les hommes divins et leurs dieux; le cas des cultes orientaux

MACS, LES «HOMMES DIVINS» ET LEURS DIEUX : LE CAS DES CULTES «ORIENTAUX» CONSTANTINOS MACRIS* OURQUOI n'y a-t-il pas d’ “hommes divins” dans les cultes “orientaux”? Voilà la question que m'a posée Nicole Belayche et qui est à l'origine de la présente investigation. Avec elle, on touche un point sur lequel avait spéculé jadis, divins” dans ce domaine. Pour ce faire, le souci d'exhaustivité imposerait de recourir conjointement à deux démarches, ou méthodes, parallèles et complémentaires. D'une part, on devrait examiner scrumais dans un sens positif, ce pionnier puleusement tout document épigraphide la recherche sur les cultes à mystères (y compris “orientaux”) qu'est Richard que, iconographique, littéraire ou autre Reitzenstein (voir infra), mais un point relatif aux cultes “orientaux”, en quête de mentions explicites d'“hommes dipratiquement non étudié par la suite et vins”, ou de plus vagues allusions à des qui, de ce fait, reste assez obscur. personnes de leur genre. Cela constitue Peu après avoir accepté de jouer le une recherche à part entiére, qui présupjeu, en essayant d'apporter une réponpose non seulement la maîtrise parfaite se valable, j'ai compris que c'était une d'une documentation singulièrement abondante, mais aussi une connaissance approfondie du mode de fonctionnement et des particularités des divers cultes “orientaux”, et notamment du question à laquelle il était difficile de répondre, et ce pour plusieurs raisons. D'emblée, elle cachait une difficulté d'ordre méthodologique: s’il s'avérait que l'on avait effectivement affaire à une absence totale, les hypothèses cherchant à l'expliquer ne pourraient être que spéculatives et hasardeuses, en l'absence de tout élément probant permettant de les étayer. Mais, avant d'en arriver là, il fallait d'abord établir la réalité de cette absence, c'est-à-dire s'assurer quon ne profil de leurs agents cultuels et du type de “religiosité” qui caractérise leurs adhérents — ce qui n'est malheureusement pas dans mes compétences … D'autre part, et inversement en quelque sorte, il fallait dresser un inventaire des personnes que les sources anciennes ou les chercheurs modernes ont pu conrencontre absolument pas d’“hommes sidérer comme des “hommes divins”, et passer au crible les témoignages les * Département de Philosophie et de Sciences sociales de l’Université de Crète - Hellenic Open University (Université grecque d'enseignement à distance) - Rattaché au Laboratoire d'Études sur les Monothéismes (cnrs) - Boursier post-doctoral de l'État grec (ry - Université d'Athènes). des liens directs avec les cultes “orientaux”. La, le terrain m'était beaucoup plus familier, étant donné mes recherches antérieures sur les biographies de cet “homme divin” archétypique qu'est concernant, dans le but d'y découvrir # MLDITERRANTA®

LE CAS DES CULTES «ORIENTAUX» ourRQuOI n'y a-t-il pas d’“hommes divins” dans les cultes “orientaux”? Voilà la question que m'a posée Nicole Belayche et qui est à l'origine de la présente investigation. Avec elle, on touche un point sur lequel avait spéculé jadis, mais dans un sens positif, ce pionnier de la recherche sur les cultes 4 mystéres (y compris “orientaux”) qu’est Richard Reitzenstein (voir infra), mais un point pratiquement non étudié par la suite et qui, de ce fait, reste assez obscur. Peu après avoir accepté de jouer le jeu, en essayant d'apporter une réponse valable, j'ai compris que c'était une question à laquelle il était difficile de divins” dans ce domaine. Pour ce faire, le souci d’exhaustivité imposerait de recoutir conjointement à deux démarches, ou méthodes, parallèles et complémentaires. D'une part, on devrait examiner scrupuleusement tout document épigraphique, iconographique, littéraire ou autre relatif aux cultes “orientaux”, en quête de mentions explicites d’“hommes divins”, ou de plus vagues allusions à des personnes de leur genre. Cela constitue une recherche à part entière, qui présuppose non seulement la maîtrise parfaite d'une documentation singulièrement répondre, et ce pour plusieurs raisons. D'emblée, elle cachait une difficulté d'ordre méthodologique: s’il s'avérait que l'on avait effectivement affaire à une absence totale, les hypothèses cherchant à l'expliquer ne pourraient être abondante, mais aussi une connaissance approfondie du mode de fonctionnement et des particularités des divers cultes “orientaux”, et notamment du profil de leurs agents cultuels et du type de “religiosité” qui caractérise leurs adhérents — ce qui n’est malheureusement que spéculatives et hasardeuses, en l’abpas dans mes compétences … sence de tout élément probant permettant de les étayer. Mais, avant d'en arriver là, il fallait d'abord établir la réalité de cette absence, c'est-à-dire s'assurer qu'on ne rencontre absolument pas d’“hommes D'autre part, et inversement en quelque sorte, il fallait dresser un inventaire des personnes que les sources anciennes ou les chercheurs modernes ont pu considérer comme des “hommes divins”, et passer au crible les témoignages les concernant, dans le but d’y découvrir des liens directs avec les cultes “orientaux”. La, le terrain m’était beaucoup plus familier, étant donné mes recherches antérieures sur les biographies de * Département de Philosophie et de Sciences sociales de l’Université de Crète - Hellenic Open University (Université grecque d'enseignement à distance) - Rattaché au Laboratoire d’Études sur les Monothéismes (cnrs) - Boursier post-doctoral de l'État grec (iky - Université d'Athènes). cet “homme divin” archétypique quest «MEDITERRANEA »

