Sur la demonologie de l'ancien pythagorisme

5 x rari | Partis de croyances élémentaires, les Pythagoriciens cu sont presque. Di arrivés à Ja définition du Banquet, formule qui devait, d'une part, agir indéDET ENNE,M * finiment dans la conscience religieuse des anciens ot, d’autre part, commander ‚as À — a toute la réfiexion démonologique ultérieure. On saisit ainsi ayee eux le pasa __ Sage des croyances religieuses aux conceptions philosophiques. tt; Sur la démonologie de Pancien pythagorisme Ces pages ne veulent pas étre une étude systématique de la démonologie de l'ancien pythagorisme. Elles sont plutót écrites en marge d'un travail où nous essayerons de mesurer l'importance des conceptions pythagoriciennes dans la démonologie grecque. Nous ne voulons maintenant que souligner Vaspect le plus original de l’apport des Pythagoriciens et par lá même attirer l’attention sur quelques textes qu’une certaine erreur d'optique conduit á négliger. Les plus anciens ouvrages relatifs à la démonologie grecque réservaient aux Pythagoriciens sinon un rôle de premier plan du moins une mention fort honorable. 1] nous suffira de citer l’important mémoire d’Ukert, Ueber Dämonen Heroen und Genien et l'essai De daemonibus de G. Wolf?. Un peu plus tard, Hild’, dans un ouvrage d’ensemble qui a certes vieilli mais qui n'est pas encore remplacé, reservait une place importante aux croyances pythagoriciennes dans lesquelles il voyait la première démonologie systématique. Vers la même époque, Zeller? reconnaissait l'existence d’une démonologie pythagoricienne sans esquiver le problème de ses rapports avec Platon. Le Xenokrales de R. Heinze? devait rompre avec cette 1) Uxert, Ueber Dämonen, Heroen und Genien, Leipzig, 1850 (Abhandlungen der K. Sáchs. Gesch. d. Wiss. zu Leipzig, Phil.-Hist. Klasse}, 1, pp. 149 sqq. 2) G. WoLr, Porphyrii. De Philosophia er oraculis haurienda, 1856, pp. 215 sqq. 3} J.-A. Hitp, Etude sur les démons dans la lilleralue el la religion des Grecs. Paris, 188], pp. 221 sqq. 4) E. ZELLER, Die Philosophie der Griechen, I, 1%, pp. 563 sqq. ‘=: ZELLER-MonDOLFO, I, 2, p. 571). Le même auteur posait cluirement la question des rappurts du Banque! avec la démonologie pythagoricienne ¡In., ibid.. p. 563, n. 41. 5) R. ileinze, Xenokrates, Leipzig, 1892, pp. 78-123. Nous nous permettons de renvoyer à un précédent urticle- Nénocrate et la démonologie prthagoricienne » in Revue des Etudes anciennes, 1958, fasc. 15, dans lequel nous avons insisté sur

Persée http://www.persee.fr M. Detienne Revue de l'histoire des religions, Année 1959, Volume 155, Numéro 1 p. 17 - 32 Voir l'article en ligne Avertissement L'éditeur du site « PERSEE » – le Ministère de la jeunesse, de l'éducation nationale et de la recherche, Direction de l'enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation – détient la propriété intellectuelle et les droits d’exploitation. A ce titre il est titulaire des droits d'auteur et du droit sui generis du producteur de bases de données sur ce site conformément à la loi n°98-536 du 1er juillet 1998 relative aux bases de données. Les oeuvres reproduites sur le site « PERSEE » sont protégées par les dispositions générales du Code de la propriété intellectuelle. Droits et devoirs des utilisateurs Pour un usage strictement privé, la simple reproduction du contenu de ce site est libre. Pour un usage scientifique ou pédagogique, à des fins de recherches, d'enseignement ou de communication excluant toute exploitation commerciale, la reproduction et la communication au public du contenu de ce site sont autorisées, sous réserve que celles-ci servent d'illustration, ne soient pas substantielles et ne soient pas expressément limitées (plans ou photographies). La mention Le Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation sur chaque reproduction tirée du site est obligatoire ainsi que le nom de la revue et- lorsqu'ils sont indiqués - le nom de l'auteur et la référence du document reproduit. Toute autre reproduction ou communication au public, intégrale ou substantielle du contenu de ce site, par quelque procédé que ce soit, de l'éditeur original de l'oeuvre, de l'auteur et de ses ayants droit. La reproduction et l'exploitation des photographies et des plans, y compris à des fins commerciales, doivent être autorisés par l'éditeur du site, Le Ministère de la jeunesse, de l’éducation nationale et de la recherche, Direction de l’enseignement supérieur, Sous-direction des bibliothèques et de la documentation (voir http://www.sup.adc.education.fr/bib/ ). La source et les crédits devront toujours être mentionnés.

