Der griechische Westen: von Pythagoras bis auf Empedokles und Epicharmos

ViertesKapitel nes TLE NE VAA © wa ein, der unter der Herrschaft Der griechische Westen: Von Pythagoras bis auf Empedokles und Epicharmos Gauz neue Wege schlug Pythagoras des Polykrates (um 532) von Samos nach Kroto n in Unteritalien auswandemokratische Erhebung diese aristoderte, von wo aus sich seino Lebensanschauun g, deren Trägerinnen gosehlosseno Gemeinden wurden, in den Städten GroßGriechenlands auf die Dauer eines Jahrhunderts verbreitete, bis eine kratischen Genossenschaften (suvédeuc) mil graus amer Gewalt hinwegfegte. In Pythagoras, von dessen imposanter Persönlich keit uns die von Legenden durchwobene Überlieferung nur einen großen Schatten zeigt, schlossen sich erstmals Intellektualismus und Mystik zu einem vigenartigen Bunde zusummen. Er übernahm von den Orphikern, nicht, wie Herodot meint, aus Ägypten, die Seelenwanderungslehre, muß aber dabei ein umfassendes Wissen besessen haben, die Frucht eines starken Forscherdr angs, um dessen willen er dem Verwerfungsurteil Heraklits verfällt’. lin Unterschied von den andern meist einsamen oder nur von wenigen Schül ern umgebenen ionischen Denkern macht Pythagoras, wie die Orphiker, für seine Lehre Propaganda, so daß ihm Timon von Phleius Seelenfang durch Okkultismus zum Vorwurf machen kann? Denn Pythagoras ging darau f aus, die Menschen von der breiten Straße, auf der die Menge wandelt, zu den schmalen und steilen Pfad seiner Lebensart zu rufen®. Das Chara kteristische dieser pythagoreauf einem naheliegenden Milverständnis + Nenoph. Fr. 7. Heraklit. Pr. 40, 81. 199. Jon von Chios Fr, 2 4 Eimpen . Mr, 129. Wenn Herodot IL 123 (vgl. 11 81. LV 95) den Pythagoras die Seelenwanderung slehre aus Ägypten entlehnen läßt, so beruht dies Seele im Jenseits zuvor die der in den Ösirisinysterien von Abydos geuffenbarten Unsterblichkeitslehre, nach der der Toto ein „neuer Osiris" nur werde n kann, weon seine Wormen der heiligen Tiere dureh wande rt hut. Val. R, Mondolfo in der italienischen Ausgabe von if. Zellers Phil. d. Cr. (1982) 1 92T. # Timon Pr. 57 (Diele). wuzu vel Porphyr. V. HU). — ours lat, Phaid. 66 1. kanped. Ir. 4 Jumbl. V. P. 83: où der tüg lemyé gouc Hadidter bos, P. 42 (Diels, Vorss | 161, 23, 465, 24, 2. 112, 9. Pari, 2,6. Pind Pui. IX 5 (Schrö der), pythag ureisc h beeinflußt nach F. Boll, bie Erforschung der antiken Astrologie NJ. 1908 S,

Pythagoreer ischen Lebensführung bestand nun eben in der innigen Verschmelzung der Lange der Suiten bedingt ist, daß also die musikalischen Intervalle von bestimmten mathematischen Proportionen ubhängen?. Die Mathematik wurde daher für die Pythagoreer die ,, Wissenschaft” schlechthin. An der Talsache ihrer mathematischen Studien ändert es nichts, daß der sog. pythagoreische Lehrsatz, wie neuerdings nachgewiesen wurde, auch in Indien und Babylonien bekannt war, die Möglichkeit einer Entlehnung also nicht ausgeschlossen ist. Als die vollkommensten mathematischen Formen galten ihnen unter den Flächen der Kreis und unter den Körpern die Kugel. Sie gelangten daher zuerst zur Annahme der Kugelgestalt der Weltkörper, auch der Erde, sowie en der kreisförmigen Bewegung der Gestirne und schufen so die Grundlag der Astronumie, die ihre jüngeren Generationen (Philolaos, Archytas) weiter 106 _ Seeleninystik mit wissenschuftlichem Forschen und Denken. Hatten die Orphiker die Reinigung und schließliche Befreiung der Seele von der sie befleckenden Körperlichkeit durch äußerliche Askese, wie die Enthaltung von Fleischnahrung, zu erreichen gesucht, so fand Pythagoras die höchste Form der „Katlıarsis“ in der inneren Loslösung der Seele von der Sinnlichkeit durch angespannte und anhaltende geistige Tätigkeit‘. Der Pythagoreismus ist vergeisligte Orphik. Er ist eine Aristokratie des Geistes und Charakters und hat sich als solche auch politisch betätigt, indem er in einer Reihe von Städten die Regierung in seine Hände zu bringen wubte. Aus dem Grunddugma der Seelenwanderungslehre ergeben sich folgerichtig die ethischen und sozialpolitischen Anschauungen der Pythagoreer. Das Bewußtsein der Wesensverwandischaft von Menschen, Tieren und Pflanzen rief das Mitleid mit der Tierwelt, ihren Schutz vor Mibhandlung und Tötung hervor. Auch in der Menschenwelt mußten entsprechende Grundsätze gelten, und so sehen wir denn nicht nur die Freundschaft unter den Bundesmitgliedern eine beherrschende Rolle spielen, und zwar bis zum Einsatz von Gut und Leben, sondern hier wird auch zum erstenmal in der hellenischen Welt die Gleichberechtigung der Frau durchgeführt und eine humane Behandlung der Sklaven gefordert und betätigt®. Trotzdem verfiel der Pythagoreismus keiner gedankenlosen Gleichmacherei. Denn trotz der Anerkennung der Wesensverwandtschaft alles Lebendigen gab die Seelenwanderungslehre, nach der die jeweilige Einkörperung von der Seele selbst verschuldet oder verdient war, die Möglichkeit verschiedener Wertungen sowohl in der Pilanzen- und Tier- als auch in der Menschenwelt, in der die geistigen und politischen Führer als uuf der höchsten Daseinsstufe angelangt gulten®. Hiemit steht also der auch in seiner Politik sich aussprechende aristokratische Geist des Bundes im schönsten Einklang. Ist 80 die Seelenwanderungslehre die eine Wurzel der pythagoreischen Ethik, so ist die andere die Wissenschaft. Pythagoras glaubte das Wesen der Dinge in der Zuhl zu finden, d. h. er kam zu der Erkenntnis, daß die Weltordnung auf mathematischen Verhältnissen und Gesetzen beruhe. Zu dieser Einsicht hatte ihn die Entdeckung geführt, daß bei gleich dicken Saiten die Höhe des durch ihre Schwingungen erzeugten Tones durch die * Diels, Vors.5 I 468, 20f. Plat. Phaid. 69BC. 113D, wozu WB—D. Der Phaidon war der Pythagoreergemeinde in Phleius gewidmet. J. Burnet, Marly Greek phil. (1908) p. 89,2 (Deutsche Ausg. 70, 4). ® Diog. L. VIIL 4. 28. Xenoph. Fr. 7. Freundschaft; xowd té av YlAwv Diog. L. VIII 10. Damon und Phintias: Diod. X 4, 3. Jambl. V. P. 234ff. (Vors® I 444. 4711.) Nedayvoides yovalxeg a. a. O. 967 (Vorst I 448). Sklaven: Ath. XII 519 15. Archytas AB. 8 Vgl. Emped. Fr. 127. 146. 107 Kosmos, eine ausbildeten®. Das alles führte sie darauf, in der Welt einen auf Zahl und Muß begründete gesetzmäßige Ordnung zu erkennen. Durch die Erhebung der Zahl, des Abstraklesten, was sich denken läßt, doch zum Prinzip der Welt war eine Idee gefunden, die, selbst unkörperlich, das Sein der Körperwelt bestimmte und mit ihr unlöslich verbunden war". diesem Durch sie wurde die Vielheit der Dinge zum geordneten Kosmos, und entft, Gesellscha der und mußte auch das Menschenleben, das des einzelnen war Dies sprechen, indem es wie jener zu einer Harmonie gestaltet wurde. in der das Grundgesetz der pythagoreischen Ethik und Politik, die , Gleichheit che mechanis eine nicht aber Gerechtigkeit gipfelte, worunter r politische Zuteilung e abgestuft sondern eine nach der Leistungsfühigkeit als gibt Übel Rechte zu verstehen ist’. Wie es im Staatsleben kein größeres der Leidie Anarchie, so darf auch im Innern des Menschen keine Anarchie Leben denschaften stattfinden, sondern diese müssen beherrscht und das Abkehr bowußte eine hängl Hiemit nach Maß und Regel geordnet werden. von der weichlichen „ionischen Lebeusweise“ und eine Hinwendung zu dem von der älteren, härteren Sitte beherrschten Dorertum zusammen”. Zugleich Legenden, 7 Philol. Pr. 4. 5. 6. Aristot. Metaph. I 5. 96u 29ff. Pythag. 7. Die auf Gerasa von us Nikomach über gehen die sich an diese Entdeckung knüpften, 2). MM, S. Ausg. e (Deutsch 2 118, 5. phil Greek Early Burnet, J. Aristoxeuos zurück. ff. Oppermann, Kine Pythagoraslegende. Bonner Juhrb. 130 (1925) S. 284 IH. s. Kl. 5 O. Neugebauer, Zur Gesch. d. pyth. Lelirsatzes. GN. Math-phy 1928 5. 4. ® Diog. L. VILL 35. 25; vgl. Plat. Phaid. 10812 HIV B. 10 Weiteres Z. 452, 1: 494 F. 11 Plat. Gorg. 508 A. Diog. L. VIII 9. 33. (vel. oben 12 Jambi. V. P. 175. Stob. toe, 43, 49. Diog. L. VILL 20. Fer. IV 95 timumung Obereins die leitet ff. 201 5. (1933) Spartime mirage Lo Ollior, ©. 746). S. men gemeinsa der aus enge Sitleustr zwischen pythagoreischer und spartanischer Vgl. ab. sheit Lebenswei er verbreitet aus Delphi von s besonder Quelle altgriechischer, Diog. L. VIEL & 21.