Pythagore, sur la constitution de son exemplum et sur limitation de ce dernier par deux “hommes divins pythagorisants de l’époque impériale, Apollonios de Tyane et Alexandre d’Abonotique.' J'ai donc choisi d'entreprendre mon [12 . . LE enquête en suivant cette . deuxième voie, et le but de ces quelques pages est d'exposer les premiers resultats — provisoires — que j'ai pu obtenir. Pour commencer, on doit remarquer que des traditions légendaires posthellénistiques, notamment tardives (c'est-à-dire des traditions remontant à des époques qui étaient familières du phénomène des mystères “orientaux”), attribuent aux plus sages et aux plus divins parmi les theioi andres de l’Antiquite des initiations multiples à des cultes divers, et en premier lieu . [11 . . [73 te ” orientaux”. Ces initiations rappellent . 3) . . . celles, bien connues, de Vettius Agorius Praetextatus ou de l'empereur Julien? et correspondent de manière plus ou moins exacte aux listes exhaustives des “sagesses barbares” que l'on trouve * Qu'il me soit permis de les signaler ici de manière sommaire: [loopvolou. Ilu9ayópov Bios, introduction, texte grec, traduction en grec moderne et notes par Constantinos Macris, Athénes, Katépte, 2001; CONSTANTINOS Macris, Le Pythagore des néoplatoniciens: recherches et commentaires sur “Le mode de vie pythagoricien” deJamblique, Thése de Doctorat, Ecole Pratique des Hautes Etudes - Section des Sciences religieuses, Paris, 2004 (dir. Ph. Hoffmann), t. 1-111; Ipem, Becoming Divine by Imitating Pythagoras ?, «METIS. Anthropologie des mondes grecs anciens», n.s. Iv, 2006, pp. 297-329; Ipem, “ITudayépou wiumaug”: chez un Celse, un Numénius, un Diogène Laërce ou un Porphyre.* Ainsi le Pythagore du Mode de vie pythagoricien de Jamblique puise aux sources mémes de la philosophia perennis grecque et barbare, en s'initiant successivement, au cours de ses voyages, aux mystères orphiques de Libéthres, en Thrace, puis a ceux des hiérophantes phéniciens, des prêtres égyptiens, des mages perses et Agorius Praetextatus” et PLRE 1.675, s.v. “Fabia Aconia Paulina”, avec Worr LIEBESCHUETZ, The Significance of the Speech of Praetextatus, dans Pagan Monotheism in Late Antiquity, P. Athanassiadi, M. Frede (éds), Oxford, our, 1999, pp. 185-205, aux pp. 203-204. Sur celles de l'empereur Julien, voir Nancy GAUTHIER, Les initiations mystériques de l'empereur Julien, dans Mélanges P. Lévéque. vol. 6. Religion, Eds. M.-M. Mactoux, É. Geny, Paris, Les Belles Lettres, 1992, pp. 89-104; JEAN BourFARTIGUE, L'empereurJulien et la culture de son temps, Paris, Études Augustiniennes, 1992, pp. 331-379 et 633-636; RowLann Smitu, Julian's Gods: Religion and Philosophy in the Thought and Action ofJulian the Apostate, New York, Routledge, 1996, pp. 114-178; POLYMNIA ATHANASSIADI, lovAcavég: pra Broyoapia, Athènes, Moppwrtuxó ‘pupa E9vukhs Tpareing, 2001, pp. 65-85, 89-93, 189-194, 198-205 et 209-231 [trad. en grec moderne, remise àjour par l'auteur, de EADEM, Julian: an Intellectual Biography, London-New York, Routledge, 19922 {1981}]; IuINcA TANASEANU, Befreiung aus der Finsternis: Kaiser Julian und die orientalischen Kulte, ici même, aux pp. 281-301. 3 Sur ces listes des “sagesses barbares” (majoritairement orientales) et sur le mythe historiographique des voyages d'études en Orient, cf. MaTTrias Bates, Der Platonismus und die Weisheit der Barbaren, dans Traditions of Platonism. Essays in Honour ofJohn Dillon, J.J. Cleary (ed), Aldershot etc., Ashgate, 1999, p. 115-138; CONSTANTINOS Macris, [Toopuptov. [Tudaydpou Bloc (supra, n. 1), n. 23, aux pp. 173-181; IDem, Le Pythagore des (étude post-doctorale en grec moderne dont le néoplatoniciens, cit. (supra, n. T), t. IL, p. 138 sq.; G[zorce] R. Boys-Stones, Post-Hellenistic Philosophy: a Study of its Development from the Stoics to titre se traduirait “Imitatio Pythagorae”: la diffusion du mode de vie pythagoricien dans les cercles philosophi- Origen, Oxford, our, 2001, passim, notamment pp: 44-75 et 99-122; Micrère Broze, AUDE Buques du monde gréco-romain). 2 Sur les initiations multiples de Praetextatus et de sa femme, voir p. ex. PLRE 1.723, S.V. “Vettius sages. Fonctions et contextes d'utilisation, «Kernos», n dıddoon tov rudayopeiou Toórou lung atous prAooogptxoúg xÜXAOUÇ Tav EAAnvoppmpatxdy Yoovey SINE, SABRINA INOWLOCKI, Les catalogues de peuples XIX, 2006, p. 131-144.

des Chaldéens! — merveilleuse synthèse idéalisée, qui correspond, évidemment, aux attentes de Jamblique et de son école syrienne au mi°-1v® siècle, mais qui nous en dit long sur la maniére dont on se représentait le rapport obligé du “theios anêr” avec les teletai et les myéseis des cultes orientaux, sous leur forme originelle, forcément (pureté oblige). Même à un niveau conceptuel, à mesure que ma réflexion mûrissait par la fréquentation des textes dans lesquels font leur apparition lesdits “hommes divins”, je ne voyais en principe aucune incompatibilité entre ces personnages et les cultes “orientaux”. Premièrement parce que, dès l’époque hellénistique, ces cultes constituaient tout naturellement une partie intégrante du même paysage religieux, en finissant par être naturalisés grecs ou romains, selon les époques et les régions, et en se mélangeant librement, par ailleurs, à d'autres cultes, dans Le cadre du syncrétisme ambiant. En second lieu parce que, même un regard cursif sur mon inventaire suffisait pour me mettre face à l'évidence: nos “hommes divins” sont très souvent des étrangers en contact avec le 221 monde grec,? comme par exemple les Hyperboréens de l'époque archaïque (cf. Abaris);* puis, dans l’œcoumène cité qui les reconnait(ra) comme tels de l'extérieur (le terme technique employé pour leur arrivée est epidémia) — ils n'appartiennent pas à son corps civique. Lecapital de sagesse traditionnellement lié aux voyages et au mode de vie itinérant (cf. Ian W. Scott, The Divine Wanderer: Travel and Divinization in Late Antiquity, <http ://www.philipharland.com/travel/TravelScottA pollonius.pdf> [draft]); la fascination exercée par le fait méme de venir d'ailleurs, soit comme de mystérieux inconnus, soit accompagnés déja d’une certaine réputation; la préservation de l'intégrité et du prestige des étrangers par l'absence d’une familiarité banalisante avec eux et par leur non implication antérieure dans les passions de la vie politique et quotidienne de la cité d'accueil, ce qui laisse une large marge à d'éventuels processus d’idealisation: voilà quelques facteurs qui expliquent en partie laura d’autorité (quasi-)divine dont sont entourés certains personnages venus de l'extérieur, ainsi que le respect qu’ils inspirent. Mais deux autres facteurs sont, me semble-t-il, vraiment décisifs: d’abord, dans toute apparition d’un étranger inconnu, ou rencontre avec lui, il y a toujours la possibilité qu’il soit en réalité un dieu déguisé en homme afin de tester le comportement de ses hôtes — c'est une possibilité bien ancrée dans la mythologie grecque (où abondent ! Voir JAMBLIQUE, Sur le Mode de vie pythagoles apparitions anthropomorphiques des dieux), à tel point quelle constitue l’un des motifs de la fameuse philoxenia grecque, qui est toujours une philotheia en puissance; en second lieu, la reconnaissance d’un statut surhumain à un xenos pose moins de problèmes que s’il s'agissait d’un ricien, §§ 13-19 et 151, avec mes commentaires citoyen de la cité d'accueil, étant donné qu’une ad loc. in Constantinos Macris, Le Pythagore telle reconnaissance ne constitue pas une transgression du principe d'égalité et de l’isonomia civique qui, dans les cités-états de l’Antiquité, devait des néoplatoniciens, cit. (supra, p. 220, n. 1); voir notamment t. 11, p. 150, avec les notes. 2 §’ilsne sont pas carrément d'origine orientale, voire “barbare”, les “hommes divins” viennent souvent des extrémités du monde grec: rappelons p. ex. Aristéas de Proconnése ou Epiménide le Crétois. La remarque au sujet de la provenance majoritairement étrangére des “hommes divins” m'amène à souligner ici en passant un fait important qui est passé inapergu dans les études pertinentes d’ATTILIO MASTROCINQUE, Gli dei fra i mortali e la loro modestia, dans Modelli eroici relatives aux “hommes divins” (un fait latéral schneider, 2003, pp. 55-64). par rapport au sujet traité ici): “barbares” ou pas, 3 Sur Abaris, voir la première partie de mon article Abaris théurge: une interprétation néoplatonidans la plupart des cas les “theioi andres” viennent a la être religieusement respecté , surtout à l'époque classique (sur ce dernier point, cf. les remarques dall’ Antichita alla cultura europea: alle radici della casa comune europea. Atti del convegno. Bergamo, 2022 novembre 2001, éds A. Barzanò, C. Bearzot, F. Landucci Gattinoni, Roma, L’Erma di Bret-