Sur la démonologie Ces pages ne veulent pas étre une étude systématique de la démonologie de l’ancien pythagorisme. Elles sont plutôt écrites en marge d’un travail où nous essayerons de mesurer l'importance des conceptions pythagoriciennes dans la démonologie grecque. Nous ne voulons maintenant que souligner l'aspect le plus original de l’apport des Pythagoriciens et par là même attirer l’attention sur quelques textes qu’une certaine erreur d'optique conduit à négliger. Les plus anciens ouvrages relatifs à la démonologie grecque réservaient aux Pythagoriciens sinon un rôle de premier plan du moins une mention fort honorable. Il nous suffira de citer l'important mémoire d’Ukert, Ueber Dämonen Heroen und Genien! et l'essai De daemonibus de G. Wolf?. Un peu plus tard, Hild’, dans un ouvrage d’ensemble qui a certes vieilli maïs qui n’est pas encore remplacé, réservait une place importante aux croyances pythagoriciennes dans lesquelles il voyait la première démonologie systématique. Vers la même époque, Zeller? reconnaissait l'existence d'une démonologie pythagoricienne sans esquiver le problème de ses rapports avec Platon. Le Xenokrates de R. Heinze? devait rompre avec cette 1) UkeRT, Ueber Dämonen, Heroen und Genien, Leipzig, 1850 (Abhandlungen der K. Sáchs. Gesch. d. Wiss. zu Leipzig, Phil.-Hist. Klasse), I, pp. 149 sqq. 2) G. WoLr, Porphyrii. De Philosophia ex oraculis haurienda, 1856, pp. 215 sqq. 3) J.-A. HiLD, Étude sur les démons dans la litteratue et la religion des Grecs, Paris, 1881, pp. 221 sqq. 4) E. ZELLER, Die Philosophie der Griechen, 1, 1°, pp. 563 sqq. (= ZELLER-MonDOLFO, I, 2, p. 571). Le même auteur posait clairement la question des rapports du Banquet avec la démonologie pythagoricienne (In., ibid., p. 563, n. 4). 5) R. HEINZE, Xenokrates, Leipzig, 1892, pp. 78-123. Nous nous permetions de renvoyer a un précédent article « Xénocrate et la démonologie pythagoricienne » in Revue des Etudes anciennes, 1958, fasc. II, dans lequel nous avons insisté sur

manière de voir. Pour mieux marquer le rôle créateur du successeur de Platon, l'auteur avait laissé dans l’ombre, sous le voile de la prudence, des témoignages importants et, en particulier, ceux qui concernent le pythagorisme ancien. Nous verrons que leur force probante modifie la conception que, d’après lui surtout, l’on s’est faite de l’évolution historique de la démonologie grecque. Eüt-on éprouvé des doutes sur l’importance des démons dans la conscience religieuse des Pythagoriciens qu'un seul témoignage edt suffi à les dissiper; il est d’Apulée qui cite Aristote! : « Les Pythagoriciens s'étonnaient vivement que quelqu'un prétende n'avoir jamais vu de démons. Le garant n'est pas le premier venu puisque c'est Aristote. » N’était l’ultime précision du nom d’Aristote, l’on aurait peine à croire qu'il ne s’agit pas des néo-pythagoriciens. contemporains de Plutarque, ou encore de ces spirites et docteurs-ès-magies dont l’un d’eux, par exemple, évoque une île imaginaire sur laquelle « il arrive à beaucoup de voir des démons face à face et de les entendre »?. Le nom d’Aristote, aw contraire, nous conduit à penser que c’est un extrait du Mepi rüv Mubayopcios — c'est l’avis de V. Rose? — et qu'il l'influence des idées de R. Heinze. Depuis la parution de son ouvrage en 1892. aucun savant d'outre-Rhin n'a plus parlé d'une démonologie pythagoricienne. En France, au contraire, l'on a réagi contre une telle perspective historique. P. Boyancé, je Pai déjà relevé, a plusieurs fois parlé d'une démonologie pythagoricienne. V. Goldschmidt dans un important compte rendu de O. REVERDIX, La religion de la cité platonicienne, Paris, 1945, in RHR, 1945, p. 243, semble admettre existence d'une démonologie pythagoricienne. De même Flacelière dans son édition de PLUTARQUE, Sur la disparition des oracles (Annales de U’ Universilé de Lyon), Les Belles-Lettres, Paris, p. 60, admet que « la démonologie de Platon est sans doute d'origine pythagoricienne ». Ajoutons encore A. C. PEARSON, Demons and Spirits in Hastings Encyclopedia of Religion, IV, p. 593, qui pense aussi que Platon s'inspire des Pythagoriciens. 1) APULÉE, De deo Socratis, 20, p. 23, 6, Goldbacher (== ARISTOTE, fr. 193 Rose): At enim [secundum] Pythagoricos mirari oppido solitos, si quis se negaret umquam vidisse daemonem, satis, ut reor, idoneus auctor est Aristoteles. 2) PLUTARQUE, De facie lunae, p. 941 f, éd. Raingeard : Odx dvap póvov oddi Sid copGdrwy GAA nol pavepäg Evrvyyaverv roots Teor Saruóvov xal pavaig. 3) ARISTOTE leur a, on le sait, consacré deux ouvrages, le IIpdg roda ruûxyopeloug et le epi ray rudayopeícv qui furent réunis en un seul livre avant le second siècle ap. J.-C. comme le pense P. MORAUX, Les lisles anciennes des ouvrages d'Aristole (Aristote, Traductions et études, Collection de l’Institut supérieur de Philosophie de Louvain), Louvain, 1951, p. 107.