Pythagoreer spielen von der Seelenwanderungslehre her eine asketische Tendenz und die Rücksicht auf das nach dem Tode zu erwartende Gericht im Jenseits und seine Folgen herein. Das Y versinnbildlichte dem Pythagoreer ursprünglich den Scheideweg der im Hudes zur Verdammnis oder zur Seligkeit führte, später wohl auch die Entscheidung zwischen dem Weg des Lusters und der Tugend im irdischen Leben ’®. Mit der Aufnahme in den Bund und der Lebensführung darin wurde es sehr streng genommen: jene erfulgte erst nach einer Prüfung der körperlichen und geistigen Fähigkeiten, diese muBle durch dus Bestehen einer Bewährungsfrist init Schweigegebot und täglicher Selbatprüfung verbürgt werden™, Eine hohe Bewertung ruhiger Samınlung und Kontemplation ist unverkennbar’, aber nicht als Selbstzweck, sondern nur als Vorbereitung auf ein in sich selbst sicheres tätiges Leben. Ehrfurcht gegenüber der Religion war den Pythagoreern oherstes Gebot”. Daß diese sich zwar mit der Volksreligion berührte, aber durchaus nicht deckte, läßt sich deutlich erkennen. Ein besonders nahes Verhältni s scheint schon Pythagoras selbst zu Apollon gehabt zu haben, was einerseits mit seinem Glauben an die Mantik, andererseits mit der Möglichkeit, diesen Gott oline Darbringung blutiger Opfer zu verehren, zusammenhängen mochte. Es ist ausdrücklich überliefert, daß er in Delos nur am Altar des Apollon Genetor Weizen, Gerste und Kuchen, aber kein Tieropfer dargebracht habe'?. Und wie er sich im Kultus Freiheiten erlaubte, so nahm er offenbar auch dem Mythos gegenüber eine ublehnende Stellung ein. Dies wird man uus der Erzählung einer legendären Höllonfuhrt des Pythagoras schließen dürfen, dieser habe, im Hades angelangt, die Seele Hesiods an eine eherne Süule gebunden und zwitschernd, diejenige Homers aber an einem Baum uufgehängt und von Schlangen umgeben angetroffen „zur Strafe für das, was sie über die Götter gesagt hutten“, Schwieriger als von der kritischen Stellung des Pythagoreismus zur Religion ist es, sich eine Vorstellung von | 8 Plat. Gorg. 524 A. Staat X GHC, Orph Fr. 20 (Diels; 824 Kern), wozu ER oh de, Psyche? [1 220, 4 A. Brinkmann, Ein Denkmal des Neupythagoreisuns. ila. Mus. 66 (1911) S.619; Pers. 3, 56. Serv. zu Virg. Aen. VI 136. Ceb ab. 4, 3. Gell, 19, LIF Jambl, V. P. ZI. 94 1648. Diog. L. VII 37. 22. 15. 10 Diog. L. VILE? (vgl. IX 21). Jambt. V. P. 197. 6 Diog. L. VIII 23. 32, Jambl. V. P. 137, Stob. IV 25, 45. 7° Diog. L. VIELE 24 (vgl. 21. 8); 18. Aristot. Pr. 489 (Rose). | 2% Diog. L. VIII 21 nach dem Peripatetiker Hieronymos von Rhodos, der es aus einer xauddaos els “edov entnommen hat, Eine solche verfaßte schon Kerkops einer der ältesten Pythagoreer (Diels, Vors® L 105£.). I Ro hd e, Psyche? 11 419 A Die terieh, Nekyia (1893) 8.129. O. Gruppe, Griech. Myth. u. Rel.gesch. UJ Mül. lers HB. d. KL A. W. V2) 8.1032, 1. W. Rathma nn (1933) 8.38, 25. Vgl. auch Pind. OL à, 35. Quaesi. Pyth Or ! yee Ee “ 109 deren positivem Inhalt zu machen. Am glaublichsten scheint es, dai die Pythagoreer in den Gestirnen göttliche Wesen erblickten, eine Auschauung, die ja auch an Volksvorstellungen anknüpfen konnte, wenn sie auch anders begründet wurde, und die noch in Platons Lehre von den „sichtbaren Göttern“ nuchwirkt!*, Ob auch die monotheislische oder doch henotheistische Wendung zu „Gott, dem Herrn aller Dinge“ und die Lehre von der Verwandtschalt des Menschen mit der Gottheit schon in die alte Zeit zurückgehen, läßt sich nicht sicher sagen”, Sicher all dürfte aber dus Schwurverbol sein, das schon von der Komödie parodiert wird”. Alles das weist auf Versuche zur Veredlung der Volksreligion im Kreise des Pythagoras hin; doch lagen auch Konflikte mit dieser, namentlich infolge der astronomischen Lehren, im Bereich der Möglichkeit. Darauf deutet die Vorsicht, mit der noch Platon und seine Schüler Anstöße zu vermeiden suchen”, Neben der Mathematik, Musik und Astronomie fand auch die Medizin schon frühe Pflege in der pythagoreischen Schule**, Herodot erzählt uns die höchst interessante Geschichte des Arztes Demokedes von Kruton, dessen Vater Asklepiospriester in Knidos gewesen war. Sein großer ärztlicher Ruf führte ihn nach Agina und Athen, an den Hof des Polykrates in Samos und zuletzt an den des Dareios nach Susa, wo er durch Heilung des Königs von einer Fußverstauchung und später der Königin Atossa von einem Brustgeschwür die ägyptischen Ärzte in Schatten stellte und man ihn mit Gewalt festzuhalten suchte, so daß er zulotzt entllichen mußte, um wieder in seine Heimat zu gelangen. Ober Umfang und Art seiner muturwissenschaftlichen und medizinischen Kenntnisse wissen wir nichts, als daß er eine Beziehung zwischen den geistigen und körperlichen Fähigkeiten erkannte, die im Menschen zusammen zu- und abnehmen”. Genauer unterrichtet sind wir über Alkmaion von Kroton, der den Namen des ersten griechischen Physiologen verdient. Am wichtigsten ist seine Entdeckung des Gehirns als des Zentralorgans des Scelenlebens. Damit schwindet ein Stück der „Mythologie des inneren Menschen“. Deun sobald einmal erkannt war, daß Empfindung und Denktätigkeit, die Alkmaion ebenfalls erstmals unterschied, an ein körperliches Organ gebunden seien, w Diog. L. VIII 27; vgl. Plat. Tim. 40D. 20 Jambl. V. P. 137. Diog. L. VIII 27. 32; vel. auch Plat. Ges. VII 821A. Die Begründung der ouyyévera bei Diogenes könnte auf den von Heraklit beeinflußten Hippasos (A 7—9) zurückgehen. 21 Diog. L. VILL 22. Aristoph, Wolk. 245 f., wozu W. Schmid, GLG. 118.735, 2. #2 Plat. Ges. VII 821CD. Epinom. 988 A. 23 Jambl. V. P. 163, 24 Herod. IT] 125. 129—134. Er brachte die persische Sonntagsfeier nach Kroton “(Vors.® I 112. 2a), wozu W. Kranz, Kosmos und Mensch etc. GN. N. F. IT 7 (1938) S. 149f, 158.