qui s'ouvrit après Alexandre et ses diaest allé encore plus loin: il a lancé l’idée selon laquelle l'expansion rapide des natale, mais elles s’auto-proclamaient prêtres et prophètes, en essayant de rendre crédible leur déclaration et de la prouver par l'inspiration divine, ecstatique de leur discours, par leurs prophéties et par leurs miracles (racontés par la suite dans des Wundererzählungen à caractère propagandiste)? — en somme, par leur caractère d’“hommes divins”: de personnes dotées d'une nature supérieure, combinant sagesse profonde, capacité de prédiction, pouvoirs thaumaturgiques et une sorte de sainteté personnelle. Si l’idée ingénieuse cultes à mystères (y compris orientaux) de Reitzenstein (inspirée par le cas des que l’on observe pendant l'époque hellénistique serait due à l'activité missionnaire de leurs serviteurs itinérants.? Bacchanales en Italie, cité pour l'illusdoques, et avec l’arrivée de l'empire romain, ils sont majoritairement d'origine orientale — ils viennent del’ Egypte et de la Libye, de l'Asie Mineure et de l’Anatolie, de la Syrie et de la Palestine.’ Il setait donc étonnant qu’ils n'aient aucun rapport avec leurs religions ancestrales, qui, d’ailleurs, la plupart du temps, étaient déjà transplantées dans les pays qui leur servirent de terres d'accueil. Il y a presque un siècle, Reitzenstein Toujours selon Reitzenstein, ces personnes n'étaient pas des prêtres officiels liés à un sanctuaire précis de leur terre cienne du récit de l’épiphanie apollinienne de Pythagore, dans Études orientales et classiques offertes à Michel Tardieu, éds J.-D. Dubois, M. A. Amir-Moezzi, à paraître en 2008. 1 Aux cas bien connus de Jésus (Palestine), Apollonios de Tyane (Cappadoce), Julien le Chaldéen (= l'“auteur” des Oracles chaldaiques), Alexandre d’Abonotique (Paphlagonie - Mer Noire), Pérégrinus Protée (Parion - Mysie) et des philosophes et/ou théurges néoplatoniciens trer) péche par sa généralisation et par son manque de fondement documentaire solide, la définition de l’“homme divin” que l’auteur propose en filigrane mérite, je crois, l'attention. Plus récemment, Walter Burkert* a remarqué, d’une part, que les charismatiques itinérants, étudiés principalement dans le contexte de l'Antiquité tardive (Apollonios de Tyane ou Alexandre d’Abonotique), sont en réalité un phénomène très ancien, et assez répandu provenant majoritairement d’ Alexandrie, de la Syrie et de l'Asie Mineure), on ajoutera ceux, 3 Voir Ricuarp REITZENSTEIN, Hellenistische Wundererzählungen, Leipzig, Teubner, 1906 (réimpr. 1963]; cf. Orro Weinreicn, Antike Heilungswunder. Untersuchungen zum Wunderglauben der Griechen und Römer, Gießen, Töpelmann, 1909; Paur Frente, Jüdische Wundergeschichten des neutestamentlichen Zeitalters unter besonderer Berücksichtigung ihres Verhältnisses zum N.T. bearbeitet, Tübingen, J. C. B. Mohr, zzz. La fonction missionnaire de l’activité thaumaplus obscurs, du Syrien Eunous, du Libyen Apturgique est soulignée aussi par Gait PATERSON sethos ou des prophétes anonymes originaires Corrincron, The “Divine Man”: his Origin and Function in Hellenistic Popular Religion, New YorkBern-Frankfurt am Main, Peter Lang, 1986, pp. 159-209. 4 WALTER BURKERT, Les cultes à mystères dans décrits par Porphyre de Tyr (Plotin I’ Egyptien), Eunape de Sardes (plusieurs représentants de la tendance jambliquéenne du néoplatonisme vivant en Syrie et en Asie Mineure), Marinus de Naplouse [en Palestine] (Proclus de Xanthos, en Lycie) et Damascius de Damas (néoplatoniciens de Phénicie et de Palestine, dont il sera question brièvement plus loin dans notre étude. 2 Ricuarp REITZENSTEIN, Die hellenistischen Mysterienreligionen nach ihren Grundgedanken und Wirkungen, Leipzig, Teubner, 1927° [1910'], p25 sq. l'Antiquité (nouv. trad. fr. par A.-Ph. Segonds), Paris, Les Belles Lettres, 2003, pp. 36 et 38-42.

dans le monde méditerranéen et proche-oriental,' un phénomène qui se manifeste en Gréce dès la période archaïque,? avec des purificateurs comme Épiménide, qui continuent la tradition inaugurée par des devins de la mythologie tels Mélampous, Calchas ou Mopsos; d'autre part, que le fondement charismatique n'est pas constitutif de tous les cultes 4 mystéres, mais qu'il est caractéristique des teletai de Dionysos et de Mètèr. Cette double correction de l’idée de Reitzenstein par Burkert maintient le lien entre “hommes divins” et cultes 4 mystéres sur une base nettement plus solide. Mais est-il justifié d’établir si facilement l'équation: “homme divin” égale “charismatique”? Les deux réalités ainsi désignées sont-elles superposables? À quelques précisions près, je pense qu’à ces questions il convient de donner fermementune réponse aflırmative, comme je l’ai déjà suggéré ailleurs à propos de Pythagore.? Je m’explique. Depuis la plus haute antiquité, on rencontre dans le monde gréco-ro1 Cf. Cristiano GROTTANELLI, Healers and Saviours of the Eastern Mediterranean in Pre-Classical Times, dans La soteriologia dei culti orientali nell’Impero romano, U. Bianchi, M. J. Vermaseren (éds), Leiden, Brill, 1982, p. 649-670; WarTER Burkert, Itinerant Diviners and Magicians: a Neglected Element in Cultural Contacts, dans The Greek Renaissance of the Eighth Century 8.c.: Tradition and Innovation. Proceedings of the and International Symposium at the Swedish Institute in Athens (1-5 June 1981), ed. R. Hägg, («Acta 223 main, et plus largement dans le monde méditerranéen et proche-oriental (mais également chez d’autres peuples à travers le monde), des individus à qui des collectivités plus ou moins nombreuses (un cycle d’amis, de disciples ou d’adeptes, une cité, un royaume, un empire) attribuent un statut surhumain (précisé davantage de manières fort diverses; cf. infra), essentiellement sur la base de deux critères: a) Premièrement, l'admiration et le déos qu’inspirent leurs dons charismatiques, qui dépassent les capacités humaines en distinguant leurs porteurs des mortels ordinaires, et qui, dans le cas des médiateurs religieux parmi eux, sur lesquels nous focalisons notre attention ici, leur permettent d'opérer plus ou moins indépendamment par rapport aux cultes institutionnalisés de la cité. Ces dons peuvent aller de l'inspiration prophétique ou poétique, de la sagesse phénoménale et de la force physique et/ou mentale extraordinaire jusqu’à la communication privilégiée avec le domaine des êtres supérieurs (les kreittones), au contrôle des éléments de la nature, ou aux pouvoirs thérapeutiques et thaumaturgiques de toute sorte. b) En second lieu, la gratitude ressentie par leurs contemporains, voire par des générations postérieures, pour le fait que ces individus ont utilisé leurs qualifications charismatiques pas telle- Instituti Atheniensis regni Sueciae», Series in 4°, ment en vue d'augmenter leur gloire xxx), Stockholm, 1983, pp. 115-119. 2 Cf. Constantinos Macris, Pythagore, un maître de sagesse charismatique de la fin de la période archaique, dans Carisma profetico: fattore di innovazione religiosa, ed. G. Filoramo, Brescia, Morcelpersonnelle, ni dans le but d'obtenir des gains matériels — comme c'était le cas avec les alazones ou les sorciers (goétes) respectivement, desquels on doit les distinguer soigneusement —, mais liana, 2003, pp. 243-289, aux p. 249-250, avec les 3 Ibidem, p. 265 sq., notamment pp. 269-270. pour dispenser leurs bienfaits à leurs amis

