Un portrait de Pythagore dans la Liturgie de Mithra

Author(s): Michela Zago Source: Zeitschrift f r Papyrologie und Epigraphik, Bd. 177 (2011), pp. 53-56 Published by: Dr. Rudolf Habelt GmbH Stable URL: https://www.jstor.org/stable/41291149 Accessed: 19-03-2020 16:47 UTC JSTOR is a not-for-profit service that helps scholars, researchers, and students discover, use, and build upon a wide range of content in a trusted digital archive. We use information technology and tools to increase productivity and facilitate new forms of scholarship. For more information about JSTOR, please contact support@jstor.org. Your use of the JSTOR archive indicates your acceptance of the Terms & Conditions of Use, available at https://about.jstor.org/terms Dr. Rudolf Habelt GmbH is collaborating with JSTOR to digitize, preserve and extend access to Zeitschrift f r Papyrologie und Epigraphik This content downloaded from 192.87.31.20 on Thu, 19 Mar 2020 16:47:55 UTC All use subject to https://about.jstor.org/terms

La Liturgie de Mithra! (PGM IV 693-699) donne la description suivante de la vision d’un être divin dont est gratifié un initié lors d’un voyage sidéral: GTEVICE TO CEPL KO OWN KATEPXOHEVAG UOTPATOG KO OTO HAPHALPOVTO KO GELOUEVNV THV yñv Kol Katepxopevov Heov drepueyéôn, Pwrıvnv Exovta tv Owiv, VEOTEPOV, xPVOOKÓLLOV, Ev YITOVI Lev Kal YPUOÓ OTEPÁVO Kal AVAEVPIOL. «Regarde bien en l’air, et tu verras descendre des éclairs, briller une lumière éclatante, trembler la terre et descendre un dieu d’une grandeur démesurée, à l’aspect lumineux, tout jeune, aux cheveux d’or, tunique blanche, couronne d’or et pantalons bouffants.» La majestueuse et presque théâtrale apparition du dieu s'accompagne d’une iconographie inattendue, mais non isolée. La taille gigantesque de l’apparition lumineuse est un trait commun aux révélateurs célestes?. Les détails spécifiques de la description tiennent au costume d’apparat dont est affublé le dieu jeune: tunique blanche, couronne d’or, pantalons bouffants. Bien que ce texte ait été de multiples fois étudié, un parallèle littéraire a échappé toutefois aux commentateurs3. Dans son Histoire variée (XII 32), Élien décrit en termes identiques le philosophe Pythagore : Ilvdaryöpas 6 Zanıog Aevknv EEONTA onto, kai ÉpOpEL otégavov ypvaodv Kai avatvpidac. «Pythagore de Samos s’habillait en blanc et portait une couronne d’or et des pantalons bouffants.» La similitude entre les deux textes permet d’avancer une hypothèse sur le dieu costumé mais sans nom de la Liturgie de Mithra. Il est possible désormais de lui attribuer une identité, alors qu’il descend du ciel pour s'offrir à la contemplation du candidat à l’immortalité et lui accorder un oracle. Loin de livrer une représentation de Mithra, la prétendue Liturgie esquisse à traits précis le portrait de Pythagore en philosophe divinisé. Il existe, il est vrai, une difficulté objective dans le repérage des sources d’Elien*. Mais le rhéteur romain, qui se plait souvent a souligner le fait merveilleux et le détail curieux, nous fournit en ce cas un témoignage précieux: Pythagore, habillé du pantalon bouffant typique des Scythes, des Gaulois, des Gétes, 1 Édition critique de référence de ce texte: K. Preisendanz, Papyri Graecae Magicae: Die griechischen Zauberpapyri, I-II, Leipzig 1928-1931; 2° éd. par A. Henrichs 1973-1974; réimpr. München-Leipzig 2001 (dorénavant PGM), t. I, p. 88-100 (= PGM IV 467-834). 