Linguarum, 146, le Logos porte les noms de « principe, nom et substitut de Dieu, Homme à l'Image, Israël le Voyant » 3. Jbid. I] faut noter que, dans ce passage, le choix d'Adam n’a été précédé d'aucun (tpyh xat.bvoux Geob mat X6yos mai 6 ar” elxbva EvBpuros at 6 6pov 'IosxrA) Certains avertissement divin. Adam se décide en se réglant sur son libre arhitre qu'il a laissé textes (Quaesliones in Genesim, 1, 11, 57) en donnent une image qui semble rappeler se corrompre par la euaxvriæ. Son choix n'en est pas moins, objectivement, une révolte de bien près l'âme du monde. Sur le plan philosophique, « l'Homme à l'Image » est contre Dieu. Il s'est détourné du ciel et s'est livré complèlement à la terre (cf. Quaesiiones le symbole de l'âme sainte qui aspire à rejoindre le Logos dont elle constitue une in Genesim, 1,51). 4. De Cherubim, 58-61. D. Legum Allegoriae, 11. 50. Trad. C. Mondésert. 6. Cf. Legum Allegoriae, 11, 51 : De Ebriciale, 70, etc. 7. En ce qui concerne les végétaux, leur création obéit selon le Timée au principe imitation (Legum Allegoriae, II, 4). Par l'insufflation qui lui a imparti un faible souffle du pneuma divin, l'homme moyen Jui-même a recu vocation d'aspirer à rejoindre l'Israël Céleste ou «l'Homme à l'Image » qui est l'idée d’où il procède el qu'en une certaine manière il porte en lui-même sous forme d'empreinte (cf. De Decaloga, 134). Cet élément démonique en l'homme, le vs5s qui par essence est vertu et vision de Dieu, tend nalurellement vers l'arbre de vie, symbole de la piété et autre désignation allégorique du Logos : cf. De Opificio Mundi, 154, et De Plantalisne, 41, d'une évolution ascendante ou plus exactement d'un finalisme dans lequel Philon pouvait retrouver sans peine la doctrine de Moïse. La flore est produite avant l'achèvement de l'espèce vivante à laquelle elle fournira abri et nourriture : Timée, 77.

301 Selon Timéet comme selon Moïse, l'humanilé masculine existe vrai que, malgré des analogies incontestables, entre le récit de naissance, issues des hommes qui s'étaient au cours de la première irréductibles. Surtout, le Récit de la Création selon la Bible, est, d'abord seule. Les femmes n'apparaissent qu'à la deuxièn e existence laissés subjuguer par la lâcheté ou l'injustice c'est-à-dire qui avaient laissé prédominer en eux l'élément irrationnel D même d’après Philon, comme nous venons de le voir l'homme fautif se transforme en femme sous l'impulsion de cette sen ibilité qui est tirée de sa propre substance?. FT | A la différence du De Opificio Mundif, le Legum Allegoriae ne connaît qu'une faune symbolique, Sa signification s’éclaire lorsqu on la rapproche du Timée. Selon le Démiurge“, si l'âme qui d'homme a été transformée en femme persistail dans sa malire suivant la manière dont elle aurait péché, elle « serait. toujours à la ressemblance de son vice, transformée en un animal ». PURES gag Passage de Timées J0e-91, transpose dans les termes génétiques n à rebours et sur le mode ironique, une conception comme le mythe de la béle monstrueuse du 1X® livre de La hé bliques. Ces notions platoniciennes sont à Ja base de l’allégoric des animaux qui se lit dans Legum Allegoriae, 11, 9-19. Philon fait de ces animaux la désignation symbolique des passions qui peuvent être pour l'homme des aides ou des ennemies selon qu'il se les soumel ou non. Philon joue sur le sens du verbe «appeler » : « donner un nom» ou «inviter», pour montrer que lorsqu' Adam donne des noms aux animaux il leur fait en réalité accueil et se transforme n eux. Ces noms « deviennent les noms$ non seulement de l'objet appelé, mais de celui qui l’a appelé : si par exemple, c'est le laisi quil avait accueilli, il était appelé homme de plaisir : si est le n os D ete on ; n .e est l intempérance, intempérant ; est , e, et ainsi