ou proches, 4 la communauté civique, sinon à l'humanité tout entière, en fondant des colonies, en défendant la cité contre ses ennemis, en lui donnant des lois, en gouvernant, en accomplissant des actes de bienfaisance, en éduquant les citoyens, mais avant tout en prophétisant, en guérissant et en faisant des miracles! L'importance des bienfaits dispensés par l’“homme divin”, ainsi que de son intégrité morale, est soulignée par exemple à plusieurs repriqu ils soient païens, juifs ou chretiens.* Et on ne doit pas oublier que, dans ses par Origène dans son Contre Celse roïsation et apothéose” du ThesCRA,® l'esprit rationaliste et démythologisant d’Evhémére — qui avait saisi parfaitement le mécanisme et les critéres selon lesquels avait lieu en son temps la divinisation —, méme les dieux olympiens n'étaient initialement que des mortels: ils n’ont été divinisés que par la suite, en raison de leur activité bienfaisante à l'égard de ?humanité.* Une lecture attentive de l'article “Héchrétienne qui voulait défendre la singularité de Jésus,? mais le dossier païen ou de la longue entrée polyphonique “Homme divin” (ou plus exactement “Homme-dieu”) du Reallexikon für Antike und Christentum’ montre bien que cables à tous les “hommes divins” du la reconnaissance de ce statut extraordinaire concerne des catégories de personnes aussi diverses que les fondateurs de colonies, les défenseurs et bienfai- (cf. p. ex. 1, 68) dans une perspective constitué par Eugene Gallagher? montre que ces considérations sont applimonde gréco-romain, sans distinction, 1 C'est un point qui a été dûment mis en relief par CHRISTIAN HABICHT, Gottmenschentum und griechische Städte, München, Beck, 19707; cf. aussi teurs (évergètes) de la cité, les souverains teurs, Paris-Athènes, 1985 (escH» Suppl, x1), nesse (poètes, sages, philosophes®), les PhıLippz GAUTHIER, La cité grecque et ses bienfai- (rois, empereurs ou tyrans), les législateurs, les grands éducateurs de la jeupp. 60-66. ? James A. FRANCIS, Subversive Virtue: Asce- 4 Pour une étude comparative du phénomène ticism and Authority in the Second-Century Pagan World, University Park (pa), Pennsylvania State de.la sainteté dans les milieux païens, juifs et chrétiens, voir Ropert Kirscuner, The Vocation University Press, 1995, p. 143 sq. a raison d’insister sur l’usage apologétique de l'argument de la philanthropie par Origène, qui invoque «the continuing effect of Jesus’ life and teaching for moral reform and the bettering of others as the true test of the legitimacy of his prophecy and miracle working», mais cela n'exclut point que la distribution de bienfaits est cout de méme constitutive de la personnalité de “homme divin” et de sa perception sociale. Pour le dire autrement, «benefaction to humanity» n'est pas juste «an apologetic justification for wonder-workers and ascetics who were already considered “divine” » (ibid.): la thèse avancée ici est que ces personnes ne seraient pas considérées comme “divines” si elles ne mettaient pas leurs qualifications charismatiques au service des autres. 3 Bucene V. GALLAGHER, Divine Man or Magician? Celsus and Origen on Jesus, Chico (ca), Scholars Press, 1982, pp. 140-150. of Holiness in Late Antiquity, «VChr», xxxvın, 1984, pp. 105-124. 5 Voir surtout DIODORE DE SICILE V, 4I.446.6, avec MAREK WINIARCZYK, Euhemeros von Messene. Leben, Werk und Nachwirkung, Miinchen-Leipzig, K. G. Saur, 2002. 6 Kostas BuraseLis et alii, art. Heroisierung und Apotheose, dans «ThesCRA», 11, 2004, pp. 125214, avec une riche bibliographie antérieure. 7 Voir Witty Scuorrorr, Gottmensch 1 (Alter Orient u. Judentum), Hans Dieter Betz, Gottmensch ır (Griechisch-römische Antike u. Urchristentum) et ALoys GRILLMEIER, Gottmensch 111 (Patristik), «RAC», XII, 1983, col. 155-234, 234-312 et 312-366 respectivement. 8 Cf, maintenant GLENN W. Most, Philosophy and Religion, dans The Gambridge Companion to Greek and Roman Philosophy, ed. D. Sedley, Cambridge, cup, 2003, pp. 300-322, notamment aux

guérisseurs et thaumaturges qui ont pu protéger la cité de maladies, de famines, de sécheresses ou de cataclysmes, les devins et prophétes ayant prédit des catastrophes naturelles de toute sorte, enfin tous ceux qui ont pu être considérés comme des sauveurs, à un niveau individuel, collectif ou universel. Au-delà de la poikilia de leurs fonctions sociales, que nous venons de passer en revue, plusieurs autres facteurs de diversité semblent menacer l'unité de notre groupe d’“hommes divins” — sans compter le fait que, dans un nombre considérable de contextes, l'expression theios anér ou theios anthröpos employée par les sources pouvait aussi avoir un 225 ou de fils de dieu (theou pais),* à celui de kreittón, que ce soit un héros,® un bon daimön, un demi-dieu ou un dieu. 3. Deuxièmement, ce statut leur est attribué le plus souvent post mortem (ou, in extremis, à la fin de leur vie), que ce soit prospectivement (perspective d’immortalisation aprés leur mort physique) ou rétroactivement (reconnaissance de leur “vrai” caractére), mais aussi, plus rarement, durant leur vie terrestre icibas. Ainsi, ils finissent par devenir l'objet d'un culte. 3. Troisièmement, si le statut exceptionnel, divin ou quasi-divin, de ces individus leur est reconnu alors qu'ils sens faible, purement laudatif, denué de toute dimension “ontologique”. sont encore en vie, il se peut qu’ils aient suggéré fortement, voire qu’ils aient t. Tout d’abord, le statut surhumain de ces personnages charismatiques peut couvrir un éventail de possibilités et de eux-mêmes, cette reconnaissance: au revendiqué ou réclamé expressément cas d’Empedocle (v° siècle av.n.è.) variations assez large, allant du statut qui sauto-proclamait theos ambrotos, ouketi thnétos,® on peut ajouter celui, dieux,? d’ami de(s) dieu(x) (theophilés)® bridge (ma)-London, Harvard University Press, 1978, pp. 54-80 [= trad. fr. A. Rousselle, Genèse de l'Antiquité tardive, Paris, Gallimard, 1983, pp. 113- plutôt indéfinissable — et générique — de simple intermédiaire entre hommes et 1 C'est ce qu'a voulu montrer Davip S. Du Torr, Theios Anthropos. Zur Verwendung von GEIOS ANOPOITOS und sinnverwandten Ausdrücken in der Literatur der Kaiserzeit, Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck), 1997. 160, notamment p. 127 sq.] (la version française de l'ouvrage est revue par l'auteur et comporte d'importantes notes additionnelles). 3 CE. Arraur Danny Nock, cr. de: Paulus, de H.-J. Schoeps, «Gnomon», XXXII, 1961, pp. $8I- Sur le mode de vie pythagoricien, § 31 (& propos de 590, aux p. 585-590 [= “Son of God” in Pauline and Hellenistic Thought, dans IDEM (ed. Z. Stewart), Essays on Religion and the Ancient World, Oxford, thagore» (trad. Luc Brisson, Alain Ph. Segonds). 933-939]; CARSTEN COLPE, Gottessohn, «RAC», XII, 1983, col. 19-58. 5 C£, WorrcANe SPEYER, Heros, «RAC», XIV, 2 Cf. ArıSTOTE, fr. 156 Gigon, ap. JAMBLIQUE, Pythagore, l’homme divin archétypique): «Dans le vivant rationnel, il y a d’un côté le dieu, de l'autre l’homme, et enfin l'espèce du type de Py3 Cf. Erık Prrerson, Der Gottesfreund : Beiträge zur Geschichte eines religiösen Terminus, «ZKG», XLU, 1923, pp. 161-202; Franz DiriMerer, Pehodela - Beogıria, «Philologus», xc, 1935, pp. 57-77 Ct 176-193 [= Iprem, Ausgewählte Schriften zur Dichtung und Philosophie der Griechen, Heidelberg, C. Winter, 1970, pp. 85-109]. Sur “la montée des amis de Dieu” dans l'Antiquité tardive, voir PErer Brown, The Making of Late Antiquity, Cam- Clarendon Press, 1972, t. 11, pp. 928-939, aux pp. 1988, col. 861-877; Davip BOEHRINGER, Heroenkulte in Griechenland von der geometrischen bis zur klassischen Zeit: Attica, Argolis, Messenien, Berlin, Akademie-Verlag, 2001. 6 Emréooce, fr. 31 B rra Diels-Kranz; cf. Peter Kinesrey, Ancient Philosophy, Mystery, and Magic: Empedocles and the Pythagorean Tradition, Oxford, our, 1995; CHRISTINE MAUDUIT,