2 Ainsi dans le Poimandrès du Corpus hermétique, I 1 (éd. Nock-Festugière, t. I, p. 7, n. 2, où d’autres révélateurs à la taille gigantesque sont répertoriés). Le trait est probablement d’origine juive (Shiur Qoma). Témoignages rassemblés et discutés en lien avec le Poimandrès par G. G. Stroumsa, Form(s) of God: Some Notes on Metatron and God, The Harvard Theological Review 76, 1983, p. 269-288, repris dans id., Savoir et salut, Paris 1992, p. 65-84: «Forme(s) de Dieu: Métatron et le Christ.» L'aspect angélique du révélateur divin est désigné à la façon juive comme une «figure d’homme», etd[oc] &v(8pæx)ov, ou «image» (eikov) d'homme, voir Codex manichéen de Cologne, 12, 1-2 et 119, 6, éd. L. Koenen et C. Römer, Opladen 1988, p. 8 et 84. 3 Exception faite d’une brève note chez W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft: Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nürnberg 1962, trad. angl. Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Cambridge (Mass.) 1972, p. 165, n. 249 : «In exactly the same attire — £v xır@vı AEvK Kal ypvoò OTEPAVO Kal avabvpioi — the higest God, lord of death and rebirth, appears in the “Mithras liturgy” at Pap. gr. mag. IV 699 = A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie (1923°) 14, 15 (a reference supplied to me by M. West).» Cette note n’a pourtant pas eu d’écho. Pour le costume pythagoricien cf. M. Tardieu, Les vétements de lin, Le Temps de la réflexion 3, 1982, p. 47-58. 4 Favorinus (1*-IT* siècle) est probablement la source principale d’Elien, d'Athénée et de Diogène Laérce: J. F. Kindstrand, Claudius Aelianus und sein Werk, ANRW II 34.4, 1998, p. 2971-2977 [2954-2996] avec une bibliographie détaillée. Aucun savant n’a relevé la source d’Élien concernant Pythagore. Le méme passage d’Élien transmet pourtant une autre notice, sur le portrait d’Empédocle. Elle revient chez Diogéne Laérce VIII 73 et dépend vraisemblablement de Favorinus (F. Rudolph, Zu den Quellen des Aelian und Athenaios, Philologus 52, 1893, p. 661 [652-663]).

M. Zago des Perses, constitue, du point de vue du regard culturel grec, l'emblème de l’autre et par conséquent le plus haut représentant de la philosophie barbare”. L'opinion de Walter Burkert, selon laquelle l'étiquette de «barbare» appliquée par les Grecs aux cultures étrangères ferait de Zalmoxis un esclave de Pythagore et de Pythagore lui-même «the pupil of the Egyptians»® étant donné l’autorité reconnue à la culture égyptienne, peut s'appliquer ici à une opération culturelle en sens inverse. La prétendue Liturgie de Mithra montre que l'Égypte s’est à son tour approprié Pythagore, et un Pythagore qui est une figure d’altérité, pour en faire un symbole de divinisation par la philosophie barbare. Le méme document, qu’on a eu tort de prendre pour une Liturgie de Mithra, et tout particulièrement le passage qui concerne l’apparition du philosophe décèlent, en fait, un contexte égyptien. Lépaule d'or d'un taurillon? que Pythagore tient dans sa main droite est la représentation de la Grande Ourse, bien attestée par ailleurs en Egypte. Par un jeu d’ambivalence et d’interprétations en miroir, cette même épaule d’or est une allusion à la cuisse d’or attribuée au philosophe depuis Aristote comme preuve de sa proximité avec Apollon Hyperboréen et de sa nature divineÀ Redéfinir la Liturgie de Mithra Les débats suscités par la Liturgie de Mithra dès son édition en 1903 par Albrecht Dieterich? sont toujours d’actualité, plus d’un siècle après. Ce document, conservé dans le Grand Papyrus Magique de Paris (Bibliothèque Nationale, Suppl. 