s’agit donc des Pythagoriciens sinon de la fin du ve du moins du début du ıv® siècle. Cette omniprésence des démons n’a pas de quoi surprendre : ces philosophes ne pensaient-ils pas que « lair tout entier est plein d’ämes que l’on appelle démons et héros »1? . . Et la croyance à ces démons, qu'ils fussent les âmes des morts ou bien des êtres n’ayant jamais connu la condition humaine, n’est qu’une expression de la mentalité primitive qui peuple d’esprits l’espace tout entier. Selon une croyance voisine, connue sous le nom d’animisme ou plutôt de démonisme, les démons devaient rendre compte des forces inexplicables. Nous en trouvons une dans le pythagorisme ancien. interprétations « mystiques illustration remarquable Aristote rapporte parmi des et symboliques » l'explication que donnaient les Pythagoriciens du son produit par le bronze : «Le son qui naît de l’airain résonnant est la voix d'un des démons qui y sont enfermés?. » Telle est dans la démonologie pythagoricienne la couche la plus élémentaire que nous puissions atteindre. Les croyances, à ce niveau, ne souffrent pas des contradictions et, loin de s’ordonner, elles se juxtaposent. Par exemple, nous trouvons attestée dans la secte du ıv® siècle la conception d'une âme qui est un démon déchu de sa condition 1) Alexandre PoLyHISTOR, ‘Yrouvhuare mubeyoptxé ap. Dioc. LAËRCE, VIII, 32 ed. A. Delatte, p. 129, 12 : « elval te navra tov dépa puydiv Zumieov ». ZELLER, Die Philosophie der Griechen, 1, 16, p. 563, n. 4, y voyait avec raison une croyance plus ancienne que les autres idées exprimées dans ces ‘Yrouvuatæ. 2) PORPHYRE, V.P., 41 (= ARISTOTE, fr 196 R) : ÉAcye dé riva Ha uo ti Tpóro supPortxddc, & Sy mi mAéov” AprorotéAnc évéypædev : olov Str thy Bda ev éx&ket Kpdvov Béxpuov ... tov Sex yarxod xpuouévou yivéuevov Fyov puviv elval twog ELIEN, tiv Saruóvov Var. Hist., IV, Zvanernupevmv 17 (6 tH xx. modddxig Zunintov toig Texte que dow fyoc précisent pavh Tüv xperrróvev) et EUSTATHE, p. 1067, 59 ss. (xat ol nußaeyopıxol pact tov yarxdv névra ouvnxeiv Oerotépm nvebuart). Ces textes déjà cités par Chr. A. LOBECK, Aglaophamus, pp. 895 ss., ont fait l'objet d'un minutieux examen de la part de L. PARMENTIER, Recherches sur le traité d’Isis et d'Osiris de Plularque, Bruxelles, 1913, pp. 51 sqq. Ces démons sont-ils les âmes des défunts ? Le texte d’Elien le donne à penser qui parle de la voix des xpelttovec, c'est-à-dire des esprits comme traduit L. PARMENTIER, op. cif., pp. 51 et 57. E. RONDE, Psyche (tr. fr.), 19, 1910, p. 246 et n. 2, interprétait xpeíttoves, par âmes des morts ou esprits (ef. 1D., ibid., p. 202, n. 3) et citait à (= PLur., Consol. ad Apoll., 27). l'appui ARISTOTE, Eudeme, Rose

céleste et incarcéré dans un corps terrestre!, et nous trouvons en même temps la croyance qu’un démon prend soin de chacun. Or si l’äme est identique à un démon, comment a-t-elle besoin d’un autre démon protecteur ? La contradiction qui nous heurte la si conscience vivement? religieuse n'existait d’un sans membre doute de la pas dans Secte des Acousmatiques. D'ailleurs, ne trouvons-nous pas encore les deux conceptions chez Platon? Le Timée parle de l’äme-demon et la République d'un démon gardien — et ceci montre, non pas l'incohérence d'une démonologie platonicienne, mais plutôt l'ambiguïté première de la notion de démon®. S’interroger sur Vantériorité d’une signification par rapport à l’autre est donc un faux problème. La notion de démon, en effet, avant de se spécifier, est polyvalente®. Qu'il nous suffise d’indiquer que l’omniprésence des démons les a, sans doute très tôt, rendus responsables du bonheur ou du malheur dés hommes en général et puis d’un chacun en particulier. C’est ainsi que s’est élaborée lentement dans la conscience collective la notion d’un démon personnel dont nous pouvons suivre la genèse chez Pindare et surtout chez les Tragiques’ qui en sont les principaux témoins. 1) Nous avons relevé les principaux textes dans Xénocrate et la démonologie pythagoricienne, REA, 1958, fasc. II. En voici l'énumération : JamsL., V.P., 82 (= Catéchisme des Acousmatiques) et ALEX. POLYHISTOR, ap. Dioc. LAËRCE, VIII, 32 p. 130, 5-6, éd. A. Delatte précisés par APULÉE, De Socratis deo, 15 (= Aristote ?). Théorie transposée par PLATON, Timée, p. 90 e, et reprise par XÉNOCRATE, fr. 81 Heinze ainsi que par CHRYSIPPE, ap. Dioc. LAËRCE, VII, 87 (= V. ARNIM, SVF, III, 4, pp. 3-4). Cf. Castor DE RHODES ap. PLUT., Quaest. rom., 10 ; Simmias de Thèbes, ap. PLuT., De Genio Socralis, 19 ; Eust., p. 775, 39 (in Iliad., IX, 597); Marc-AuRÈLE, II, 13, éd. Trannoy; Onaros, Ilepì Geoû xal Belou, ap. SToB., I, 1, 39, p. 50, 13 ss. W., etc. 2) J. SouiLxé, La notion platonicienne d’iniermediaire dans la philosophie des dialogues, Paris, 1917, p. 200, a vivement souligné cette contradiction et y trouve un argument contre la thèse de Léon Robin. 