bien connu, du Samaritain Simon le magicien! celui du Libyen Apsethos,? 4. Le caractére surhumain des “hommes divins” est loin de faire l’unanimité parmi leurs contemporains. Il est au de Phénicie et de Palestine dont parle Celse, qui avaient tous exactement la même prétention, ou alors celui du contraire très controversé. Par conséou des prophètes anonymes originaires médecin Ménécrate de Syracuse (1v° siècle av.n.é.), dont l'activité de guérisseur (y compris de ladite “maladie sacrée”) le confirmait dans sa prétention d'être identifié à Zeus.* (Remarquons en passant que le développement du pluralisme religieux à partir de l’époque hellénistique, et surtout a l'époque impériale, 5 a ouvert des possibilités sans précédent pour ces figures qui opèrent dans le “libre marché religieux” avec leurs seules qualifications charismatiques, en se fondant uniquement sur leur rapport personnel avec le divin). Les miracles d’Empédocle, ou la naissance d'un thaumaturge, «BAGB», 1998, p. 289-309; ANDRÉ LAKS, Phénomènes et références: éléments pour une réflexion quent, sur ce point nous sommes totalement dépendants de nos sources — qui sont presque exclusivement des sources littéraires … Celles-ci peuvent être, selon les cas, - soit trop sommaires pour que Fon puisse avoir un jugement clair et précis sur les personnes dont il est question: nos sources se limitent souvent, en effet, à une simple mention occasionnelle ;° - soit engagées / missionnaires / propagandistes,? et du coup hautement encomiastiques et “hagiographiques” :? l'exemple typique du genre est la Vie d’Apollonios de Tyane par Philostrate ;° tians in the Roman Empire,J. Lieu,J.North, T. Rajak (éds), London, Routledge, 1992, pp. 174-193. 6 Cf. Morton SMITH, Prolegomena to a Discussion of Aretalogies, Divine Men, the Gospels and Jesur la rationalisation de Virrationnel, «Methodos», ur, 2003, p. 9-33; Mara Topoua, Empédocle: empêche-vents ou dompteur des mauvais génies? Réflexions autour du fr. 111 Diels-Kranz, «BAGB», 2005, p. 49-81; CONSTANTINOS MACRIS, Becoming Di- SUS, «JBL», XC, 1971, PP. 174-199, aux pp. 179-181 1 Cf Frorent Heintz, Simon le magicien. Actes 8, 5-25 et l'accusation de magie contre les prophètes sens JAAP-JAN FLINTERMAN, The Ubiquitous “Divine (cf. supra, p. 220, n. 1), pp. 309-310. thaumaturges dans l'Antiquité, Paris, J. Gabalda, 1997 (je temercie Marie-Frangoise Baslez de m'avoir signalé cet ouvrage). 2 [Hreeoryre), Elenchos, v1, 7-8 (terminus ante quem: 1°* quart du uit s. d.n.è.). 3 OrIGÈNE, Contre Celse, vit, 9 (datation: dernier quart du 1° s. d.n.e.). * Voir p. ex. ATHÉNÉE vit, 289 A-C; dossier complet in Orro WEINREICH, Menekrates, Zeus und Salinoneus. Religionsgeschichtliche Studien zur Psychopathologie des Gottmenschentums in Antike und Neuzeit, Stuttgart, Kohlhammer, 1933, qui l'interprète comme un cas psychopathologique de mégalomanie. 5 Cf. Joun Norte, The Development ofReligious Pluralism, dans The Jews among Pagans and Chris- [= Ipen (ed. S.J. D. Cohen), Studies in the Cult of Yahweh, vol. 2. New Testament, Early Christianity and Magic, Leiden-New York-Köln, Brill, 1996, p. 3-27], qui souligne la rareté et la disparité des témoignages concernant les “hommes divins” de l'époque hellénistique. Voir aussi dans le méme vine Man”, «Numen», XLIL, 1996, pp. 82-98, aux pp: 82 et 87-90. 7 Cf. Cuarızs H. Taiserr, Biographies of Philosophers and Rulers as Instruments of Religious Propaganda in Mediterranean Antiquity, dans ANRW II, 16.2 (1978), pp. 1619-1651. 8 Cf. Marc van UYTFANGHE, L’hagiographie: un “genre” chrétien ou antique tardif?, «AB», CXI, 1993, p. 135-188; IDEM, Biographie 11 (spirituelle), «rac», Suppl., 1, 2001, col. 1088-1364; RICHARD Gourer, Les vies de philosophes de l'Antiquité tardive, dans Ipem, Études sur les vies de philosophes de l'Antiquité tardive: Diogène Laërce, Porphyre de Tyr, Eunape de Sardes, Paris, Vrin, 2001, pp. 3-63. 9 Cf. en dernier lieu CONSTANTINOS MACRIS, Becoming Divine, cit. (supra, p. 220, n. 1), pp. 306307, avec la bibliographie antérieure.