du reste ; de même que l’homme qualifié en vertus est appelé selon ses vertus prudent, tempérant juste ou courageux, de même celui qui est qualifié en vices est appelé injuste, imprudent, lâche, quand il aura appelé à lui et accueilli les dispositions correspondantes ». POSER En un mot il paraît certain que Philon a trouvé dans le Timée une analogie générale entre le mythe cosmogonique du traité platonicien et le récit de Moïse, ainsi que des possibilités récieus s de motiver ce dernier philosophiquement. I] n’en reste nas moins Platon et celui de Moïse subsistent des points de divergence nous l'avons signalé, d'une complexité extrême pour l'exégèse soucieuse de l’amener du plan du mythe à celui du logos. I offre des possibilités d'interprétation multiples qui se chevauchent et se contredisent ou s’annulent réciproquement. Ces incertitudes se reflètent, en particulier, comme nous avons cu l'occasion de le signaler, à propos des œuvres du septième jour et de la genèse de l'homme, dans les écrits mêmes de Philon. L'origine d’une telle ambiguïté doit être cherchée dans le texte de la Bible. Comme il est notoire, le second verset du. deuxième chapitre de la Genèse : « Dieu acheva au seplième jour son œuvre qu'il avait faite et se reposa au septième jour de Loute son œuvre X qu'il avait créée en la faisant » est rendu dans la version des LX de la manière suivante : «xai œuveréhenev 6 Os: ëv +7 fuéoz 7 EXTT, rà épya aùroÿ à émoiros xal AUTÉTAUGE Tf fuéox Th E000uT, dr révrov rov Épyov adrob Ov énutrss ». Celte traduction interprète d'une manière sans doute légitime la première mention du septième jour qui se lit dans le texte massorétique comme une Himite excluant entièrement l’hebdomade et la consacrant entiérement au «repos » divin à la façon du sabbat. Mais rien n'empêchait de comprendre le texte hébraïque comme indiquant que les labeurs de l'ouvrier cosmique avaient empiété sur une partie du septième jour; et il n'est pas impossible qu'une telle tradition ait existé à Alexandrie, en dehors même de Philon. On pouvait donc imaginer que l'achèvement de la créalion, dans son aspect le plus haut, avait eu lieu durant l’hebdomade avec la réalisation concrète des espèces ayant à son sommet l’homme, porteur du souffle divin. Quant à l'homme, s'il était facile d'admettre que «l'Homme à l'Image » eût été créé avant Adam puisque le paradigme précède normalement la réplique qui l’imite, on se heurtait à la question de savoir pourquoi c'était l'aspect immortel de l’homme, « l'Homme à l'Image » qui avait été créé «en conformité avec l'hexade », chiffre du sensiblet, tandis que l'on pouvait, inversement, être amené à siluer la création de l’homme matériel au jour consacré. L'analyse de certains textes de Philon permet d'apporter une réponse à ces difficultés. Nous y apprenons, en effet que l’hexade 1. Timée, 42a, 90e. 2. Cf. Legum Allegoriae, II, 73. au ju draiué, fidèle ! rentre du texte biblique, raconte la genèse des espèces animales ans ] cendant. Certains détails, détails, tels< le caractère ‘aractère fruste frus des PE noi poissons, peuventl PrUsRS de gimée 92b. La description du serpent, symbole du plaidir qui ut Rorter | son ventre sur la terre (De Opificio 1Mundi » 157 197, et Legum Allegoriar, Aleg 11 S provient de Genèse III, 14 interprété à la lumière de Timér, 9a k FES 4. Timée, 42c. Trad. À, Rivaud. | 5. République, 588c et ss, 6. Legum Allegoriae, 11, 18. Trad. C. Mondésert. cest, s'agissant de l'homme, non une allusion au caractère mortel de l'Univers, mais à sa perfection : celle de l’homme vertueux en fait un parent de l'Univers?. Dès lors, il est possible de placer au sixième jour, et ce, en raison d'une singularité philologique de 1. Leyum Allegoriae, 1. 4. 2. De Opificio Mundi, 82, Quaeslivnes in Genesim, IV, 164.