3) PLATON, Timée, p. 90 c. 4) PLATON, République, X, pp. 617 e et 620 d-e (Satuav pvaaé, l'équivalent de notre « ange gardien »). Cf. PLATON, Piédon, 107 d-e et 108 6. 5) L. Rosin, La théorie platonicienne de l Amour, Thèse, Paris, 1919, pp. 131 sqq. 6) Sur ce point, ef. L. GERNET, Recherches sur la pensée juridique el morale en Grèce, Paris, 1917, p. 316 sq. 7) L'étude de la notion de démon personnel ne relève pas de notre sujet et nous n'en dirions mot, n’était l'obscurité qui règne sur cette question, par exemple chez J.-A. Hip, s.v. Daemo in Dictionnaire des Antiquilés grecques el romaines de Darenberg, Saglio et Poltier, c. 14. — ANDRES, s.v. Aotuev in R.-E., Suppl. Band III,

Puisque l’on a écrit sur ce dernier point qu’ « il n’y avait pas trace d’une telle notion dans la tradition pythagoricienne »!, nous nous arréterons quelque peu à un dialogue de Plutarque, le De Genio Socratis® dans lequel un Pythagoricien de Crotone, Théanor, rapporte. une intéressante conception du démon personnel. Lysis avait été enseveli 4 Thébes, en terre étrangére. Ses confréres, ayant appris sa mort par des songes, voulurent l’exhumer pour accomplir certains rites funéraires dont nous connaissons l'existence par un article du Catéchisme des Acousmatiques?. (1918), c. 287-290. — USENER, Göllernamen, 1896, p. 296, etc. Sans avoir la prétention de dissiper ces ténèbres, nous voulons seulement marquer les grandes lignes de l’évolution. La croyance à l’esprit protecteur de l'homme se trouve clairement exprimée dans un Célèbre fragment de MÉNANDRE (fr. inc. 18 MEINECKE, IV, 238). « davi Salucv dvdpi ouuraploratar sÙbbc yevopivo uvoraywyoc Tod flou. » Mais on ne peut nier qu'elle soit plus ancienne. Platon, qui nous l’assure, par son témoignage, n’introduit-il pas par un Aéyetat l'idée d'un datuev Sonep Lövra elanyer (Phédon, 107 a)? E. Ronpe, Psyche (tr. fr.), p. 522, n. 3, trouvait déjà cette notion de démon personnel « assez clairement exprimée » dans PINDARE, Ol., XIII, 28 : (Zeb nérep) Eevopüvroc eUbuve Satuovos odpov. Mais ce Salgo paraît encore avoir le sens de destin. Le sens « d’être surnaturel qui personnifie le sort d'un individu dont il a pris possession ou qu'il accompagne soit de la naissance à la mort, soit momentanément » apparaît selon G. Francois (Le polythéisme el l'emploi au singulier des mois QEOX, AAIMON, Paris, Les Belles-Lettres, 1957, p. 341) chez PINDARE, Nem., V, 16; Pyth., III, 34 et 109 ; V, 122; Ol., XIII, 28 et 105. Toutefois aucun de ces passages n'est décisif. D’autres textes des Tragiques, cités par G. FRANÇOIS, ibid., paraissent plus probants. Il semble donc que la figure d’un démon protecteur et personnel ne s’est définitivement dégagée de celle d'un destin personnel que peu avant Platon, soit à la fin du ve siècle. C’est la conclusion que nous imposent les textes. Notons que l'idée d'un génie protecteur a souvent paru pythagoricienne ou plutôt orphicopythagoricienne : telle était l'opinion d'A. Croiser, La poésie de Pindare, Paris, 1880, p. 194, et Histoire de la litiérature grecque, II, p. 388. C'est aussi celle de CARRIÈRE, Théognis de Mégare. Etude sur le recueil élégiaque aliribué à ce poele, Thèse, Paris, 1948, pp. 208-210. UsENER, Góliernamen, 1896, pp. 296, s'était déjà engagé dans cette voie qu'emprunte également G. FRANÇOIS, op. cit., p. 341. Ces derniers auteurs toutefois admettaient seulement que la conception d'un génie protecteur n'était pas inconnue aux Pythagoriciens. Encore ne citaient-ils aucun texte. Que cette notion de démon personnel soit pythagoricienne où orphique à l'origine nous paraît invraisemblable et sans fondements. La croire aussi pythagoricienne nous paraît plus probable. 1) A. DELATTE, Eludes sur la littérature pythagoricienne, Paris, 1915, p. 68 suivi par P, C. VAN DER Horst, Les vers d'or pythagoriciens, Leyden, 1932, p. 49. 2) PLUTARQUE, De Genio Socratis, p. 585 d-f. 3) JamBL., V.P., 85, p. 50, 2 ss., éd. Deubner : xal mepl porotos The évtedOev, xal mepl tag tapas, moc del xaradáriecda. Cf. P. Bovanck, Le culle des Muses chez les philosophes grecs, Paris, 1937, p. 136 sqq.