574) sous le nom d’ano8avatiouds («recette d'immortalité»)!0, oscillait entre deux types d'interprétation. Pour Dieterich, il s’agissait d’un texte originellement mithriaque et liturgique. D’autres spécialistes, en revanche, au premier rang desquels Franz Cumont, refusaient tout caractère authentiquement religieux à ce document, au motif qu'il était magique! l. Dans les deux cas, le concept de «magie» était opposé à celui de «religion», position fort discutable du point de vue historico-religieux et anthropologique. Le concept passe-partout de «magie» sous-tendait pourtant deux méthodes de travail différentes: l’une visait à extraire presque chirurgicalement les éléments magiques confluant dans le texte religieux originaire, l’autre niait a priori la possibilité d’un tel mélange!?. Cent ans d’histoire de la recherche n'ont pas effacé l’héritage transmis par ces commentateurs. Toute approche du texte impose aujourd’hui de s'interroger sur la présence, réelle ou non, du mithriacisme dans la prétendue Liturgie de Mithra. > Pythagore est selon Platon le grand représentant de la sagesse et de la philosophie barbares d’après Clément d’Alexandrie, Stromates I 15, 68, 2-3 (cf. 1 15, 71, 3-5). Entre IV° et III° siècle avant J.-C. l'opposition grec/barbare estompe son caractère politique et prend une connotation culturelle. Dans ce cadre la sagesse barbare revêt progressivement une valeur positive: F. Hartog, Les Grecs égyptologues, Annales. Economies, Sociétés, Civilisations 41, 5, 1986, p. 959-961 [953-967]. Sur la «philosophie barbare»: M. Tardieu, Les débuts de la philosophie de la religion, Annuaire du Collège de France 105, 2004-2005, p. 401-420. 6 W. Burkert, Lore and Science, cit., p. 128. 7 udoyov œuov xpdoeov, PGM IV 699-700. 8 Aristote, fr. 191 Rose, ap. Apollonios, Mirabilia 6, p. 126 Giannini. Cf. I. Lévy, Recherches sur les sources de la légende de Pythagore, Paris 1926, p. 10-17; W. Burkert, Lore and Science, cit., p. 141-144 et n. 119, p. 159-160; P. Kingsley, Ancient Philosophy, Mystery, and Magic: Empedocles and Pythagorean Tradition, Oxford 1995, p. 289-316: «Sandals of Bronze and Thighs of Gold». 9 A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie, Leipzig 1903; 2° éd. par R. Wünsch, Leipzig und Berlin 1910; 3° éd. par O. Weinreich, Leipzig und Berlin 1923; réimpr. Stuttgart 1966. 10 Le codex a été rédigé entre la fin du III° et le début du IV° siècle, mais la datation relative de la soi-disant Liturgie de Mithra est sûrement plus ancienne. Anadavartıouög: PGM IV 741, 747 et 771. 11 Les divergences d’opinions entre Dieterich et Cumont ainsi que les réactions de Richard Reitzenstein et d’autres savants ont été recueillis par Wünsch dans la deuxième édition de A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie, cit., p. 234-240; voir M. Tardieu, La controverse de la Mithrasliturgie chez Cumont, dans C. Bonnet, C. Ossola, J. Scheid (éd.), Rome et ses religions: culte, morale, spiritualité. En relisant Lux Perpetua de Franz Cumont, Journée d’Etudes au Collège de France — 31 mars 2010, Caltanisetta 2010 (Supplemento a Mythos, 1 n.s., 2010), p. 33-48. 12 La perspective évolutionniste de Cumont dans son approche du texte émerge de sa definition de la magie comme «refuge de toutes les doctrines déchues» par rapport à une «religion progressivement moralisée»: F. Cumont, Un livre nouveau sur la liturgie païenne, Revue de l'instruction publique en Belgique 46, 1904, p. 6 [1-10].