303 Genèse, I, 26 et 27, la création complète du microcosmel. Inversenumérique. Il prouve ainsi le caractère rationnel du Récit de la Création selon Moïse et surtout la réalité du plan divin dont ce Récit affirme l’existence dans l'univers et dans les choses. Tel est, en effet, l’objet essentiel, l’objet propre, nous l’avons déjà souligné, du traité philonien. Les vraies idées dans le De Opificio Mundi, sont, croyons-nous, non pas les objets que l’on décrit, mais leurs mesures1, les nombres, qui indiquent non une succession temporelle, l'image » au sens restreint, confié à la garde du génie divin qui même temps qu'ils éclairent les divers niveaux d’être et la nature ‘ profonde des choses. Mais, dans le domaine du commentaire arithmologique également, l’on se gardera de vouloir ramener trop rigoureusement Philon à un système précis de la pensée grecque. L’harmonisation ment, le caractère de l’hebdomade, «signe et chiffre » du parfait Logos, rend compte du fait que Moïse, devenu incorporel, et semblable au Logos par une seconde naissance mystique qui lui fait « transcender la République de l’Univers?», est appelé au haut du Sinaï le septième jours. Mais Adam lui-même reçoit, par la grâce divine, une participation au Logos, faible et pourtant qui suffit à faire de lui un «homme à l’habite, « une plante non point terrestre, mais céleste »4, La genèse de cette « plante céleste » est donc concevable lors de l’hebdomade d'autant plus naturellement que dans l’arithmologie des pythagoriciens le nombre sept est le symbole de la créature rationnelle qu'est l’homme concret. La pensée de Philon reflète ces incertitudes. Elle reste constamment, concernant le Récit de la Création, enchevêtrée ou peu claire. Ce n’est sans doute pas un hasard si Philon évite de comme on sait, mais un ordre logique, un sens de la création, en réalisée avec le pythagorisme n'est qu'imparfaite. (est que les données premières pour Philon ne sont pas les spéculations numériques des néo-pythagoriciens, mais les S nombres contenus systématiser l’enseignement de Moïse en une doctrine cosmodans la Bible et dont il s’efforce de rendre raison à l’aide des données de la philosophie numérique courantes à son époque. Ÿ ramener domaine de l'exégèse du texte scripturaire. Certes, quelques textes des Legum Allegoriae ou des Quaesliones in Genesim postulent bien qu'une partie des œuvres de l’hexaméron élaient incorporelles mais nous n'avons pas les moyens d'affirmer en toule certitude que Philon étendait cette qualité à toute l'œuvre des six jours el Cet angle très particulier de la pensée de Philon permet de rendre compte de ce que l’arithmologie de l'auteur alexandrin, gonique complète et unique, mais se cantonne toujours dans le l'influence, partout sensible, du Timée peut inciter à rechercher une explication différente. Surtout, il est impossible de ne pas observer que, dans le De Opificio Mundi, Philon se contente de suivre verset par verset la narration biblique à laquelle il se garde les singularités apparentes du texte scripturaire était à ses veux à la fois expliquer la Bible et la défendre. surtout lorsqu'on la compare d'un traité à l’autre, peut sembler avoir de luxuriant, de confus et finalement, en dépit des notions mathématiques mises en œuvres, d'assez peu rigoureux. Ces singularités sont sensibles dans le commentaire arithmologique semble-t-il, d’ôter rien de son obscurité, ne mentionnant la doctrine du Récit de la Création et ne se