Le soir venu, Théanor évoqua l’äme de Lysis. Après un certain temps, il entendit une voix lui dire « de ne pas changer ce qui ne doit pas l’ötre », et, ajouter en parlant de Lysis : « Son âme aussitôt jugée s’est échappée vers une autre naissance, élant échue à un autre démon » (rhv 82 quyhv An xexpuuévnv dpetodar meds ¿Any yeveoıv ¿Ma Taipovi ouAAayodcav)!, Les traits que Plutarque prête à Théanor paraissent être ceux d’un Pythagoricien du ıv® siècle : Méautis y a insisté avec raison?. Or cette conception d’un démon personnel a ceci de particulier qu’elle n’a pas subi l'influence de Platon ; elle est en parfait accord avec le modas Aóyos auquel le maître de l'Académie devait apporter l’importante correction formulée dans la République : « Ce n’est pas un génie qui vous tirera au sort, c'est vous qui allez choisir votre génie?. » Ce faisant, Platon s'inscrivait en faux contre la tradition que le démon est échu en partage à l’äme qui ne le choisit pas‘. Puisque nous trouvons dans la bouche d'un Pythagoricien du ıv® siècle une croyance dont les poètes tragiques par leur adhésion5 et Platon par sa critiquef nous assurent l'ancienneté, nous avons certaines raisons de penser qu’une telle conception du démon personnel était aussi celle du pythagorisme ancien dont on a maintes fois souligné l’&troite parenté avec les croyances populaires. Pour exprimer cette notion de démon personnel, les Pythagoriciens auraient-ils fait usage d’une expression précise Saiuovi yejo8n ? On pourrait le croire car Theanor, s’adressant à Épaminondas, qui avait eu connaissance des rites funéraires en usage dans la secte, lui dit qu’il semble avoir le même démon que Lysis : « ... xal xpöro radré Satuovi rpèc 1) PLUT., De Genio Socratis, p. 585 f. 2) G. Méautis, Recherches sur le pylhagorisme, Neuchâtel, 1922, p. 55 sqq. et p. 69. Ce qu'approuve A. DELATTE dans son compte rendu de cet ouvrage in Le musée belge, t. XXVI, 1922, Bullelin bibliographique, p. 140. 3) PLATON, République, X, p. 617 e : Ody dp&c Saluov AnEetat GAN byeic Satuova aiproeoe. 4) Tradition dont on trouve un écho dans PLATON, Phédon, p. 107 d. 5) Cf. ANDRES, s.v. Aatueov, in R.-E. (1918), Suppl. Band 117, c. 288, 1. 25 ss. 6) PLATON, République, X, p. 617 e.

zóv Biovl, La même expression se retrouve dans un passage des Xouoä “ary où les Pythagoriciens supplient Zeus de mettre fin à leurs maux en leur révélant la nature de leur démon : « ... of 7% datuove yp@vraı »?. Si l'expression était spécifiquement pythagoricienne, nous aurions peut-être l'explication d'un fragment d’Aristote qui avait suscité la curiosité de Franz Cumont?, On y retrouve en effet Ia même expression dans un contexte à peu près semblable puisqu'il y est question de démon personnel. Le passage de Clément d'Alexandrie qui nous l’a fait connaître mérite d’être cité en entier : « Isidore, fils de Basilide et en même temps son élève, dans le premier de ses Commentaires du prophète Parchor écrit mot pour mot : « Les gens de l’Attique prétendent également que l’on a dénoncé Socrate parce qu'il avait un démon à ses côtés; et Aristote raconte que tous les hommes ont un démon qui les accompagne durant le temps qu'ils sont incarnés. Ayant pris cet enseignement à la littérature prophétique et l'ayant inséré dans ses ouvrages, il n’a pas reconnu d’où il avait tiré ce propos » (’Ioidwpos dè è Bacrretdov bid dua xal pabyris dv Ta neato Tüv Tod mpophrou Ilapyép Einynrinav nal aros xatà AdEw Ypdper pdor SE xai ol "A rrixol peunviodal tiva Ewxpdrer raperopévov Gaiuovos até, ñ xal Goal AprorotéAn , Satuoor xexprodoar névrac A a dvOpmmovg Aéye cuvopapTolotv ADTOLS map TOV YPOVOY TIS EVIOPATÓCEOS... TPOPNTLKÔV tolto nahme AnGov xal xatabduevos eis ta Exvtod Biba, uh ~ ; x à rg > Re N óuohóynoac Bev Spetheto tov Adyov tTodrov4). Cette théorie d'un 1) PLUTARQUE, De Genio Socralis, p. 586 a. 2) Xpvo "Er, v. 61-62, éd. P. C. Van der Horst (Leyden, 1932) qui reprend dans son commentaire (p. 53) l'interprétation d'A. DELATTE, Etudes, p. 69. Nous y voyons plutôt une allusion au démon personnel dont il importe de reconnaître la nature. Notons ici que l'expression datuove xpñoûat, au lieu d'être pythagoricienne, pourrait plutôt s'employer chaque fois qu'il est question d'un démon personnel, comme tend à le faire croire THÉOGNIS DE MÉGARE, Elég., I, 161 in Anthol. lyr. gr3, II, 12, ed. Diehl. 3) La réponse à la question que se posait F. Cumont lui fut apportée par W. LAMEERE, Au temps où Franz Cumont s’interrogeait sur Aristote, dans L'antiquilé classique, t. XVIII, 1949, pp. 279-324. Toutefois l'auteur n'a pas jusqu'ici exprimé son opinion sur ce fragment « aristotélicien ». 4) CLÉM. ALEXANDR., Sirom., VI, 6, 53 p. 458, 19 ss. Stählin. On pourrait croire que le dernier élément de la phrase (à savoir mpopytixdy tobto pd0mua AaBedv td...) est une remarque critique de Clément à l’égard d’Isidore coupable de