Dans toutes les études parues jusqu’a ce jour sur ce document, la réponse a la question posée est presque à l’unisson affirmative: il y a du Mithra et du mithriacisme dans la Liturgie de Mithra. Toutefois, les démonstrations se font prudentes: les emprunts mithriaques se bornent à quelques aspects seulement. Ladite Liturgie serait plutôt, nous explique-t-on récemment, le produit de l’«aura syncrétique» de l’Egypte hellénistique!3. Cette position laisse quelque peu perplexe!*. Néanmoins, aucun essai d’interprétation différente n’a été proposé depuis. Comprendre la Liturgie de Mithra sur des bases nouvelles implique, d’abord, de tenir le document pour un ensemble cohérent, autrement dit sans sur-évaluer ou éliminer telle ou telle partie, et ensuite de le restituer au contexte socio-culturel qui l’a produit: l'Égypte, sa tradition millénaire, son univers mythologique, ses dynamiques rituelles. C'est, en effet, de Thèbes, l’une des grandes capitales de l’Egypte antique, la ville «aux cent portes», que provient le document. De façon plus précise, il appartenait à la «cachette de Thèbes», expression qui désigne une bibliothèque liée aux temples thébains!>. Le pivot de la thèse mithriaciste repose sur deux brefs passages!®, qui sont en réalité loin d’être clairs. Il s’agit, d’abord, dès le prologue qui introduit au rituel, de la mention d’«Hélios Mithra», en lien avec une requête d’immortalité en faveur d’un unique initié, appelé «fils» selon le langage des cultes à mystères. En deuxième lieu, le voyage sidéral du candidat à l’immortalité culmine dans la vision d’un dieu oraculaire aux traits anthropomorphiques. Cette iconographie du dieu a été mise en rapport avec celle du dieu Mithra dans plusieurs bas-reliefs où 1l est représenté habillé à l’orientale et tenant dans sa main droite un Rindsschulter («une épaule de génisse, ou de taurillon»)!’. L'interprétation mithriaque de ces deux points est discutable. Tout d’abord, l'expression «le grand dieu Helios Mithra» dans le prologue de la Liturgie présuppose l'identification d’Hélios avec le dieu Mithra iranien, explicite en Strabon XV 3, 13. Or, une attestation épigraphique provenant d’Arsameia Nymphaios (Turquie orientale) montre que cette interpretatio iranica d'Hélios est déjà effective au III° siècle avant J.-C. sous Antiochus I°, roi de la Commagéne!8. On la trouve également dans d’autres papyrus magiques grecs au contexte clairement égyptien!?. Par ailleurs, l’expression péyac Beds — prise au sens absolu, c’est-à-dire équivalente à uéyiotos Beög et indiquant, de ce fait, une primauté de la divinité en question à l’intérieur du panthéon — est aussi utilisée en Égypte dans le Proscynème de Maximus pour désigner une divinité 13 H. D. Betz, The “Mithras Liturgy”: Text, Translation, and Commentary, Tübingen 2003, p. 23: «so why not Mithras?». L'interprétation mithriaque de ce passage est généralement donnée pour acquise: voir récemment R. Edmonds, Did the Mithraists Inhale? A Technique for Theurgic Ascent in the Mithras Liturgy, the Chaldaean Oracles, and some Mithraic Frescoes, The Ancient World 32, 2001, p. 10-24. Du même avis sont plusieurs spécialistes du mithraisme: voir infra, n. 17. 