war eine so äußerliche Verbindung von Leib und Seele, wie sie die Seelenwanderungslehre voraussetzte, nicht mehr denkbar. Alkmaion hat sie denn auch aufgegeben, hielt aber an der Unsterblichkeit der Seele fest, deren Ursache er in ihrer ewigen Bewegung, die sie mit den Gestirnen teile, zu finden glaubte*®, Die Gesundheit führte er auf die „Gleichmäßigkeit der Krüfte“ im Körper zurück, nämlich des Feuchten und Trockenen, des Kalten und Warmen, des Bitteren und Süßen, die Krankheit auf das Oberwiegen einer dieser Kräfte”. Damit wird der Gedanke von der Harmonie des Kosmos auf den Organismus übertragen. Wenn er sagte, „die Menschen gehen daran zugrunde, daß sie nicht imstande scien, den Anfang an das Ende anzuknüpfen“, so erkennen wir darin einen ähnlichen Gedanken wie den des Parmenides Hi} neben den irrigen Meinungen anderer Denker in den zweiten „trügerischen“ Teil seines Gedichts®®. Da die Doxographen auch diesen ‘Teil als ,,Parmenides“ zitieren, so werden ihm auch fremde Lehren als die seinigen zugeschrieben. So verrät sich pythagoreische Terminologie in dem Ausdruck „äußerster Olymp“ (“Odvunog fozatos), und wir werden daher kaum fehlgehen, wenn wir auch die ihm zugeschriebene Erkenninis der Kugelgestalt der Erde und der Identität von Morgen- und Abendstern auf seine Kenninis pythagoreischer Lehren zurückführen ®, Als eigene Lehre des Parmenides aber läßt sich kurz folgendes fest- Feuer und gesteht er so auch der durch den Sinneseindruck vermittelten Heraklit diesen als das ewiglebendige, stets sich wandelnde, niemals ruhende stellen. Er verwirft wie Heraklit das Sinnenzeugnis und ruft zu dessen Berichtigung wie dieser den Logos, das Denken, auf**. Aber in der Vorstellung von dem innersten Wesenskern der Welt ist er sein Antipode. Denkt sich gesetzte Abnalıme der Kräfte sei®?. In der Chirurgie wagte sich Alkmaion Anschauung seiner Erscheinungsformen ein relatives Recht zu, so erklärt Purmenides in engem Anschluß an Xenophanes das Seiende nicht nur wie Demokedes, nämlich daß die leiblich-seelische Entwicklung des Menschen keine kreisförmige, sondern eine gerudlinige, und zwar schließlich eine fortlativen Ideen des Pythagoreismus die Natur mit offener Auge bevbachtete erstmals an das Ausnehnien eines Auges”, Überblickt man dies alles, so ergibt sich, daß Alkmaion unter Zurückdrängung der mystischen und speku- 84 Paru. Fr. B, 43. Diog. L. IX 22. Pr. 16 kunn daher nicht eigene Lehre des Parınenidos sein. sé Ast, 111 15,7 (A 16): uóvor pede xpadatvenitanr, wip xevetodae dé, wozu Xen. Pr. 25. Er. 8, 1ff. Polemik gegen Heraklit: Fr. 6, Bf, wozu Herakl. Fr. 490. Sf, Plut. 'Thoait. 181 A. Aristot. bei Sext. Krop. adv. math. X 46 (A 26). 82 Parın. Pr. 7,5 (früher 1,30); 8,50 ist Adyug sutordg ‚zuverlässige Darlegung’; (Pr. 10, 6) orphischer Herkunft sein: Orph. Pr. 29 (Kern; Ap. Rhod. Arg. I 424). 37. Avdyxn Orph. Fr. 54. 126. 162 (Kern); vgl. auch Imp. Pr. 112, 1. 23£.) auf Hesiod (T'heog. 120. 201) zurück; duch könnte er auch, wie die Avdyxy Hes. Theog. 123 ff. Den Eros (Ir. 13) führt schon Aristoteles (Metaph. | 4 Ja man zwoifeln; sie könnten auch aus der kosmogonischen Dichtung stammen: vgl. 8 Parm. Fr. 11, 2f, wozu vgl. Philol. A 16. Diog. L. IX 21. 23. VIII 14 A 40a. Ob auch die beiden goopel: Feuer und Erde, Licht und Finsternis (Fr. 8, 53ff. 9), wie Diels (Parmenides. 1897 8. 101 f) meint, auf den Pythagoreismus zurückgehen, kann 30 Parm. Pr. 2 (früher 4), 2 und 6. Pr. 6, 3f. 7, 2£, 5, 1. 8, 52. Im Unterschied von Xenophanes vermeidet es Parmenides, seinem Seienden die Bezeichnung ‚Gott‘ beizulegen. Dem strengen Logiker fehlt der fromme Zug, die religiöse Wärme, die im Charakter seines Lehrers lag. unklar, ob und wie sich sein Seiendes, das er mit der Gestalt einer Kugel vergleicht°*, von der sichtbaren Welt unterscheidet. ®, Denn es bleibt bei Parmenides „Weltallstillsteller“ und „Unnaturforscher" Heraklit für ungeworden und ewig, sondern auch für unbewegt, unveränderlich und in sich selbst ruhend und verweist den Eindruck eines Entstehens und Vergehens der Dinge ing Reich des Scheins und der Täuschung. Im Gegensatz zur heraklilischen l.ehre von der unausgesetzten Veränderung und Bewegung aller Dinge nennen daher Pluton und Aristoteles die Menten Xenophanes und der Pythagoreismus haben beide auf Parmenides einund bei seinen Forschungen einem gesunden Empirismus huldigte. Wenn sich auch seine Lehre vom Gehirn noch nicht sofort durchsetzte, so machte sie doch die Bahn frei für die Beseitigung abergläubischer Vorstellungen von seelischen Vorgängen, besonders auch seelischen Erkrankungen, und für ihre rationelle Behandlung, wie sie die Hippokratischen Schriften empfehlen. der Forschung“ erkennen, wie denn ganz sichtlich auch sein Bild von den gewirkt, und zwar muß er zuerst Schüler des Pythagoreers Ameinias gewesen sein, der ihn veranlaßte, sich in die „Ruhe“ des kontemplativen Lebens zurückzuziehen. Wohl erst nach dem Tod dieses seines Lehrers schloß er sich un Xenophanes an und, von der Richtigkeit seiner Lehre überzeugt, mußte er nun jn dem pythagoreischen „Pfad“ (@ragady) den falschen „Weg zwei Wegen der Wahrheitsfindung, dem richtigen und dem falschen, pythagoreisches Erbteil ist, nur von der Ethik auf die Erkenntnis übertragen. Auf dieser Zweiteilung beruht der ganze Aufbau seines Lehrgedichts mit der Unterscheidung von Sein und Schein, Wissen und Meinen, und folgerichtig verweist er pythagoreische Anschauungen, denen er früher gehuldigt hatte, 2 Alkm. A 5. 8. 11.13. Fr. 1a. A 12. EB. Rohde, Psyche® I 46. 26 Alkm, Ir. 4 27 Alkm, Pr. 2. 2e Alm, A 10. 29 Diog. IX 21: els Havzlay agudipday, wozu vgl. VIII 7. Jambl. V. P. 197; Kranz (1 217) z. St; endlich Ceb. Tab. 11 2 Hvdayógtrós vs zal Hagweiteres bei wevddetog los.

Volleuds die bunte und bewegliche Welt der griechischen Götter hat in seinem starren und farblosen Monismus keinen Raum. Wo Götter (daiuoves) Zenon. Melissos, Manpedokles 113 für ihre Urelemente in Auspruch nehmen und also ein absolutes Werden und Vergehen im Anschluß an die Eleaten leugnen‘, dagegen mit Heraklit den Finzeldingen ein solches, in der Worm der Verbindung und Trennung der Urstoffe, zuschreiben. bei ihm erscheinen, wie in der Einleitung seines Gedichis, da sind es entweder Urwesen wie Tag und Nacht, die deutlich genug an Hesiod erinnern, Zenon von Eleu suchte seinen Lehrer Parmenides durch seine scharfman „herabstürzt", wie im Reinigungslied, und umgekehrt setzt auch dieses die Kraft des Streites (Neixog) voraus, die im Aufbau der irdischen Welt das unentbehrliche Gegengewicht zur Liebe (bérx) bildet”. Und beide Gedichte geben sich als eine göttliche Offenbarung, als einen Auslluf wahrer Frömmigkeit, und beanspruchen Glauben (stows) vonseilen derer, an die sie über die Natur ist das irdische Leben nur ein „sogenanntes Leben“, in das schlag parmenideischer Logik haben in der Person des Empedukles von Agrigent eine höchst eigenartige Verbindung eingegangen. Es ist nachweislich falsch, das naturphilosophische Lehrgedicht und dus Reinigungslied (Kadapuot) in verschiedene Lebenszeiten ihres Vorfussers zu verlegen odor wenigstens einen Wechsel seiner Anschauungen zwischen beiden anzunohmen: denn beide Gedichte nehmen aufeinander Bezug und stellen nur die zwei Seiten seiner Well- und Lebensanschauung dar. Auch in dem Gedicht All-Eine ‚Gott‘ genannt haben*”. Ionische Physik und orphisch-pylhagoreische Mystik nebst einem Einzur Religion wissen wir nichts Genaueres: er soll, wie auch Melissos, das in den hervorragendsten Vertretern der Sophistik zu, als deren Vorläufer ibn auch seine skeptische Haltung zu erkennen gibt”, Über seine Stellung schen Philosophen, wahrscheinlich im besonderen gegen die Pythagoreer Den Alten galt er als Erfinder der dinlektischen Methode, und Platon ordnet leider nur den Titel kennen, richtete sich ohne Zweifel gegen die dogmatidigen. Wegen dieser seiner logischen l'indigkeit nannte ihn Platon den „elea%, Seine Schrift „Gegen die Philosophen“, von der wir lischen Palamedes" sinnigen, freilich im Grunde trügerischen Beweise gegen die Bewegung und die Zuverlässigkeit der sinnlichen Wahrnehmung gegen Angrille zu verteioder Gestalten, die künstlerischen Zwecken dienen, wie die „Heliaden‘“, oder Allegorien wie die schlüsselhaltende Dike oder die auch schlechthin „Göttin genannte Wahrheit®®. Wenn wir daher hören, daß Parmenides „den Göttern“ weder Vergangenheit noch Zukunft noch irgendeine Veränderungsmöglichkeit auch nur in Gedanken zuerkannt habe, so können das unmöglich die olympischen Götter gewesen sein, sondern er mud dabei an