- soit, au contraire, polémiques, et de ce fait diffamatoires: ici les cas par excellence sont deux pamphlets satiriques de Lucien qui adressent des attaques virulentes contre Alexandre le[dit] faux prophète! et Pérégrinus Protée.? Selon la documentation disponible (partielle et/ou partiale et biaisée), nous risquons de prendre un malade mental qui se croit dieu ou un charlatan de second rang pour un “homme divin” et vice-versa. Les critères à l’aide desquels on peut établir la différence entre ces trois catégories de personnes sont de toute manière labiles, étant donné que le charisme ou le caractère divin qu'on leur reconnaît ou refuse est moins une essence qui leur est inhérente phusei qu’un caractère socialement déterminé. La polémique pagano-chrétienne engagée entre Celse et Origène, ou encore entre Hiéroclès et Eusèbe, sur le caractère divin ou magique de Jésus et d’Apollonios de Tyane respectivement illustre très bien ce point.? 1 Ibidem, pp. 316-320. 2 Cf. J. A. Francis, Subversive Virtue, cit. (supra, p. 224, n. 2), pp. 53-60, 67-69 et 76-77, avec la bibliographie antérieure. 3 Sur le débat relatif à Jésus, cf. EUGENE V. GALLAGHER, Divine Man or Magician?, cit. (supra, p. 224, n. 3); James A. Francis, Subversive Virtue, cit. (supra, p. 224, n. 2), pp. 131-179. Au sujet d’Apollonios, cf. WozrGanG Speyer, Zum Bild des Apollonios von Tyana bei Heiden und Christen, JAC», XVII, 1974, p. 47-63 [= IDEM, Frühes Christentum im antiken Strahlungsfeld. Ausgewählte Aufsätze, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 1989, pp. 176-192]; MARGUERITE FORRAT (introd., trad., notes), Epouarp pes PLACES (éd), Eusèbe de Césarée. Contre Hiéroclès («sc», 333), Paris, Cerf, 1986; JorANNes Harn, Weiser, göttlicher Mensch oder Scharlatan ? Das Bild des Apollonius von Tyana bei Heiden und Christen, dans Literarische Konstituierung von Identifikationsfiguren in der Antike, éds B. Aland, J. Hahn, C. Rönning, Tübingen, J. C. B. Mohr (P. Siebeck), 2003, pp. 87- 227 Malgré cette effarante variété, et en dépit des pièges tendus par nos sources, il me semble que les deux critères que je proposais de retenir pour décider de la caractérisation d’un individu comme “homme divin”, à savoir a) ses dons charismatiques et b) les bienfaits extraordinaires dispensés par lui à une collectivité reconnaissante, peuvent servir de garde-fou tout en nous garantissant de ne pas faire violence aux textes. Parmiles différentes catégories d’individus que l’on peut qualifier d’ “hommes divins”, c'est évidemment celle des charismatiques religieux qui retiendra notre attention ici: elle embrasse devins, prophétes et délivreurs d’oracles, purificateurs, devins-guérisseurs (iatromanteis), mystagogues et thaumaturges,* allant, dans l’ordre chronologique, des figures archaiques que, depuis Meuli et Dodds, nous avons pris la mauvaise habitude d’appeler “chamans grecs”, 109; Tomas Hace, Apollonios of Tyana - Magician, Philosopher, Counter-Christ. The Metamorphoses of a Life, dans Ipem, Parthenope. Selected Studies in Ancient Greek Fiction (1969-2004), Copenhagen, Museum Tusculanum Press, University of Copenhagen, 2004, pp. 379-404. * Sur ces catégories de charismatiques religieux, cf. Constantinos Macris, Pythagore, un maître de sagesse charismatique, cit. (supra, p. 223, n. 2), pp. 249-250, avec la n. 23; comparer avec la typologie d'origine sociologique proposée par Jörs Rürks, Controllers and Professionals: Analyzing Religious Specialists, «Numen», XLIIT, 1996, pp. 241-262. Sur l'association des magoi aux thérapeutes, et notamment aux purificateurs, voir le traité hippocratique Maladie sacrée, avec MarCRLLO CARASTRO, La cité des mages. Penser la magie en Grèce ancienne, Grenoble, Jérôme Millon, 2006, pp. 43-53. 5 Pour une approche critique dudit «chamanisme grec», avec bibliographie, voir en dernier lieu Constantinos Macis, Pythagore, un maître de sagesse charismatique, cit., pp. 249-250, avec la n. 24, et p. 268, avec les n. 116-117; Dan Dana,

jusqu'aux “théurges” de l'Antiquité souvent rattachées, au moins initialetardive, dont les âmes, selon la conment, sinon à vie, à une certaine divinité tutélaire ou “patronne” provenant ception jambliquéenne exposée dans le De mysteriis et dans les fragments du De anima conservés chez Jean Stobée, sont en contact permanent avec les dieux, remplies d'eux, unies à eux et établies à leur rang, et de ce fait capables de commander aux puissances cosmiques des panthéons grec et romain, jusqu'à cemoment-pivot qu'est leur (éventuelle?) autonomisation par rapport à elle, lorsqu'elles “prennent leur envol” pour se retrouver elles-mêmes rehaussées à la catégorie des kreittones, en recevant gures qui fréquentent les dieux et sont un culte et des honneurs adéquats.? Ainsi, les manteis et les kathartai de l'époque archaïque étaient, dans la majorité des cas, des figures apolliniennes, liées notamment à Apollon Hyperbofréquentées par eux, et que l'on rangeréen (cf. Abaris, Aristéas de Métaponrait parmi les agents cultuels et les médiateurs religieux de type charismatite), dont ils diffusaient le culte dans le monde grec. Leur contemporain, le que — c'est-à-dire non héréditaires et non fonctionnaires, selon la typologie Gète Zalmoxis, que, selon Hérodote (tv, 95), les Grecs d’Hellespont et du tripartite de Max Weber — sont le plus Pont mettaient en rapport avec Pythaet même d'agir de multiples façons sur le divin. Plus particulièrement, je voudrais attirer l'attention sur le fait que ces fi- Enjeux et controverses autour du mythe de Zalmoxis, Thèse de Doctorat, École des Hautes Études en Sciences Sociales (dir. Fr. Hartog, Z. Petre), Paris, 2005, vol. 2, pp. 309-320. L'interprétation chamanique est soutenue au contraire par PIERre Bonnecukre, Trophonios de Lébadée: cultes et mythes d'une cité béotienne au miroir de la mentalité gore, vraisemblablement en raison des “festins d’immortalité” qu’il aurait instaurés, n’était au depart, selon Strabon, que «le prêtre du dieu qui était le plus honoré chez les Gétes», avant d'être proclamé dieu lui-méme.* Au 1° siècle antique, Leiden-Boston, Brill, 2003, et par Yuria Usrinova, Altered States of Consciousness, Shamanism, and Ancient Greece, dans Eapum, Greek Cave Experiences: Descending Underground in Search for the Ultimate Truth, à paraître. ! Voir JAMBLIQUE, De anima, apud STOBÉE, 1, 49, 42 et I, 49, 65 et De mysteriis, pp. 94, 20-21 et p. 246, 16-247, 7 Parthey, avec CONSTANTINOS Macris, Le Pythagore des néoplatoniciens, cit. (supra, p. 220, n. 1), pp. 96-97. Ce sont ces théurges de type jambliquéen qui devraient constituer, idéalement, le clergé sacré de 1 “église paienne” que voulait mettre en place l'empereur Julien. Pour une prosopographie de ces théurges néo- platoniciens, il suffit de lire les Vies des philosophes et des sophistes d’Eunape de Sardes et les fragments de l'Histoire philosophique de Damascius, habituellement citée sous le titre Vie d'Isidore, avec Gartu Fowpen, The Pagan Holy Man in Late Antique Society, «JHs», CIT, 1982, pp. 33-59. 2 Je croyais “découvrir l'Amérique” en faisant cette remarque, mais une lecture plus attentive des Hellenistischen Mysterienreligionen de Reitzenstein (cf. supra, p. 222, n. 2) a révélé que le chercheur allemand avait déjà repéré ce point capital. I] souligne en effet (p. 26-27) que «nur durch diese Vereinigung [scil. mit Gott] der Zauberer seine Wunder tut und Seher oder lehrender Prophet die Zukunft oder die Geheimnisse Gottes schauen; ja wir hören, daB diese Vereinigung zurückwirkt und man, indem man zaubert und die Zukunft erfährt, unsterblich wird». 3 Voir sur eux le dossier constitué par Warrer Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Cambridge (ma), Harvard University Press, 1972, p. 147 sq. 4 Strabon (vir, 3, 5) dévoile peut-être ici plus un schéma de pensée de son temps qu’un aspect authentique de la réalité du Zalmoxis historique. Pour un commentaire détaillé du témoignage de