14 R. Turcan, Initiation, Reallexikon für Antike und Christentum 18, 1998, col. 126 [87-159]; N. Belayche, Résumé des conférences et travaux, Annuaire de l’EPHE, Section des sciences religieuses 115, 2006-2007, p. 178, n. 9 [177-186]. Voir aussi les comptes rendus du volume de H. D. Betz (note précédente): R. Gordon, Probably not Mithras, Classical Review 55, 2005, p. 99-100 (dans un premier moment cet auteur avait soutenu l’interprétation mithriaque, voir infra, n. 17); J. Gee, Review of Biblical Literature 2, 2005, et J.C. Thom, Review of Biblical Literature 3, 2006. Merkelbach, tout en proposant de lire la Recette d’immortalité comme une liturgie des dieux alexandrins Pschai-Agathos Daimon et Sérapis-Aion, n’exclut pas la présence du modèle mithriaque: R. Merkelbach (éd.), Abrasax: Ausgewählte Papyri religiösen und magischen Inhalts, t. III, Zwei griechisch-dgyptische Weihezeremonien, Opladen 1992, p. 38. 15 Proposition avancée par K. Preisendanz, Papyrusfunde und Papyrusforschung, Leipzig 1933, p. 91-95, et reprise par G. Fowden, The Egyptian Hermes: A Historical Approach to the Late Pagan Mind, Cambridge 1986, p. 168-172, qui emploie l'expression «Thebes cache». Hypothese sur la formation et la provenance de ce corpus de papyrus: M. Zago, Tebe magica e alchemica. L’idea di biblioteca nell’Egitto romano: la Collezione Anastasi, Padova 2010, p. 31-93. 16 Cf. A. Dieterich, Eine Mithrasliturgie, cit., p. 46-54 et 76-78. ITR.L. Gordon, J. R. Hinnells, Some New Photographs of Well-Known Mithraic Reliefs, Journal of Mithraic Studies 2, 1977-1978, p. 198-223, en particulier p. 213-219: «Mithras’ Rindsschulter (Pl. XV—X VII)»; R. Beck, Interpreting the Ponza Zodiac: II, Journal of Mithraic Studies 2, 1977-1978, p. 127 [87-147]; H. D. Betz, The “Mithras Liturgy”, cit., p. 183, n. 556 avec bibliographie récapitulative. 18 OGIS, t. I, n° 383, p. 598, 54 (série Apollon—Mithra—Hélios—Hermés), inscription étudiée par M. Boyce et F. Grenet, A History of Zoroastrianism, t. III, Zoroastrianism under Macedonian and Roman Rule, Leiden 1991, p. 325-326. Voir aussi OGIS, t. I, n° 385, p. 604, 7 et n° 404, p. 622, 21. 19 PGM III 80, 100-101 (Mithra membre de l’équipage de la barque solaire), 462 (Helios Mithra); V 4 (Helios, Mithra: «Oracle de Sarapis»).

M. Zago héliaque, le dieu Mandoulis, assimilé à Apollon Pythien29. Quant à la vision du dieu oraculaire lors du voyage sidéral, le document apporte sur ce point une attestation inattendue de l’union entre ce même milieu égyptien et la philosophie. D’après les traditions grecques, en effet, loin d’être isolée et repliée sur ellemême, l'Égypte ne manquait de fasciner les plus grands philosophes, qui l’ont choisie comme destination du voyage de leur formation à l’antiqua sapientia. Inversement, c'est à la pensée grecque que ce document élaboré dans un milieu égyptien doit une aspiration philosophique similaire, en mettant en scène un dieu oraculaire, gouverneur du pôle céleste. La prétendue Liturgie de Mithra n’a rien à voir avec le mithriacisme. Restituons-lui donc désormais le titre que lui donne le manuscrit: Recette d’immortalite, et avec cet intitulé originel les préoccupations philosophiques et religieuses qui furent celles des cercles pythagoriciens de l'Égypte à l’époque hellénistique?!. Michela Zago, Universita di Padova michelazago@libero.it 20 É. Bernand, Inscriptions métriques de l'Égypte gréco-romaine, Paris 1969, n° 169, p. 610-611. 21 Ce document majeur pour l’histoire des idées et des religions est l’objet d’une nouvelle édition avec introduction critique, texte grec, traduction et commentaire par M. Zago, Anonimo. La ricetta di immortalita, Milano 2010 (Saturnalia, 24).