die im zweiten Teil seines Gedichts als Götter eingeführten Elementarwesen, wie Feuer und Wasser, Luft und Äther, die er mit Hera und Zeus identifizierte, oder an Weltkörper wie die Sonne, die er mit Apollo gleichsetzte, gedacht haben. Die personifizierten Begritfe, wie Krieg, Zwietracht, Begierde sind offenbar auch Hesiod entlehnt®®. Parmenides hat also wohl in dem positiven ersten Teil seines Gedichts zur Religion überhaupt nicht Stellung genommen. Wenn dem Parmenides die sinnliche Erscheinung der Welt nur Täuschung war, so konnte er auch unmöglich, wie Heraklit, in der Sprache einen Schlüssel zur Ergründung des Wesens der Dinge finden. Vielmehr sind die Wörter (dvópara) willkürliche Bezeichnungen der Dinge, die die Menschen ihnen gegeben haben °”. Sie bestehen ulso nicht von Natur, sondern sind lediglich konventionell, so auch die Ausdrücke ‚werden‘ und ‚vergehen‘, Die Bedeutung des Parmenides ist eine doppelte: sie liegt einmal in der Aufstellung des erkenntnistheoretischen Problems, bei dessen Lösung er selbst in strenger Winseitigkeil das Sinnenzeugnis vollständig verwirft und nur den Logos, das folgerichtige Denken, gelten läßt, und zweitens in seiner Metaphysik, die im polaren Gegensatz zu Heraklits Lehre vom ewigen Werden und Vergehen ein unveränderliches Sein behauptet. Zwischen diesen entgegengesetzien Anschauungen schlagen die Vermittlungssysteme des Empedokles, Anaxagoras und der Atomistik eine Brücke, indem sie die Eigenschaften des parmenideischen Seins, die Ewigkeit und Unveränderlichkeit, » Nur eine einzige duxogruphische Notiz (A 31) läßt ihn das kugelförmige Seiende „Gott“ nennen, wozu Diels, Purm. S. 9 und Z. 697, 3. Parın. Ir. 1 v. 83.5.9. 11 ts (nped. Fr. 8. 9 und Anaxagoras Pr. 17 knüpfen unmittelbar an Parm. br. 8, 39€ au Bv Plat, Parm. 128 BD, wozu Hermes 57 (1922) S. 560; Phaidr. 2601, vgl | Eupolis Ir. 351 (Kock). Burnet, Early Gr. Phil. 3.359, 5. 321,2 © Zenon A2, wozu 2.734 Aum. und J. (Deutsche Ausg. 283, 8. 253, 6). (vgl. Hes. Theog. 1231). Die Alxıy noAönowvog mit den Schlüsseln weist auf vrphiische Vorstellungen, wo Hekate die Schlüssel häll: vgl. zu v.14 und A37 Orph. Er. 158. 316 (Kern). Bed v. 22, Adgdedy v. 29. stürztest: zu Ode vgl. IT. dratr. 15, Vors® 1 183, 2. 6; Anieodae: O 543. 4? 879). Fr. ‚Nestle, Vom Mythos zum Logos 118—121. Neixog Fr. 17, 19. 115, 4 und 14. Z. 945 Anm. 8 #4 Diog. L.IX 26. VIII 57. Pint. Phaidr. 261 CD. 4: Melissos A 13. ng d. h. „hierher herab43 Emp. Fr. 15, 2 (16 64 Biorov zadtovor); 2,8 (dd EArdod 38 Parm. A 30. 33. 20, wo td Ösouóv der Ather oder das Feuer sein muß. Zu Cic. nat. deor. 1 11, 28 (A37) vgl. Hes. Theog. 220 ff. Zu der Umdeutung dor Homerstelle 616 verweisen schon die Alten auf die Pythagureer. Auf diese deutet uuch der dudxoguoç éotxds Fr. 8, 60. 37 Parm. Fr. 8, 38f. (vgl. v.53 dvouddeey). 19, 3.

Fwpedokles sich wenden**. Und hier ist nun ein auffullender Unterschied festzustellen: während der Dichterphilosoph seine Seeleumystik als neue Offenbarung, von Der Weg zur Erkenntnis führt aber durch die Erforschung der Natur, in der die organischen Wesen alg Herbergen der Seclengeister eine Art Zwischenreich oder eine Brücke zwischen den beiden Welten bilden. Aber mit Stadt zu Stadt ziehend, jedermann verkündigt, um den Verirrten den ,,Pfad 115 zum Heil“ zu weisen, und er das Gedicht aus der Ferne, vielleicht aus der ihrer Körperlichkeit sind uuch sie den Gesetzen einer durch und durch Verbanuung, seinen Freunden in Akrugus sendet, richtei er das Lied über mechanischen Physik unterworfen, die diese irdische Welt beherrdie Natur, wie eine Geheimlehre, nur an einen einzigen, namentlich genannsechen*”. Was man Entstehen und Vergehen nennt, ist in Wirklichkeit nur ten Freund, Pausunias, bei dem er einen „reinen Sinn“ voraussetzt, und auch dieser soll nur soviel erfahren „als den Eintagsmenschen zukommt", aber allerdings in dieser Begrenzung Kenntnis der Natur und Macht über sie erlangen*. Denn für Empedokles ist die Naturerkenntnis nicht Selbstzweck, sondern Mittel zur Naturbeherrschung. Seine Weltanschauung ist ein vollkommener Dualismus*. Es gibt zwei Welten, die sinnliche, irdische und die übersinnliche, himmlische. Aus dieser übersinnlichen Welt stammen die göttlichen und ewigen Seelendämonen, die nur zur Sirafe für ein Vergelien vorübergehend, wenn auch für lange Zeil, dazu verdammt wereine Verbindung und Trennung der ursprünglich im Sphairos vereinigten vier Elemente: Erde, Wasser, Luft und Feuer. Dies gilt fiir die Welt im ganzen wie für die Einzelwesen. Die Verbindung und Trennung wird durch den, durch die Einkörperung in Pflanzen, Tiere und Menschen zu wandern, bis sie, auf der höchsten Stufe der Ärzte, Sänger oder Fürsten angelangt, unmittelbar vor der Rückkehr in das Reich der göttlichen Geister und Kräfte lich hervorgehoben wird, „von Natur“, „durch Zufall“, „mit Notwendigkeit“, stehen, als deren Träger sie sich fühlen. Das ist der Fall des Empedokles selbst, der sich einerseits in dieser mit den düstern Farben der Hölle gemalten Welt, in die er herabgestürzt ist, als ein „von der Gottheit verbannter umherirrender Bettler“ empfindet, andererseits, nachdein er schon Jungfrau und Jüngling, Vogel, Fisch und Strauch gewesen, sich jetzt als ein mit göttlichen Kräften ausgestatteter, die elenden Menschen leiblich und seelisch zu heilen berufener Arzt und Prophet, ia schon als ein „nicht mehr sterblicher, unsterblicher Gott“ vorkommt, als ein Gotimensch, der schon zu Lebzeiten göttliche Verehrung entgegennimmt, ähnlich wie es Pythagoras gewesen war". Die Menschen zur Erkenntnis ihres wahren Wesens und ihrer wahren Lage und zugleich zur Erkeuntnis des wahren Wesens der Gottheit und zur rechten Art ihrer Verehrung, zu wirklicher Frömmigkeit, zu führen: darin erblickt er seine Aufgabe*. die Kräfte der Anziehung oder Liebe, die auch „Harmonie“ heißt, und die Empedokles erstmals als kosmische Kraft erkannt zu haben sich rühmt, und der Abstoßung oder des Hasses, der auch Eris heißt, bowirkt®®, Alles geht hiebei nach streng mechanischer Kausalität vor sich, auch die Entstehung der lebenden Wesen, die nach dem Gesetz des Überlebens des Zweckinäßigen aus roheren, nicht lebensfühigen Formen sich gebildet haben, wie ausdrück„von selbst. Auch die Himmelskörper entstehen und vergehen in ewigen Kreislauf. Die Erde ist im Mittelpunkt des Kosmos. Fixsterne und Planeten werden unterschieden und die Finsternisse richtig erklärt. Empedokles erkannte, daß dus Licht, das er für einen von dem leuchtenden Körper sich loslösenden Stoff hielt, Zeit braucht, um von der Sonne zur Erde zu gelangen’*. Seine Forschung erstreckt sich auf die ganze Welt bis herab in die Einzelheiten der Entstehung, des Baus und der Funktion der Organe der lebenden Wesen und der Pflanzen. Beim Menschen mu die sinnliche Wahrnehmung durch das Denken ergänzt und berichtigt werden. Für die echte Erkenntnis ist aber auch Reinheit der Gesinnung eine unerläßliche Voraussetzung®®. Von seiner Naturerkenntnis macht Empedokles die praktische Anwendung nicht nur als Arzt zur Heilung von Krankheiten, sondern auch in der Form der Technik: so, wenn er in Selinunt nach Ausbruch einer Pest, die er auf die sumpfige Umgebung zurückführte, diese durch Kanalisation entwässerte und für Zufuhr besseren Wassers sorgle, um 80 die Ursachen der Epidemie zu beseitigen. Es ist daher verständlich, wenn 4 Emp. Fr. 3 (früher 4), 1 ff. Fr. 4 (früher 5), 2. Fr. 23, 9ff. Fr. 112, 1ff. 115, HEF. 131, LEF. dos Pr. 71,1. 114,3 (vgl. 3, 10 und 13); zlorwua Fr. 4, 2; vgl. auch Parm. Fr. 1, 30; 8, 12 und 28; suotöc Fr. 8, 50. 4 Emp. Pr. 112 Arapndg v. 9; vgl. Pr. 24, 2 und oben S, 105; Fr. 1. 3, 1ff.; 5. 110, 2 (Geheimlehre); Reinheit: Fr. 3,2, 110, 2; Macht über die Natur: Fr. 111 (v.2 potve aot); &pyueoını Pr. 3, 4. 131, 1. 6 Philologus 65 (1906) S. 545 ff. 47 Emp. Fr. 115. 125. 126. 127. 146, 147. Empedeklos selbst: Fr. 115, 131. 117. 112. 113. 23, 11. Die Welt als Hölle: Fr. 118—124. Pythagoras: Fr. 129. 48 Emp. Fr. 8, 2ff. 131. 132, 136. 141. np. Ur. 8, 9. 50 Emp. Fr. 8 (s. o. S. 113). 9. 12. 6 (vgl. A 33). 17, 14 ff. 26—31. 35. 96, 4. 61 Pup. Fr. 59—63. 73—176. 79—88. A 72. Ir. 103. 115, 1. 116. A48 (pdace zul torp). A 32. 38 (8E àvéyxnçs). Aristot. Phys. 11 7. 198b 298. (dad Tod aöroudton). 52 Imp. À 52. 67. 53. 54. 59. 57. 68 Emp. Fr. 92. 95. 97. 99. 100. 101. 105. 106. 109. 110, 2. Embryologie Ur. 63—70. 153a. A 75-84. Pflanzen A 70. Vgl. O. Regenbogen, Eine Porschungsmethode antiker Naturwissenschaft (Quellen und Studien zur Geschichte der Mathematik. Abt. B I. 1930) 8. 171 ff.