bornent pas au fait que les végétaux dans le De Opificio Mundi correspondent. à la triade, les animaux à la pentade et à l’hexade, l'homme à lhexade ct à l'hehdomade univers que l'on suppose intelligible, d’une façon si extraordinairedoctrines relatives à la dyade, la triade, la tétrade et l'hebdomade. des idées que là où Moïse lui en fournit l’occasion et non au lieu où l’eût exigé la logique et, surtout, décrivant les réalités d’un ment concrète que l’on éprouve à chaque instant quelque peine à maintenir la relation sur le plan abstrait où elle est censée se situer. Plutôt qu’une description du Monde Intelligible le De Opificio Mundi nous parait être une étude de l'énlelligibilité du monde, idèlc à la suggestion même du texte biblique qui met en scène des réalités sensibles et non des idées, Philon part du donné concret de l'univers et l'interprète à la lumière de l'allégorie 1. Cf. le passage du De Fuga et Inventione, 71-73, que nous citons plus hauL. 2. De Gigantibus, 61. 3. Cf. Quaestiones in Exodum, 11. 46, cité plus haut. 4. Timée, S0a. Comparez Philon, De Opificio Mundi. 69, De Plantatione, 17-19, et : . + ; Quaestiones in Genesim, 1, 93 : « l'homme céleste est un être | mixte composé ?d'une "7âme etd un Corps ». Du reste les Septante dans Genèse, Il, 7, désignent Adam ile l'appellation de +ov &swrov avec l’article d'excellence. selon un ordre qui est strictement mosaïque et non pas pythagoricien. L’on observe aussi une sorte de concurrence entre les Pour le Legum Allegoriae, 1,3 : «la dyade est l'image de la malière divisée et, fractionnée comme elle: et la triade, celle du corps », solide, puisque le solide est divisible suivant trois dimensions? invoquée n’est dvade la 36-40, Mundi, Mais dans le De Opificio que pour montrer que la création du ciel sensible succède logiquement à la création du monde intelligible. La triade n'y est simplement pas commentée. Tandis que la tétrade que Philon célèbre en termes tout à fait pythagoriciensÿ semble marquer un 1. Cf. par exemple Quaeslionrs in Genesim, IV, 8, et la remarque d'É. Bréhier, Ilistuire de la philosophie, t. 3, p. 441, sur le symbolisme numérique des néepytharnriciens, où le nombre est envisagé « non comme point de départ d'une science autonome, mais comme méthode d’accès à une réalité non sensible ». ?. Trad. C. Mondésert. 3. Cf. De Opifirio Mundi, 47-53, 102, et comparez Hiéroclès, Commentaire sur les vers d'or des Pythagoriciens, trad. M. Meunier, p. 244 et ss.

nouveau départ du monde sensible. En effet, la tétrade était dans les spéculations pythagoriciennes liée à la doctrine de l'harmonie des sphères et Philon y voit une justification du fait que Moïse situe au quatrième jour l'ornement du ciel. Mais la tétrade est aussi la figure du solide. Le point correspond à la monade, la ligne à la dyade, la surface à la triade, tandis que le solide est le propre de la tétradel. En outre, la tétrade était chez les pythagoriciens l’objet d'une vénération toute particulière. Les Vers d'Or (47 s.) nomment Pythagore «celui qui nous transmit le quaternaire sacré, source de la nature dont le cours est éternel ». « Le quaternaire, commente Hiéroclès, embrasse et contient toutes choses, Il est le nombre des âges, des sociétés. Effectivement, le quaternaire est la cause créatrice et ordonnatrice de tout, le Dieu inlelligible el suprême qui créa le dieu qui règne dans le ciel el dans le monde sensible »?, Une excellente note de M. Meunier propose de