démon personnel est-elle aristotélicienne comme semblent le croire Wolf, Andres, Bignone, Nilsson et Alfonsi! ? Le seul témoignage d’ Isidore ne présentait pas une garantie suffisante. Pour cette raison, sans doute, V. Rose voyait dans ce fragment un extrait du Ilepi tév Iludayopsiov? ; et le rapprochement que nous venons d’établir entre ce texte et la théorie pythagoricienne d’un démon personnel pourrait appuyer son hypothèse qu'il s’agit d'une opinion rapportée par Aristote dans un ouvrage d’érudition dont le titre se serait perdu. Toutefois s’il paraît improbable que ce texte appartienne a l’Aristote « traditionnel » — le mot évomudroots s’y oppose qui lui est totalement étranger — il reste que ce pourrait être un fragment de l’Aristote « perdu » comme le pensait Bignone suivi par Alfonsi’, Si cette interprétation se trouvait fondée elle ne ferait que poser en termes plus pressants le problème des rapports entre le jeune Aristote et le pythagorisme ancient. ne pas avoir cité le titre de l'ouvrage dans lequel Aristote exprimait cette théorie. Toutefois il paraît plus vraisemblable d’y voir un propos d’Isidore concernant Aristote. Dans ses commentaires au prophète Parchör (?) [ScHENK, s.v. Isidoros, n. 22, in R.-E. (1916), c. 2068, 20] l'écrivain gnostique avait déjà noté le caractère étranger d'une telle conception et s'étonnait qu’Aristote n’indiquät point sa source. Ce qui pourrait signifier, si Isidore est bien informé, qu'Aristote présentait cette conception comme sienne. 1) G. Worr, Porphyrii. De philosophia ex oraculis haurienda, Berlin, 1856, p- 220. — ANDRES, s.v. Aaluov, in R.-E., Suppl. Band III (1918), c. 296, 7 ss. — BIGNONE, L’Aristotele perduto e la formazione filosofica di Epicuro, Florence, s. d., t. II, p. 388, n. 1, qui y voit une « teoria che evidentemente appartiene al periodo platonizzante di Aristotele » ; opinion reprise par L. ALFONSI, Intorno alle Menipe di Varrone, in Rivista di Filologiae di Instruzione classica 1952, p. 23, qui renvoie à ses Études sur l’Aristote perdu, au chapitre intitulé « Apuleio de Deo Socratis, XX, 166-7 ». L'ouvrage n’a pas encore paru au moment où j'écris ces lignes (février 1957). — Nirsson, Geschichte der griechischen Religion, II, p. 200. 2) V. Rose l’a, en effet, rangé par les fragments du Ilept rév Iludayopsicov d’Aristote en tant que second élément du fr. 193 dont la première partie est le passage d’Apulée cité au début de cet article. F. NUYENS, L'évolution de la psychologie d’Arisloie (tr. fr.), Paris, 1948, p. 89, y voit, quant à lui, un fragment de l'Aristote « perdu » et note à ce propos que « pour Aristote, le concept d'immortalité implique la préezistence ». 3) M. W. Lameere me fait observer que la notion d’évowpdtaatc n'est pas étrangère à l’Aristote des Dialogues comme le montre le fragm. 4 de l'Ebônuoc, éd. R. Walzer (= ProcL., In Plat. Tim., III, p. 323, 31, Diehl) : “O 8) wal “Aptatotéang Cnrdoas Ev tH nepl vuyfic mpayuatela puotxds abthy pera yerprtouevos ote mepl xxOd8mv burg odre nepl AnEewv éuvnuéveucev EAN ev rois Atadéyorg yupic expayyateiaata mepl aúráv Kal tay Tporyobjuevos nareBdreto Adyov' Tatra uèv ov mepi tobtwv [Arıst., frgt. 40 R]. 4) Cf. P. Bovancé, Note sur la tétractys, L’Ani. class., t. 20 (1951), p. 423 et W. LAMEERE, L’Aristote perdu et l’harmonie des sphères, dans La Nouvelle