d.n.è., ce theios anér par excellence qu'est Apollonios de Tyane commenga sa carrière en opérant des guérisons dans le à part — y compris des rites mystériques. Ici le lien entre l’“homme divin” sanctuaire d’Asclépius 4 Aegeae, en Cilicie, comme le rapporte un certain Maximos originaire de cette ville, cité par Philostrate.! Une inscription de Mopsuestie parle effectivement de l’effacement des douleurs et des fautes des évident, de même que la propagande faite par lui, en tant qu’agent cultuel, en faveur de son dieu, selon la théomortels qui est opéré grâce à cet envoyé du ciel qu’est Apollonios.? Le rattachement peut aussi se faire à une entité divine quelconque que l’homme divin fréquente, comme dans le cas de cet érémite-“saint homme” barbare vivant près de la Mer Rouge, dont Plutarque nous dit? qu'il vivait en compagnie des Nymphes et des daimones — ce qui n'est pas sans rappeler ce que le moraliste de Chéronée rapporte au début de sa Vie de Numa au sujet du roi romain et de la Nymphe Égérie. Au nr siècle d.n.è., Alexandre d’Aboet introduction du nouveau culte est rie de Reitzenstein que nous avons vue plus haut. Néanmoins, étant donné que ce culte à mystères n'est pas “oriental”, mais au contraire profondément ancré dans la tradition religieuse grecque, il suffirait que nous retenions ici seulement, comme pour les cas précédemment cités, le lien étroit que l'on peut observer entre Alexandre et le dieu dont il est le prophéte, un lien qui, dans son cas, va jusqu’à l'identification pure et simple avec lui — j'en veux pour preuve, entre autres, les “fils de Glycon” (épigraphiquement attestés) que les femmes paphlagoniennes se vantaient d’avoir conçus avec Alexandre. Ce survol suffit, me semble-t-il, pour notique devient le fondateur et le proillustrer le rapport étroit qui existe, phète d’un nouveau culte, celui du serpent Glycon, le Nouvel Asclépius, installé sur la côte Sud de la Mer Noire, en Paphlagonie, et doté de tout l'apparat nécessaire d’une institution religieuse presque systématiquement, entre les Strabon, voir D. DANA, op. cit., vol. 1, pp. 73-75, 77-78 et 83-85. 1 Voir FGrHist (contin.) 1066, avec Fritz Grar, Maximos von Aigai, Ein Beitrag zur Uberlieferung über Apollonios von Tyana, GAC», XXVII- “hommes divins” et leur(s) dieu(x) protecteur(s). La question que je voudrais poser maintenant est simple: serait-il exclu que la divinité tutélaire ou “patronne” du theios anér soit orientale? La réponse est tout aussi simple: à priori rien ne l’exclut, comme le montrera sans difficulté la présentation du dossier relatif à celui qui m'a paru comme le cas le plus clair d’“homme divin” lié XXVIII, 1984-1985, pp. 65-73 et JAN Rapicke (ed.), Biography. Imperial and Undated Authors [Nr. 1053-1118] (= FGrHist [contin.], vol. ıv.A. 7), Leiden-Boston-Köln, Brill, 1999, pp. 168-171. 2 Voir FGrHist (contin.) 1064 T 6, avec Cons- 1 Lucien, Alexandre ou le faux prophète, 42. Sur les traits d’“homme divin” qui sont répérables chez Alexandre (du moins tel qu’il est présenté TANTINOS Macris, Becoming Divine, cit. (supra, p. dans le pamphlet de Lucien), voir CONSTANTI- 220, n. 1), pp. 312-313, qui donne la bibliographie wos Macris, Becoming divine, cit. (supra, p. 220, antérieure. | 3 PLUTARQUE, De defectu oraculorum 21, 421 AB. n. 1), p. 316-318 (avec bibliographie antérieure); sur les attestations épigraphiques des “fils de Glycon”, ibidem, p. 316, n. 80.

à un culte “oriental”. Il s’agit du Syrien Eunous (11° siècle av.n.è.), un dévot de la déesse syrienne dont l’activité thaumaturgique nous est connue complètement par hasard, grâce au fait qu’il fut le chef de la première révolte des esclaves en Sicile entre 136 et 134 av.n.é.! Etant donné le caractére occasionnel de la mention de son cas, le dossier sur lui n'est pas très fourni: il se limite à deux pages de Diodore de Sicile, qu’on peut mettre en parallèle avec de brefs passages de Tite-Live et de Florus.? Bien que moins déformée et caricaturale que celle dessinée par les deux historiens romains — sans doute parce 1 Sur Eunous et la révolte des esclaves, voir PrTER GREEN, The First Sicilian Slave War, «P&P», XX, 1961, pp. 10-29; Ervin MAROTI, Bewusstheit und ideologische Faktoren in den Sklavenbewegungen (Eunus und Atargatis), «AAntHung», xv, 1967, pp. 319-326; Joseru Voer, Sklaverei und Humanität. Studien zur antiken Sklaverei und ihrer Erforschung, Wiesbaden, Fr. Steiner, 19727 [1953], vol. 1, pp. 61-68 [= trad. angl. Ancient Slavery and the Ideal of Man, Cambridge [ma], Harvard University Press, 1975, p. 65 sq.]; Mario ATTILIO Levi, Euno-Antioco, dans Philias charin. Miscellanea di studi classici in onore di Eugenio Manni, Roma, L'Erma di Bretschneider, 1980, p. 1347-1361; Tuomas WIEDEMANN, Greek and Roman Slavery, Baltimore-London, Johns Hopkins University Press, 1981, p. 199; Moses I. Fıntey, La Sicile antique: des origines à l’époque byzantine, Paris, Macula, 1986, pp. 146-148; Jean-Marie PAILLER, Bacchanalia. La répression de 186 av. J.-C. à Rome et en Italie: vestiges, images, tradition, Rome, École Française de Rome, 1988, pp. 705-723; KEITH R. Braptey, Slavery and Rebellion in the Roman World, 140 8.c.-70 B.C., Bloomington-London, Indiana University Press-B. T. Batsford, 1989, pp. 55-57; Franz Bémer, Untersuchungen über die Religion der Sklaven in Griechenland und Rom, 1990* [1961], Stuttgart, Fr. Steiner, vol. 11, pp. 91-96; NıcoLz Butaycur, Rome, la péninsule italienne et la Sicile, de 218 à 31 avant notre ère: crises et mutations, Paris, Ed. Sedes, 1994, pp. 208-210; 9.4. ~ FLINTERMAS art. cit, pp. 88-89; F. Heintz, Sique son auteur tenait compte du point de vue de sa source, Poseidonios d’Apamée, un compatriote d’Eunous qu'on a pu qualifier d’equitable et de compréhensif? — l’image que Diodore nous donne du charismatique syrien (et sur l'analyse de laquelle je voudrais me limiter ici) est tout de même totalement négative: celle d’un magicien (magos) et d'un faiseur de miracles (teratourgos).* Selon Diodore, 1) Eunous feignait / prétendait (prosepoieito) prédire l'avenir et prophétiser au moyen de commandes venues des dieux en rêve dans son sommeil (theön epitagmasi) ; 2) Il faisait semblant (hypekrineto) d’avoir des visions des dieux pendant qu'il était éveillé et d'entendre d’eux ce qui allait se passer. Au moins une de ces épiphanies divines fut celle de la Déesse syrienne, c'est-à-dire d’ Atargatis-Astartè,® qui lui promit qu’il deviendrait roi. exemples à l'appui, que «tous les chefs d’esclaves mon le magicien, cit., pp. 69-85. Particuliérement importante pour le propos avancé ici s'est avérée sont des “leaders charismatiques”». la lecture de l’article bien fouillé et attentif aux ments); Trre-Lrve xLv1; FLorus, Epitome, 2.7.4. 3 Cf. M.-F. Basızz, cit. (supra, n. 1), p. 245. + Notons que les mots de la famille de teras (teratias [1], terateuomenos [2], teratourgos [1], terateia détails de Marie-Françoise Basıez, Le culte de la déesse syrienne dans le monde hellénistique: traditions et interprétations, dans Les syncrétismes religieux dans le monde méditerranéen antique. Actes du Colloque International en l'honneur de Franz Cumont, éds C. Bonnet, A. Motte, Bruxelles-Rome, Institut historique belge de Rome, 1999, pp. 229-248 (aux pp. 244-248). Baslez, p. 244, n. 73 infine, note, 2Diopore DE SICILE XXXIV-XXXV (frag- [3]) reviennent presque ad nauseam sous la plume de Diodore dans l'espace de 2 pages Loeb. 5 Sur la déesse syrienne, voir la synthèse de Monica Horic, Dea Syria - Atargatis, dans ANRW 11, 17.2 (1984), pp. 1536-1581, l’article de