reconnaître dans la formule concernant le dieu céleste et sensible « le dieu qui se manifeste dans l’ordonnance harmonieuse du monde » et renvoie aux dernières lignes du Timée. Quant à la tétrade, elle symbolise le Dieu suprême et caché en tant qu'il crée le monde. Ou, si l’on préfère, la tétrade est l'aspect démiurgique de la monade, tandis que l’hebdomade figure la tétrade «inscrite » dans l'Univers® : l’ordre et la loi du Monde‘. En d’autres termes encore, et, cette fois, en termes philoniens, la tétrade ct l’hebdomade sont également des désignations du Logos : l’une du Logos en tant que principe d'organisation et d'équilibre de l'Univers, l’autre de la Sagesse et de la Sainteté qui s’y reflètent tout en lui restant transcendantes5, Voilà pourquoi toute une série de textes de Philon célèbre la tétradef comme l’origine du monde sensible. Dans Quaestiones in Exodum, 11, 93, 94, 95, 97, la tétrade figure le Logos à la fois visible et invisible qui sépare les réalités incorporelles, contenues dans la première triade de la semaine cosmique, 1. Cf. De Opificio, 49 ; De Decalogo, 25. 2. Ilieroclès, op. cil., p. 245 et note 2. 3. Cf. ibid., p. 242 sq. : « Le quaternaire est aussi un milieu arithmétique entre la monade et le septémaire, car il surpasse la monade du même nombre dont il est surpassé par le septénaire, supérieur de trois à l'unité et inférieur à sept également de trois. » Comparez De Opificio Mundi, 102; Quis Rerum Divinarum Ieres, 165. 4, Cf. De Opificio Mundi, 100. La Tétrade est le Logos en tant que Démiurge, seconde: Dans Que Here des réalités corporelles que renferme dla la cr ion & sont figururé rés PA jours s de 30 les sept tjour jui narum Iere" s, 165, Divi reupep Gccu Jour jour e e m rièm quat le k< créé le. Le s oleil ) le chandelier du Temp Logos « le ) e re e et symbolis prari che centrale du Juminair ; Ja bran it Îleses n en ee et es rair le cont Sépa É rant t les d enen sépa CrÉ le monde ivi seur » qui crée divi a ur de e Pep de mon de ce conciliant “ar sa présence médiatri re de |la tr x s e deu ss , d'aut a de, pa rt et iti tion posi ? lité, et l'op égal l'éga g 50 et ère que l'éternité Triades de la semaine originelle sugg égale. nn | | re mesu une mobile le tempss ont reçu parois et tion mula accu e Si déroutants que puissent sembler cettil est ques e r mar » s jus $ s, g ithmologique sy oles arit} de symb ce cumul de : e € S ne tent nt Fplutôt qu'ils 1 se complète 'ensemble ils des des on on Phil pour p sont bresN sont t entre eux. L es nombre ê éren érent É terf qe ou n'in q vo qu'é qu'é ceux et es “hos « vertes sur la nature des ‘Live i un ère, , à ses TE qe mani foïse ont, , en quelique tion selon Moïs ré Créa Cré la la de de P ci récit P le ts q ven 1ls r 5 st "latonon*. bres 1idéaux de Plat veux les propriétés des nombres eux on ne sable e entr an pend indé ment ordre ile sont fonciére si ôibleJ sens S € la réallé e e u q qu t t m C ndan es,S cepe | ter les unsS aux< autres, les ajou i Ain: Ains s. a l à à ux idéaux idéa s e res nomb ces s s€de ieur ie]ciper de plusieur seut parti et les jours suivants enseigne l'o phsition. entre le Jour Un le séparé, D ciel partitipe ton L'okistence d'un monde intelligib Crea?ie le cra e ; la erérieureà la monadad post est post -ci est dyade en tant que cellesci Po SU la la ère re sugg suggè , jour ième rois troi: av t le soleiÏl, au des é plantess avan que, AU qua sen ; divine >s à l'omnipotence .d i naturelles des lois bi tion tant