De telles croyances — l’äme-demon et le démon personnel — devaient servir de point de départ aux spéculations morales des Pythagoriciens mais nous n’en avons plus qu’une connaissance fragmentaire. Nous avons montré précédemment qu'ils sont les auteurs d'un jeu de mots étymologique! sur eddatuev (interprété : ed-deikwv), qui unissait étroitement l’idée que la destinée humaine dépend d’un démon à la conception que l’âme d'un chacun est un démon. Comme les démons avaient été très tôt répartis en deux catégories’, les bons et les mauvais, les Pythagoriciens pensaient que pouvait leur échoir l’un ou l’autre. Par conséquent il était urgent de connaître la nature de son démon pour savoir s’il fallait oui ou non l’écouterf. Selon certains d’entre eux, même, deux démons étaient impartis à chaque être humain au moment de Clio, t. IV, 1953, p. 212 (Rapport des séances de la société « Théonoé » 4 février 1952). : 1) Cf. Xénocrate et la démonologie pythagoricienne, in REA, t. 1958, fase, 11. 2) Par exemple DémocriTe, fr. 166 Diels (= SexT., Adv. Math., IX, 19) «A, dì eldwid tide pnotv ÉuneAdtew vois d&vOpdrotc, xal vobrav ta pèv elvar dyabororà, tà Sè xaxorord. Ces elSwa ne sont rien autre que les démons de la croyance populaire comme Ya souligné A. DELATTE, Les conceptions de l'enthousiasme chez les philosophes présocratiques, Paris, Les Belles-Lettres, 1934, p. 45. Un passage de PLUTARQUE, De defectu oraculorum, 17, p. 419 a, vient confirmer cette interprétation : « XA qavdove pév, Epn, Saluovac odx’ EuredoxAfg udvov, & ‘HpaxAéwy, drélurev, wrx nat IlAdrov, Zevoxpárns xal Xpvornnoc, ere Se Anuóxprros évyéuevos « evadyyav elSahrav » Tuyydve Y Blog Fv Étepa Svotpdmeha nal poxOneds yeyvdonev Eyovra npompéoets tivag xal Öpudg. On verra également ÉPICHARME, fr. 17 Diels (= Stos., III, 37, 18 H.) : ‘O troérac dvOpearora. Salizcav d&yabdc, ofe è nal xaxéc. La distinction de deux espéces de démons est bien antérieure 4 Xénocrate. Ch. MICHEL, Les bons et les mauvais esprits dans les croyances populaires de l'ancienne Grèce, in Revue de Vhisioire el de la littérature religieuses, nouv. série, 1910, t. I, p. 211 écrivait déjà que « les Pythagoriciens avaient distingué entre bons et mauvais génies », mais il citait à l'appui de son assertion un texte fort contestable, PLUT., De Iside et Osiride, 25, p. 360 e, qui rapporte une théorie attribuée à Platon, Pythagore, Xénocrate et Chrysippe. — R. Heinze, Xenokrales, p. 167 (= F. 44) revendiquait cette théorie pour le seul Académicien, mais remarquons que Plutarque souligne (ibid., p. 360 d. : ... Emdpevot roig radar Oeoddyorc) la dépendance de tous ces penseurs à l'égard des anciens théologiens. Citant ce texte, J. CARRIÈRE, Théognis de Mégare. Étude sur le recueil élégiaque attribué à ce poéle, Thèse, Paris, p. 209, y trouve la preuve que la conception d'un démon, bon ou mauvais, s’est fait jour chez les Orphiques. L. Rosin, La théorie plalonicienne de l'amour, Thèse, Paris, 1919, p. 131, n. 1, semble interpréter de la même façon le « of m&Aat Ocóxoyo: ». Toutefois les Orphicorum fragmenta que nous possédons ne renforcent pas cette hypothèse. Cf. O. Reverpin, La religion dans la cité platonicienne, Paris, 1945, p. 132. 3) Si l’on ne rejette pas notre interprétation des vers 61-62 des Xpuo& “En.

sa naissance!. Le problème, dans ce cas, était d'écouter les bons conseils du premier et de fuir les funestes sollicitations du second. Partis de simples croyances populaires, les Pythagoriciens devaient, nous le voyons, déboucher sur une morale. Mais il était une autre voie qui devait s’ouvrir sur un horizon plus large : c'était celle qu'amorcaient les définitions religieuses que les Pythagoriciens donnèrent de leur maître et qui devaient les acheminer vers une conception philosophique du démon. Le catéchisme des Acousmatiques? — un des documents les plus précieux pour la connaissance des aspects religieux de l’ancien pythagorisme — nous a laissé un souvenir de la grande variété des croyances qui étaient nées dans les cercles pythagoriciens de Grande Grèce. Si la divinité de la nature de Pythagore n’était mise en doute par aucun de ses disciples, tous cependant ne s’accordaient pas sur la nature de cette divinité. Pythagore était-il l’épiphanie d’Apollon ou d'un autre Olympien? Et s’il était Apollon, était-ce l'A pollon Hyperboréen, ou celui de Delphes ou encore l’Apollon dit Péan? ? 