3) Eunous pronongait des réponses un sanctuaire, “joue avec le feu” du reoraculaires pour l'avenir en état de transe divine (meta tinos enthousiasmou), en sortant de sa bouche du feu, tantôt sous forme d'étincelles, tantôt sous forme de flamme. C’est par ce moyen d’ailleurs qu’il répondit par l'affirmative aux esclaves révoltés qui demandaient s’ils avaient la faveur des dieux, en les encourageant ainsi à agir. Diodore s’empresse de nous expliquer ligieux et avec l’incrédulité ambiante. Pour notre propos donc, le témoignage de Diodore est à ranger du côté des sources polémiques et diffamatoires: un sympathisant aurait sans doute présenté Eunous comme un “homme divin”. Et je crois qu’on est en droit de le supposer: il suffirait pour cela d’ignole truc(age) (méchané) qui permettait à Eunous de produire ce feu dans sa bouprévisions ne faisaient qu’accroitre la réputation du Syrien, car les gens prêtaient attention à celles, peu nombreuder quel pourrait étre le sens d’une divination utilisant comme medium le feu sortant de la bouche.’ Pour le reste, une description “neutre” reconnaîtrait aisément le vocabulaire technique de la divination onirique et épiphanique, courantes dans plusieurs traditions, et ses, qui, par chance, s’avéraient vraies, pas forcément spécifiques du culte de tandis que personne ne prenait note de la déesse syrienne, et se rappellerait que celles qui ne se réalisaient pas. Mais on doit noter que fut quand même réalisée la plus cruciale parmi toutes, celle qui prévoyait la fin victorieuse de la révolte des esclaves sous la direction d’Eunous. On le voit bien: Diodore, historien grec appartenant à l’upper class de Sicile, le rêve et l’Epiphanie divine sont deux est extrêmement réticent et sceptique à dehors de son pays natal. Ainsi le repérage de cet “homme diche, en dévoilant ainsi sa charlatanerie. Il remarque en même temps que ces l'égard d’Eunous, ce Syrien originaire d’Apamée-sur-l’Oronte, Yesclave domestique d’un certain Antigène d’Enna, qui a vécu en Sicile dans la deuxième moitié du m® siècle av.n.è. Pour Diodore, ce personnage représente à la fois l’esclave, le révolté, l'étranger et celui qui, sans être lié officiellement à M.-F. Baslez signalé plus haut, et maintenant l'introduction au commentaire exhaustif du De dea Syria préparé par les soins de Jans Lucy Ligutroor (éd. introd., trad. et comm), Lucian. On the Syrian Goddess, Oxford, our, 2003, pp. 1-83. rer les verbes prosepoieito ou hypekrineto employés par Diodore, et de se demanmoyens privilégiés de communication de la divinité avec ceux qui lui sont proches, deux moyens employés ici par ce “freelance prophet” Syrien immigré en Sicile, qui avait apparemment gardé précieusement sa dévotion personnelle 4 la religion ancestrale d’Atargatis en vin” marginal lié au culte d’AtargatisAstarté et dérivant ses pouvoirs charismatiques de la déesse syrienne confirme, me semble-t-il, de maniére satisfaisante notre analyse a priori sur la possibilité théorique de rencontrer des theioi andres dans les cultes “orientaux”.? M.-F. Basiez, cit, pp. 245-248, insiste à juste titre sur l'authenticité du prophétisme sémitique que représente Eunous, ainsi que sur l'origine orientale de l'utilisation du feu pour matérialiser la voix divine. 2 Sur l'assimilation de la forme orientale de la

Il resterait à se demander si, oui ou non, et pour quelles raisons, on est en droit d'ajouter au même dossier des “hommes divins” liés à des cultes “orientaux” un grand chapitre controversé: celui qui concerne les “saints Jésus, l’“homme divin” par excellence, qui en est issu. Ce qui revient a se demander: est-ce que le judaïsme est une religion orientale (avec ou sans guillemets)? Mais cela constituerait le sujet d'une autre recherche...” hommes” du judaïsme! et notamment Magna Mater (Atargatis) à sa forme locale grecque (Déméter), à laquelle les insurgés rendirent un culte par la suite, voir Marfa Luisa SÁNCHEZ León, Adorando a Demeter: Euno-Antioco y la diosa de Enna, «Gerión», XXII, 2004, pp. 135-145, surtout pp. 135-136 et 140. 1 Cf. Cart R. Hoııavay, Theios Aner in Hellenistic Judaism. A Critique of the Use of this Category in New Testament Christology, Missoula, Scholars Press, 1977; R. Kircuner, The Vocation of Holiness in Late Antiquity, cit. * Mes plus vifs remerciements vont à mes collégues et amis Dan et Madalina Dana, qui ont bien voulu lire ce travail lors de la révision et me faire des remarques critiques et des suggestions précieuses. J'ai délibérément maintenu ici le caractère oral de la communication originellement présentée à la Villa Vigoni, même si son contenu a subi par endroits des modifications et enrichissements considérables grâce à la discussion qui a suivi avec de nombreux participants, auxquels je voudrais exprimer ici collectivement ma plus profonde gratitude.

MEDITERRANEA QUADERNI ANNUALI DELL ISTITUTO DI STUDI SULLE CIVILTA ITALICHE E DEL MEDITERRANEO ANTICO DEL CONSIGLIO NAZIONALE DELLE RICERCHE GIA KQUADERNI DI ARCHEOLOGIA ETRUSCO-ITALICA» IV * 2007 PISA * ROMA FABRIZIO SERRA * EDITORE MMVIII

RELIGIONI IN CONTATTO NEL MEDITERRANEO ANTICO MODALITA DI DIFFUSIONE E PROCESSI DI INTERFERENZA ATTI DEL 3° COLLOQUIO SU «LE RELIGIONI ORIENTALI NEL MONDO GRECO E ROMANO» LOVENO DI MENAGGIO (COMO) 26-28 MAGGIO 2006 A CURA DI CORINNE BONNET © SERGIO RIBICHINI DIRK STEUERNAGEL