ent en e de dyad dya la à r orti ‘auu ress à la terre et auxN mers, ils ont bea t le temps et les mesures La <ensibles c'est la tétrade qui, suggéran ire de 1 nnix eTs else sa a temps ainsi que la structure quaterna ni r mise | ù aite et+ corco ) intelligible> de &sa plus parf : ipe est le princ riome quat Le et, s temp le avec tion D'ailleurs le monde commence animales et l nomme e He jour;le monde est, sauf les espèces nomb pe rappelle nts ta uivaants trois TON res suiv Les trois ité.. Les 'é rnité gé de l'éte dégag mentt déga e. ss tr de e n mm com co et, ue dre zoologiqu i l'ordre tia n que suit la gradatio tes es ces espè des ls ntie ntic esse S ment les caracctères orammes, résu ne lu la indique enfin que S'agissant de l'homme, l'hebdomade dévart ton ] Probe ent de t poin n qu'u du quatrième jour n’est e e sert sophi rhilosophi : laquelle Ja philo ‘univers parfait vers re de l'un nnière est la luni té Ni uni Il ete laqu sans ique de passage®. Quant à la justice cosm geere a !. subsister, la Bib ourrait «ètre son propre ami» ni eux en ï r répa se laisse : 0 " s . . 11, 122 : « But the divine Logos, which is established over all things, is immaterial being, as it were, not impressed upon them but expressed, for it is external Lo all substances and to all corporeal and incorporeal elements. » 6. Le nombre quatre est dans la Bible un nombre sacré. Cf. e.g. De Planlalione, 117-126. Comparez aussi De Opificio Mundi, 52. , - . . a … L . à , np è e ‘ ur s L inelle Aussi puisque l'hebdomade orig ateur. Toules res 16Con$ médi s Logo le par triades séparées l’'hebdomade le Logos en tant qu'âme du monde. 5. Cf. Quaesliones in Genesim, I, 57, trad. R. Marcus : « For in a certain sense the wisdom of the world was a mirror of the powers of God, in accordance with which it became perfect and this unfverse is governed and managed » : Quaestiones in Exodum, 305 LE RÉCIT DE LA CRÉATION CHEZ PHILON Cf. =Ou js Rerur à {tée ù Ps L compte iune e* i ? médi Dans le & 219 Q lala tie 169. + on noti e Cett 6, 7,9, t les Six autres. vient ‘diviser exactemen rum Jreres ina i Div l e élémen et qui sepliémém un s comme e, },J, 4, 4, 5, Genèse, ï ans Genès is que dans ndants bibliques, puis du Logos diviseur a des répo tes na . ation sépar de es term en 14, elc. la création est rélatée . Cf. Aristote, Melaph. M 6, 1080 à 30-28: 1, 11-14; 108 à 3. Quaeslivnes in Genesim, 1, &, 97.

i sériques de LEc l'Écriture numériqu Iusions is le critique se M oquer. hmolagiaies De nes légitime dede les éx Peer é tement Prderae onst ment de réifier les symboles ne eo mÈte OÙ pue et eux uné théorie physiqu Etendre asecoi sur aq e € eue pour PO demander demancer se so de lieu au nt eohé cohérente, nent de Î PR q et allégués sont symboles ces propos quel *S à contexte contexte | visée exégétique exacte. Valentin NIKIPROWETZKY. 6ÿ . NIkIPROWETZKY V.. Pro blèmes du Récit de la créa Avec le pythagorisme] : tion chez Phiton [rapports cf. Philo Alexandrinus. NIkIPROwWETzkY V., Problèmes du Récit de La drie : REJ IVe Sér, jv 1965 271-306. | Con création che Pkilon d’Aleranfrontation des textes traite du Récit de la Création. Le De où Philon opificio ligibilité du monde plutôt mundi est une élude de l'in qu’une description teldomaine du commentai du monde intelligible . Dans le re arithmologique, l'harmonisation avec risme est imparfaite, le pyt Philon accumule des Cependant, dans l’e symboles arithmologiq hagonsemble, se complèten ues qui, t plutôt