er, wie Faust, den Zeitgenossen als Magier galt, der Wunder zu tun, Wind und Wetter zu gobieten und selbst ‘Vole zu erwecken vermochte**. Aus seiner sich eng un die Orphik anschließonden, tief pessimistischou Beurteilung des Erdenlebens erwuchs dem Empedokles der Drang, schon die Schwere dieses Daseins durch die in der Natur gegebenen Kräfte zu erleichtern, aber auch weiterhin die Menschen auf den Weg zu leiten, der zur schließlichen Erlösung führt, und bereits auf Erden sie wenigstens soweil zu bringen, daß sie einmal „sich ernüchtern vom Elend“, wobei an äußere Not und innere Schuld gedacht sein nag®®. So sah er sich auf die Bahn des religiösen Reformators gedrängl. Denn hier, in den falschen Vorstellungen von den Göttern, liegt die Wurzel alles Übels und seine Seligpreisung gilt dem, der sich ihnen entwunden hat: Selig, wer einen Schatz an göulichem Geist sich erworben, _ Elend, wer noch in finsterem Wahn von den Göttern befungen! Die Befreiung aus dieser religiösen Gebundenheit will er herbeiführen: „Denn von den seligen Göttern will gute Gedanken ich künden“®®. Fin pedok les 117 ängstlich bemüht, von der Vorstellung der Gotiheit jede menschonähuliche Gestalt fernzubhalton, Dies gilt sowohl von dem götllichen Sphairos wie von dem gestaltlosen „heiligen Geist (geoip Loi), „der mit seinen schnellen Gedanken die ganze Welt durcheill“. Diese Allgottheit, die unsichtbar und ungreifbar ist, soll er auch Apollon genannt und ihr unter diesem Namen cin „Provimion“, also wohl ein Gedicht in der Art der Homerischen Hyninen, gewidmet haben**, Bei den „langlebenden Göttern“, die also nur eine begrenzte Lebensdauer haben und die aus den Elementen entstchen, ist wohl um ehesten an die Gestirne zu denken®®, Bleibt es auch unklar, was mit jenen heiligen Weltgeist gemeint ist, wie er sich zu den Seelendämonen verhält und neben ihnen Raum hat, so viel ist klar, daß der homerische Olymp mit seinen persönlichen Göttern hier vollständig verschwunden ist und daß ihre Namen, wo sie noch erscheinen, in gewaltsamer Umdeulung für Naturkörper und Naiurkräfte gebraucht werden. Aber damit nicht genug, erklärt Empedokles mit Benützung des Mythus vom goldenen Zeitalter, daß es am Anfang der Menschheit einen Zustand gegeben habe, in dem man von jenen Gölltern überhaupt noch nichts wußle, wo es noch „keinen Ares, keinen Zeus, keinen Was ist nun die Vorstellung des Empedokles von der Gottheit? Es ist von vornherein klar, daß die Volksgötter in der Weltanschauung des Empedokles keine Stelle finden können. Wie dem Griechen alles, was mit übermenschlicher Kraft in Natur und Welall wirksam ist, göttlich erscheint, so gebraucht Empedokles die Namen von Göttern für seine vier Klemente: Zeus für das Feuer, Hera für die Luft, [Hades für die Erde und die sizilische Lokalgottheit Nestis für das Wasser. An andern Stellen setzt er auch Hephaistos mit dem Feuer gleich. Er nennt auch den Sphairos einen Gott und die personifizierten Kräfte der Anziehung und Abstobung Aphrodite-Kypris und Kris. Iris ist ihm eine atmosphirische Kirscheinung, Helios und Selene Sonne und Tieren, weshalb sie auch nicht mit blutigen Opfern, sondern nur mit frommen Weihogaben, Myrrhen, Weihrauch, Honig und gemalten Bildern von Tieren, verelirt wurde“. Damit kommt Empedokles auf den Grundgedanken Mond als Welikôrper, Kronos der Planet Saturn?”. Wie Xeuophanes ist er brachte sogar in Olympia nur Nachbildungen von Opfertieren aus Mehl und Kronos, keinen Poseidon gegeben habe, sondern allein die Königin Kypris“. Und auch diese ist hier nur die durchsichtige Personifikation der Herrschaft der Liebe und des Friedens zwischen allen lebenden Wesen, Menschen und seiner religiösen Reform, das orphische Gebot, nichts Lebendes zu töten, das für ihn ein Weltgesetz ist und in dem er wohl jenen „heiligen Geist“ ausgedrückt findet, der den Kosmos beherrscht. Ihm folgte er auch selbst und Honig, also wohl Backwerk, der Gottheit dar. Hieran und an den „geinalten vs np. Fr. 111. Diog. L. VII 70. 59. 60. GL. 67. 55 Bmp. Fr. 144 vijoredour xaxdtytog, wozu vgl. Orph. Pr. 229. 230 (Kern): xóxdou t° Akinfıu zal dvanvedoar bzw. dvaydfar xaxdryrog, womit die Kırlösung aus dem Kreis der Geburten gemeint ist, während Plutarch de coh. ira 16 p. 164 B xaxdıng im moralischen Sinn versteht. 6% Emped. Fr, 182. 131, 4. . 57 up. Pr. 6, wozu A 23. 33. N'joug- noch Pr. 96, 2. Diog. L. VUIL %, sizilische Göttin nach Photius. Von W.K rang im Hermes 47 (1912) 8.23, 1 wird Norg als „Göttin der Nüchternheit“ erklärt. Orph. I'v. 47 (Kern, 21 Diels) v. 8—10 bedeutet vharig „lasten“. Die Verbindung könnte darin liegen, daß zuin lasten auch Enthaltung vom Weingenuß, also Wassertrinken, gehörte. Jedenfalls weist die litymologio (vgl. Zedg Ndtog in Dodona, Natddes) auf Feuchtigkeit hin: A 33. Hephaistos Pr. 96, 3. 98, 2. Swateog Fr. 27, 4. 28, 2. #1. Aphrodite Fr. 17, 24 ff. 22,5. 66. 71, 4. Kypris Fr. 73, 1. 75, 2. 98, 3. 128, 8. "Eos Fr. 20, 4; beide Kräfte daduoveg 59, L Irie Fr. 50. Helios und Selone Fr. 40. 45. Kronos als Planet A 55. Tieren“ sicht man deutlich, wie er sich praktisch die Reform des Kultus dachte: Ersatz der blutigen Opfer durch Symbole‘. Denn die blutigen Opfer gehören in erster Linie zu dem „finstern Wahn“ von dem, was der Gottheit 8 Jump. Pr. 29, 1£ 134. 133. Diog. L. VIII 57. Sonstige duvor des Empedokles (A 23. 33) sind schwerlich anzunehmen, sonders wohl uus Stellen wie Fr. 35, 1 irrtümlich gefolgert. Vgl. W‚ Kranz, Die Katharmoi und die Physik des Empedokles. Hermes 70 (1935) 8.115. FE. Rohde, Psyche? II 181, 2. Vielleicht spielt Platon, Krat. 405 D, wo Apollon als rÿ dgrovig éuonoddy erklärt wird, auch auf Mmpedokles, jedenfalls auf ähnliche Gedanken bei den Pythagoreern an. $9 bnp. Ir. 21, 12 und 23, 8 doi dodezafwves;, dagegen sind 115,5 die Seelendimonen gemeint und mit paxgulorr Blog die 30000 „Moren“, d. h. 10000 Juhre (P’haidros 248E) ihrer irdischen Tinkörperungen. ov Baunp. Pr. 198. 61 mp. Pr. 135. A 11 (vgl. Diog. L. VIET 51. 63).

Em podok les wohlgefällig sei. Dadurch daß die Menschen die Verwandtschaft alles Lobendeutung des Gohirns einen Rückachrit bedoutet. Dus Bewußtsein scheint or sich bei den verschiedenartigen Wesen abgestuft geducht zu hubon”, Mit der Bedeutung, die er der Nuturboobachtung belmab, hängt auch seine Vorwondung des Analogieschlusses zur Erklärung eines unanschaulichen Naturvorgungs durch einen anschaulichen und geine Schiitzung des Ex- 118 digen nicht erkennen und Tiere, in denen u. U. Seelen verwundter oder befroundeter Menschen wohnen, den Göttern opfern, machen sie sich des „Mordes“ schuldig und verkennen gänzlich das wahre Wesen der Gottheit. Obwohl Empedokles, wie vielleicht auch schon die Orphiker, die Seelen- 119 wanderungslehre auch auf die Pflanzenwelt ausdehnte, konnte er doch Pilanzenkost nicht verbieten. Er beschräukte sich daher, wie die Pythagoureer, auf das Verbot des Bohnengenusses und des Kauens von Lorbeerblättern, im übrigen der willkürlichen Schädigung der Pflanzen, wie denn in solchen periments zusammen, die wiederholt zutage tritt®“. Aus der verschiedenen Mischung der Elemente in den einzelnen Individuen leitete er die Unterschiede des Temperaments und der Begabung ab, erklärte den Eintritt des Schlafs und des Tods aus der Abkühlung des Bluts und führte auch Träume Kreisen z. B. das Fällen von Bäumen mit dem Schlachten von Tieren gleichund Geisteskrankheit auf körperliche Ursachen zurück®”. Mit der Aufdeckung gestellt wird®*, Mit dem Verbot der blutigen Opfer, die nicht nur von Privaten solcher psychophysischer Zusammenhänge tat er der inneren sondern auch von politischen Gemeinwesen offiziell dargebracht zu werden Mythologie, besonders dem Dämonenglauben, Abbruch und bahnte der im pllegten, stellte sich Empedokles in schrolfsten Gegensatz zu dem herrschenden Gesetz und Brauch. Er wird sich gesagt haben, daß er eine so grund- Entstehen begriffenen Heilkunde auch auf diesem Grenzgebiet die Wege. stürzende religiöse Reform nicht durchführen konnte, ohne im Besitz der politischen Macht zu sein, und so erklärt sich wohl hieraus seine lebhafte politische Betätigung, die schließlich zu seiner Verbannung führte. Leider ist die Überlieferung hierüber ganz undurchsichtig. Er soll Demokrat gewesen sein; aber schon Timaios erkannte ganz richtig, daß dies in schärfslem Gegensatz zu seiner persönlichen Selbsteinschätzung und zu seiner Lebensanschauung stünde. Möglich wäre ja, daß er sich gegen eine Oligar- Die Nachwirkung des Empedokles ist groß und umfassend. Seine Lehre von den Elementen ist in der Physik durch zwei Jahrtausende in Geltung geblieben, und seine mechanische Naturerklärung nötigt noch dem Epikureer Lucretius Bewunderung ab‘. Seine Forschungen über die Pllanzenwelt haben auf den noch von Theophrast benützten Begründer der Botanik, Menestor von Sybaris, eingewirkt. Durch seine Schüler Pausanias und Akron ist er Begründer der gizilischen Ärzteschule geworden. Hippokratische Schriften haben Lehren von ihm teils übernommen, teils bekämpft®. Ein Vorchie auf das Volk zu stützen suchte, Klinlich wie Peisistratos; doch soll er läufer der Sophistik ist er nicht nur durch seine rednerische Kunst, sondern die ihm angebotene Krone zurückgewiesen haben. Jedenfalls mußte er zupolitischen Auftreten muß Empedokles eine hinreißende Beredsamkeit vor allem auch durch seine bewußte Auflehuung gegen die Sitte, den „Nomos“, geworden, dem er sich zwar in seiner sprachlichen Ausdrucksweise anbequemt, dessen Bedeutungslosigkeit gegenüber der „Natur“, der Physis, entfallet haben, so daß Aristoteles ihn den Erfinder der Rhetorik nennen konnte. Der Sophist Gorgias war in dieser Kunst sein Schüler**. er aber erkannt und dessen Geltung er auf kultischem Gebiet, hier freilich ohne sichtlichen Erfolg, bekämpft hut®. Obwohl Mystiker in Hinsicht auf Obwohl von seinem mystischen Seclenglauben tief ergriffen, hat Empedie letzten Daseinsgründe, hat er dennoch die verstandesmäßige Erkenntnis aufs nachdrücklichste gepflegt, seine Schüler zum Lernen angehalten und letzt aus seiner Vaterstadt weichen und starb im Peloponnes“. Bei seinem dokles doch das Denken nicht gering geachtet und, ohne die sinnliche Wahrnehmung zu überschätzen, ihr doch — im Gegensatz zu Parmenides — namentlich im Zusammenwirken aller Sinne, ihr Recht werden lassen. Den Sitz der Denkkraft dachte er sich im Herzen als dem Ausgangspunkt des Blutumlaufs, was im Vergleich mit Alkmaions Erkenntnis der zentralen Be82 mp. Fr. 136. 137. 138. 139. Bohnen und Lorbeer: Fr. 140. 141. Vgl. Diog. L. VIL 53: quid úpegov pre pdelgew une olvsodu. Plut. conviv. sept. sap. 15: HavaroOvreg ta Euyvza xal vd yudpeva... ddixoduer. Vgl. J. Haußleiter, Der Vegetarismus in der Antike (RVV. 24. 1933) S. 117. 131. 135, 2. 218. 245, wo auf Porph. de abst. | 4—6 S. 89, 9—14 (ed. Nauck*) verwiesen wird. 83 Diog. L. VIII 63—67. 71—74. Timaios verwies auf I'r. 112, 4f. als Zeugnis für sein aristokratisches Selbstbewußtsein: dazu ist noch Fr. 146. 147 hinzuzufügon. $4 Diog. I. VIII 57f. A 19. % mp. Pr. 2, 3, 95. 105 —1lU. 66 Eunp. Fr. 100. A 67. Divg, L. VIII GOF. 67, wozu bk. Kohde, Psyche * I 175, 1.0. Regenbogen a. a. O. 5. 149. 180 ff. #7 Imp. A 86, 11. 85. 98. Pr. 108. 6 Lucr. | 714 ff. 8, wozu K. Fred rich, 8 bmp. Fr. 1. Diog. L.VIIL 60, 65. Hippokr. Ml. geody Hippokrat. Unters. (1898) 8. 132, 5. Il. doz. burg. 20 (A 71). O. Regenbogen a. a. O. S. 131 ff. hat insbesondere in den zusammengehörigen Schriften Il. yovijs, Th. póotog navdlov und I. vobowy IV (bei Littré VII) Benützung vun Empedukles Embryologie nachgewiesen. — Über Menestor vgl. W. Capelle im Philol. 69 (1910) S. 264 ff. 277 ff. und W. Kranz, Vors.® 1 375. 40 Emp. Fr. 9, 5. géorg (fr. 8, 1. 4 Entstehung; ebenso Ir. 63) fehlt allerdings noch als ausgesprochener Gegeusatz. — vdsupov Gesetz, fast Nuturgesetz Fr. 135, 1.

Epicharmos sie beides gelehrt, die Naturvorgiinge zu erkennen und das Erkannte praktisch zu verwerten™, Mit der Volksreligion hat er gänzlich gebrochen und, wenn er auch mil seiner kultischen Reform nicht durchdrang, so bleiben in seiner Welibetrachtung von den alten Götlern doch nur noch die Namen übrig, die es sich gefallen lassen müssen, auf Naturstoffe und Naturkräfte übertragen zu werden, durch die sich allein die für den menschlichen Geist. erfaßbaren Naturvorgänge vollziehen. Während sich sv Empedokles unter orphisch-pythagorcischen Einfluß in ernstem Geisteskampf zu einer neuen Religion durchgerungen oder doch die alten Formen mit einem neuen Inhalt zu füllen versucht hatte, fand auch die schon bei Homer und besonders in den Homerischen Hymnen beginnende den nicht durch ihren zauberhaften Gesang, sondern durch die Aussicht auf 120 Götlerburleske, die sich von der religiösen Autorität zu befreien suchte, indem sie deren Träger ins Lächerliche zog, im Westen ihre Fortsetzung und führte über Stesichoros (S. 57) zu der an die dorische Volksposse sich anlehnenden Kumödie des Epicharmos. Die Splitter, die wir von seinen Dichtungen haben, stehen im umgekehrten Verhältnis zu der geistigen Bedeulung ihres Verfassers, den Platon als den Schöpfer der Komödie neben Homer, den Schöpfer der Tragödie stellt??. Denn dieser Dichter war ein philosophisch hochgebildeter Mann, der sichtlich unter der Einwirkung des Xenophanes und Heraklit steht und auch Kenntnis des Pythagoreisınus zeigt, und eben diese seine philosophische Schulung gibt auch seinen Komödien den tieferen Gehalt und berechtigt uns, auch in seinen M yihenparodien mehr als ein bloßes Spiel des Wilzes zu schen. Gegenstand derselben sind teils die Heroen, teils die Götter. Eine Reihe von Stücken gruppiert sich um Odysseus, der darin, wie z. B. im ‚Odysseus als Spion’ eine keineswegs heldenhafte Rolle gespielt zu haben scheint. Die Sirenen verlocken den Hel7 Emp. Pr. 17, 14 paddy. Fr. 3,8 oog) Inbegriff der Erkenntnis; oogds Fr. 15,1. ™ Plat. Theuit. 152 A. Die Reste bei G, Kaibel, Com. Gr. Fr. (1909) | 88 ff; das Philosophische auch bei H. Diels, Vurs.® [ 190 ff. Außer den Komöllien gab os unter Epicharms Namen gefülschte Gedichte, wie die pythagoreisierende Hodtreta des Chrysogonos u. a. (Vors.® [ 194). Dagegen hat sich das dem Epicharm von den Modernen eine Zeitlang zugeschriebene „Uarmen physicum“, das Kuripides benützt und Ennius übersetzt haben sollte, als cin Phantasiegebilde erwiesen. Richtig ist, daß schon frühe Sentenzensammlungen aus Epicharm angelegt wurden, wie die Pvòuat des Axiopistos, worein sich auch Unechtes eingeschlichen haben mag. Auf vinem Hibehpapyrus fand sich die Einleitung zu einer solchen Sammlung (Vors.f I 193 £.), zu der vielleicht Fr. 254 (Kaibel) den Schluß bildete. Vgl. v. Wilamowitz, Herakles! I 29 A54, Toxtgesch. d. gr. Lyr. (GA. 1900) §.24. E. Rohde, Psyche? If 258, 3. 259, 1. Außerdem: Philol. Suppl. VIE (1902) S. 601 ff. Z. 611 ff. W. Crönert, Die Sprüche des Epicharm. Hermes 47 (1912) 8.402 ff. v. Wilamowitg, Der Menander von Kairo. NJ. 1908 S. 35. P. Friedland er, Johannes von Gaza und Paulus Silentiarius (1912) S. 26 ff. W. Schmid, GLG. (1929) I 1 S. 638 ff. 645, 7. 649, 5. : 121 eine Mahlzeit mit den feinsten Gerichten. Im Mittelpunkt einer andern Gruppe stand Herakles, der hier, wie schon bei Stesichoros (5. 58) als unersältlicher Esser und Trinker auftrat™: ein Typus der später in dus Satyrspicl überging und uns noch in Euripides Alkestis entgegentritt. Die Hochzeit des Helden mit Hebe (°Hgas ydwos) leitet schon zur Götterburleske hinüber. Denn hier findet im Olymp ein üppiges Festmalıl statt, zu dem Poseidon in phönikischen Frachtschillen seltene Fische herbeischuffen läßt. Die Musen, die Töchter des Pieros (Dickbauch) und der Pimpleis (Frau Füllmagen). treten als Pischweiber auf und preisen ihre Waren an, von denen Zeus für sich und Hera das Beste beiseite zu bringen weiß. Zum Mahle führen die Dioskuren einen Waffentanz auf und Athene bläst dazu die l"löte, die sie ja nach dem Mythos wegwarf, als sie ihr dadurch entstelltes Gesicht im Wasser gespiegelt sah. Noch ausgelassener scheint es in dem Stück ‚Die Festschwärmer oder Hephaistos‘ (Konacral ÿ Yyruoroz) zugegangen zu sein, das nach dem Vorgang des Stesichoros und wahrscheinlich eines homerischen Hymnus (S. 57) die Befreiung der Hera von den ihr durch Hephaistos angelegten Fesseln durch diesen Gott vorführte, den Dionysos betrunken gemacht hatte und nun in einem Schwarm jubelnder Genossen in den Olymp. aus dem er so schnöde hinausgeworfen worden war, zurückgeleitete, wie wir es auf zahlreichen schwarzfigurigen Vasen dargestellt finden’. Daß der Haupizweck dieser Komödien die Verspottung der sizilischen Feinschmeckerei war, ist nicht wahrscheinlich, wenn sie auch einen ziemlich breiten Raum einnahm. Die Menge der gastronomischen Ausdrücke, die spite Lexikographen daraus notierten, bezeugt dies, läßt aber doch wohl auch diese Seite der Stücke sehr einseitig hervortreten. Schon daß dem Dichter die Götter gerade gut genug waren, um sie zu Trägern dieser von ihm gerügten Unsitte seiner Landsleute zu machen, spricht nicht dafür, dal er ihnen mit besonderer Ehrfurcht begegnete. Er hätte ja diese Exzesse sinnlichen Genusses auch an Menschen darstellen können, zumal er mehrere Charaktermasken, wie den ‚I.ümmel vom Lande‘, den „Besserwisser“ und vor allem den schmarotzenden Parasiten in die Komödie eingeführt hat’. 74 Bpicharın Pr. 99 ff. 123 f. 81 ff (Kuibel). Vielleicht stammt auch Fr. 172, worüber unten (S. 124), aus einem Odysseusdrama. Herakles im ,Busiris Pr. 21. 14 Epicharm Pr. 41 ff. &tff. (K.) Parodie homerischer Doppelbezeichnungen bei Menschen und Göttern (A 403. B 340. Y 74 mit Schol. x 805. je 61) in Fr. 42, 11. 43. Die tanzenden Dioskuren gleichen den von Homer erwähnten „zwei Gauklern” (xvPtorntijos) X 604 th. 6 17 ff. 18 Kpich. Pr. 1ff. (Aygworivog). 109 f. (Ifeeluddog). Hf. Selbatcharakteristik des Parasiten in ’EÂnis à adodtog. Seine Vorgänger waren Iros und Odysseus als Bettler in der Odyssee. H. Reich, Der Mimus (1903) T 2 8. 546.

Epicharmos So dürfen wir folgern, daß Epicharm un der Karikierung der Gölter als solcher Gefallen fand, was auch noch durch einige Einzelheiten bestätigt wird So durch den Spott auf die Götterbilder: | Pythogoreisinus, der Seelonwanderungsglaube und die Zablenlehre im meta- 122 | „Aus jeder Holzklotz Schnital sich gleich leicht ein Joch und auch ein Gott", Den Kriegsgott Ares machte er witzig zu einem Spartaner, und wie man mittelst der Wahrsagekunst den Leuten das Geld aus der Tasche zieht, war in den „Räubereien“ geschildert. Wenn er Semele zum Saitenspiel tanzend auf die Bühne brachte, so geschah wohl auch dies in einer die Geliebte des’ Zeus und Mutter des Dionysos karikierenden Weise”. Diese überlegene Haltung des Dichters gegenüber der Volksreligion erklärt sich aus seiner philosophischen Bildung. Man darf nati lich bei ihm kein geschlossenes philosuphisches System suchen, so wenig wie bei Euripides, sondern er ist ein philosophisch interessierter Laie wie dieser und als solcher Eklektiker, der sich aber auch seine eigenen Gedanken macht und seine Umgebung, auch die religiöse Umwelt, kritisch betrachtet Zur Empfehlung dieser kritischen Stellung prägt er das wundervolle Wort: Nüchtern sei und lerne zweifeln, denn das ist des Geistes Mark? Wenn wir hören, er sei exoterisches Mitglied des pythagoreischen Bundes gewesen, 80 ist diese späte Überlieferung ohne Zweifel aus unechten Schriften abgeleitet?®. Dennoch glaubt man zuweilen leise pythagoreische Klänge zu vernehmen: so im Preis der Ruhe (‘Aovzia), die „in der Nähe der Selbstbeherrschung wohnt“, in der gelegentlichen Erwähnung des Gegensatzes von geraden und ungeraden Zahlen oder in der Forderung der „Reinheit“ des Geistes, die sich uuch auf den Körper überträgt. Doch wird dieso auch von Xenophanes und Empedokles erhoben", Aber die Zentraldogmen des | IN Fpich. Fr. 131 (Todes). Zur Bedeutung von xAotds vgl. Xen. Hell. III 3, 11: Sn che die merkwürdige Umformung des Gedankens bei Herod. II 172 und das Sprichwort: 3 | &x zavrds Aou “Bowie5 yévoero zul ver ods: O. Crusius si im Philol. Suppl. vt (1900) S. 289. Auch die von Diugoras erzählte Anekdote Schol. zu Ans an Nu Nn und Clemens Al. Protr. IL 24, 4 berührt sich mit diesem Spruch; mdlieh Ny 118) die P urallele beii Jes, Jes 44, 12 ff. und Goethe, yZahme Xenien i VIII 518 ff. (J. A.| 7 n ‘ + hd . D UN = 7 Epich. I'r. 167. 9. (Aozayai). 109 CU Isetaddog). 78 Epich. I'r. 260 (K., 13 Diels). ae Ih namlich aus der Schrift [los Avrıwoga (Plut. Num. 8. Fr. 295 K.) und aus ‘ r lo tela des Chrysugonos, in der die pythagoreische Zuhlenlchre vorkam (F 255—257 K.). Jambl. V. P. 226 (A. 4 Diels). “ Feo 80 4 Epich. | Bmped Fr. 101. Pr . 4170, 2 7. 170, 7.dione 269: vgl. Diog i g L. VIII . 17. 7. 1X 21 (oben S. 3. HU). 110). Xenoph. X 123 Gedankenphysischen Sinn, werden nie berührt. Viel näher scheinen dem s kreis des Epicharm Xenophanes und Heraklit zu stehen. Schon Aristotele einander sieht in einem Vers, in dem Wahrheit und Wahrscheinlichkeil die gegenübergestellt sind, eine Beziehung auf Xenophanes und, wenn dieser erVölkern enen Subjektivität der Gôttervorstellungen bei den verschied kannte und diese hypothetisch auf die Tierwelt übertrug, 80 wird es schwerlich Zufall sein, wenn sich Epicharm derselben Beispiele zum Ausdruck eleatische eines ästhetischen Subjektivismus bedient”, Er kennt auch die , Gegensatz ihren Lehre vom ungewordenen und unveränderlichen Sein und in er Horaklits Lehre von der unausgesetzten Veränderung der Dinge, die r höchst witziger Weise verwertet, indem er einen Schuldner seinem Gläubige bei Guld das früher dor soi, mehr beweisen läßt, daß weder er derselbe Mann Auch der ihm aufgenommen, noch er der gleiche, der es ihm geliehen habe. des Menschen weiter ausgeführte Satz, daß der Charakter „der Dämon“ sei, ist die Paraphrase eines Heraklitworts, und ebenso steht es mit der Lrkenntnistheorie des Ephesiers im Einklang, wenn wir bei Epicharm lesen: „Nur der Geist kann sehn’ und hören; alles sonst ist taub und blind**?. diger Wie hoch Epicharm die Denkkraft schätzte, zeigt auch ein so merkwür seiner Stücke Titel wie ‚Logos und Logina‘. Selbst in den wenigen Kesten befinden wir mehrere logische Operationen, und die Nachwelt führte eine div wirft er Schon . slimmte Methode des lugischen Beweises auf ihn zurück" nach der Frage nach dem Verhältnis des Abstrakten zum Konkreien und t er, Realität des ersteren auf: ist das Gute ein Ding (agäyre)? Ja, antworle es ist „ein Ding an sich“, und wer es gelernt hat und versteht, elwa wie die AllerKunst des Flötenspiols, der wird gut. Es ist begreiflich, dab schon dus erkeunen tum hier eine Berührung mit der platonischen Ideenlehre zu che sokratis tation Argumeu ganzen dieser glaubte. Mau meint in der Tat bei wahrhier, daß Methode wahrzunehmen und wird nicht leugnen können, ist, um die scheinlich durch die Eleaten vermittelt, die Grundfrage berührt wozu Xenoph. 4 [pich. Pr. 252 nach Aristot. Met. HL 5 1010a 5f. Pr. 173, Ir. 15. Pr. 249, 82 Lpich. Ir, 170, wozu Diog. L. (10 10. Pr. 258, wozu Herukl. Pr. 119. wozu Nerakt. Fr. 34. 107; ähulich auch Purm. Fr. 4, 1, auf den R. Schottländer, ff. den Gedanken zurückführen Drei vorsekratische Topoi, Hermes 62 (1927) 5. 435 nämlich um die Fähigkeit des anderys, will. Es handelt sich hier aber um etwas ganz de (zapeéviu) sicher voranwesen wio h „denuoc ) voög, abwesende Dinge (éxebvru .‘ zustellen regina. Fr. 170, in ss [pich. Fr. 87 ff. Aoylva nach italischem Vorbild: gallina, uum. vind. 15 ser. de Plut. : erblickte dem man ein Beispiel des Adyog abdSavdpevog A. p. 559 B; de comm. not.

Hope hale vv OLE lICCHCNIANE 2 129 LU sich nach Platon „der Riesenkampf um dus Sein“ dreht"*, Positive Gedanke n über die Gottheit sucht man bei Epicharm vergebens. Doch wenn er einmal sagt, die Gölter seien von jeher gewesen und bleiben sich stets gleich, und wenn er als ersten dieser Götter das Chaos nennt, go ist leicht zu erkennen , dal wir es hier nicht mit den olyınpischen Göttern, sondern mit einer mehr oder weniger philosophischen Kasmogonie za tun haben. In Wahrhei t hat. auch Epicharm dem Pantheismug gehuldigt, sei es im Anschlu ß an Xenound Selbsigeuügsumkeit des geistig unabhängigen Munnes mil einer Neigung zur Menschenverachtung und, wenn er die Stille der Nacht als die beste Zeil zu erustem Nuchdenken rühmt, so sieht dus ganz wie eine persönliche Erfahrung dos geistvollen Munnes aus®*. Von der Höhe seiner philosophisch durehgebildeten Well- und Lebensanschauung aus ınußle dein Kpicharm nicht aur das gedankenlose Genußleben seiner Landsleute verächtlich erscheinen, sondern auch die volkstümliche homerische Götlerwell war für ihn eine überwundene Anschauung. schreibt allem, was lebt, Bewußisein (yea) zu und sieht in der Natur die Dieser Überzeugung Ausdruck zu geben, lieh ihm die Komödie die scheinbar harmlose Form. Es wäre aber ein Irrtum, seine Göttertraveslie nur als Scherz zu nehmen. Dus heitere Spiel verdeckt nur leicht die dahinter stehende ernste Lebensanschauung, die diesen Güttern den Abschied gegeben hat und phanes oder Heraklit oder an die Seelenlehre des Empedokles: denn er ‘schépferische Weisheit, die „von sich selbst" weiß, was sie zu tun hat, wie der Instinkt der Tiere beweist”. In dieser Allbeseelung des Lebendi gen nimmt auch der Mensch seine Stelle ein. Seine Seele ist „Hauch“ (avenue), der sich beim Tode vom Körper scheidet und „aufwärts“ entschwe bt. Irgendetwas Furchtbares hat dieser Vorgang nicht an sich. Epichar m teilt also weder die volkstümlichen Hadesvorstellungen noch die orphisch-pythago reische Seelenwanderungslehre, sondern betrachtet den Tod im Anschluß an Anaximenes und Xenophanes als einen reinen Naturvorgang*®. In seinen ethischen Ansichten bewegt sich Epicharm durchaus auf volkstü mlichem Boden, redet uber der Anstrengung, Abhärtung und Standhaftigkeit gegen Sinnengenuß und Weichlichkeit das Wort. Er folgt dem Hesiod, wenn er sagt, daß die Götter uns alles Gute nur um den Preis der Mühe verkaufen: er warnt, wie Empedokles, vor der Weichlichkeit, damit man sich nicht gerade dadurch ein hartes Schicksal zuziehe; er bildet einen Spruch des weisen Chilon weiter, der die Gefahren einer Bürgschaft aufzeigt. Vom Leben überhaupt soll man nicht zu viel erwarten und sich auf seine kürzere oder längere Dauer einrichten, kurz „sterblich gesinnt sein“. Das ist der Kernpunkt seiner Frémmigkeit, die er als „das wertvollste Reisegel d“ für die Menschen bezeichnet*”. Der Dichter hat das Bewußisein der Selbständigkeit » Epich. Fr. 171, wozu Diog. L. III 13. 15. Zu „orga, aus dem der Grieche zugleich die Bedeutung „Handlung, Tätigkeit“ heraushörte, vgl. Plat. Prot. 330C ff. 349B. Gorg. 462 A. 520B; zur Methode Ap.27B. Soph. 246 A. Auf Unechtheit darf. wus diesen Berührungen nicht geschlossen werden, da die Eristik und Dialektik in Sizilien älter ist als in Attika. Plato selbst verweist Soph. 242A auf dio Kleaten und Enpedokles. B Epich. Fr. 170, 1ff. Xdoc: Hes. Theog. 116. 123. 700. 814. Orph. Fr. 54 (Kern, 13 Diels). Akusil. Fr. 1. 2 (Diels). Epich. Fr. 172, wozu Emped. Fr. 110, 10. Der Gedanko am Schluß van Fr. 172, Of. erscheint in der ‚Politeia ' des Chrysogonos Fr. 257, 3ff. ins Pythagoreische umgeformt. “6 Epich. Fr. 265. 245, wozu Eurip. Hyps. Fr. 757. Hik. 531 ff. Anaxim. Ir, 2. Xenophanes bei Diog. L. IX 19; Epich. Fr. 247, Zur Echthei t von Fr. 245 W. Schmid, GLG. I 1 S. 649,5. “7 Epich. Fr. 287, wozu Hes. Erg. 289. Fr. 288, wozu Jömped. bei Diog. L. VII 63. Fr. 268, wozu Clem. Al. Strom. VI p. 749. Fr. 267. 263. 261. Dagegen scheint mir sie zum Gegenstand der Satire macht. Diese wird aber ergänzt durch eine Fülle positiver Lebensweisheit, die der Dichter damit zu verbinden wußte und die ihm die Bewunderung und Verehrung der Nachwelt sicherte. Wie hoch ihn Platon, gewiß nicht nur als Künstler, sondern auch als Volkserzieher stellte, wurde schon erwälint, und noch Theokrit feiert ihn als Schöpfer der Komödie und dankt ihm zugleich für den reichen Schatz seiner Spruchweisheit®. Pr. 266 (Allmacht der Gottheit, étéatas) nicht in die Anschauung des Dichters zu passen und deutlich zu pythagoreisieren: s. oben 8. 120. Auch die Kuntruverse über den höheren Wert der Naturanlage oder dor Erziehung (Ur. 2m. 281) gehört erst der Sophistenzeit an: Antiphon Fr, 60. Krit. Wr. 9, Demokrit Ir, 242, 88 Epich. Fr. 253. 140, 270. 271. # Platon s. obou S. 128. Theokrit, Epigr. 17. VAL NS Wc \Losas Gna A