1) Cf. P. Boyancé, Les deux démons personnels dans l'Antiquité grecque et latine, dans la Revue des Études anciennes, 1935, pp. 189-202. L'auteur a, en particulier, mis en lumière un curieux Xpnouéc rapporté par J. Lypus, De Mensibus, IV, 101, éd. Wünsch, p. 141, dans lequel il est dit qu’ «il y a deux démons par homme et deux espèces de démons » (Áotol Sabuovés slot nat “dvépa * Foà Sé todtwv LOvex’), et plus loin que « celui qui adjoindrait ses démons à sa sagesse et qui reconnaîtrait à quelles sortes d'actions ils se plaisent, l’emporterait sur tous par son esprit et ses actions excellentes, recueillant les dons excellents du bon démon et fuyant les dons funestes (du mauvais) » (trad. P. BoYancÉ, art. cit., p. 197) (xelvouc Saluovac ¿orig E% copin meosérorto, | yyaunv te cyotn, moloic yalpovow dv Épyouc, | mavtav Av mpopéporro vom xal mpdéeotv tobhatc, | ¿od rap ic0r0Ó SHpa pépov xal padia mpopedywv). Un autre document pythagoricien, plus tardif il est vrai, parle d’un choix fait au sortir de l’enfance, entre les deux démons qui sont représentés par les deux hastes de l’Y. C’est un extrait du Manuscrit M, le 2426 de la Bibliothèque nationale de Paris ; c'est le F. II publié par P. TANNERY, Notice sur des fragments d’onomatomancie arithmétique, in Notices ei extraits des Manuscrits de la Bibliothèque nationale, t. XXXI, IIe Partie, 1886, pp. 231-260 [= Mémoires scientifiques, t. IX, p. 40] : « Td Y orotyetov rouepèc Srdpyov rpoodsixvuor tod flou inéotacw órola tic got * y yap mpdty edbeta ypapuh $ tod matdd¢ hala ruyxéver, al S'érepar al SteotHoat ypauual plo pèv dyadod Saiuovac, y dE Erkpux xaxod * Step goth peta The vedtntog énuyivépevov. » 2) Il va sans dire que l'étude fondamentale reste celle d’A. DELATTE, Études, pp. 2 sqq., dont on n’a pas encore, à notre connaissance, infirmé les conclusions. 3) JamBL., V.P., 30 p. 18, 1 ss. Deubner. (= ARISTOTE, fr. 192 R) : xal petà av 0eñv tov Tludayópav Aoınöv xatnpibuovv... of pèv tov TlúBrov, of SE tov

Certains ses disciples se 27 contentaient toutefois dire que Pythagore était plus qu’un homme et que, de sans être un dieu, il appartenait à une catégorie spéciale ; ce sont eux sans doute qui rapportaient cette parole de leur maître : « Pythagore enseignait aux hommes qu'il était né d’une semence meilleure que celle du commun des mortels »; et ce sont les mêmes probablement qui donnaient de lui la mystérieuse définition que rapporte Aristote : « tod Aoyixoù Coou To pév tori Bede, td SE ävBpænoc, td dì olov Iußayöpas »?. D'une part l’homme, de l’autre dieu, et en troisième lieu Pythagore. Quelle était cette troisième catégorie d’étres raisonnables dont Pythagore était le type ? Nous savons que les Pythagoriciens distinguaient quatre catégories d'étres raisonnables (dieux, démons, héros, hommes) dont trois étaient de l'espèce divine’. Nous pourrions donc hésiter entre démon et héros, n’était que jamais, à notre connaissance, Pythagore ne passe pour un héros. Nous interpréterions donc le 7d 8& olov Tudayópas comme une allusion à la nature démonique de Pythagore. Un témoignage formel rend inutile ce conditionnel de prudence; en effet, certains Pythagoriciens, selon le Catéchisme des Acousmatiques#, croyaient que leur maitre était «un LE Yrepbopéwv “Ardakwva, of SÈ tov Ilmäve, of Sè..., ¿AOL SE Nov Tüv ’Orupriov Oedv pnuilovres... Cf. A. DELATTE, Études, pp. 279-280. 1) ELten, Hist. var., IV, 17 (= ARISTOTE, fr. 191 c R) : "ESidacxe Tudaydpas, pole dvbportove Eri xpeittévev yeyévyta. omepuctav À xatà thy quow thy ATHY. Lorsque Platon parle des démons dans les Lois, IV, 713 d, il parle d'êtres « d'une race supérieure et plus divine » (odx dvBponouc AAN yévoug Berorépou te xal duelvovos, Saluovac). 2) ARISTOTE, fr. 192 R, ap. JAMBL., V.P., 31 p. 18, 12 ss. Deubner: totopet Se nat "Apıororeäng dy toîc mepl tig mubayopixig pidocopías Stalpeciv TIVA Toutvde 6rd TÜV dvdpav tv rois révu drropphrors SiepudcdtreaOar (suit alors la definition). 3) De nombreux textes en font témoignage. JamBL., V.P. 37, éd. Deubner, p. 22, 5 sqq. — Dioc. LAËRCE, VIII, 23 p. 123, 1 sqq. A. Delatte — Porrn., V.P., 37, éd. Westermann. — JAMBL., V.P., 100, éd. L, Deubner, p. 57, 23 sqq. — [ZALEUcus], ITpooturx véuev, ap. STOB., Flor., IV, p. 126, 4 sqq. H. — Codex parisinus graecus, 1185, suppl., f° 62 v. (ap. DELATTE, Études, p. 187). La même hiérarchie se retrouve dans PLATON, Cratyle, pp. 397 c-398 e ; Rép., pp. 392 a et 427 b; Lois, pp. 717 6, 738 d, 799 a, 801 e, 818 c, 910 a; Epinomis, p. 984 d. Nous croyons comme V. GOLDSCHMIDT, Theologia, in REG, t. LXIII, 1950, p. 39 que Platon la doit aux Pythagoriciens. 4) ARISTOTE, fr, 192 R, ap. JamBL., V.P., 30 p. 18, 2, éd. Deubner. « Kai peta

bon démon » (&ya0dc Saluwv), « très bienfaisant » (prravOpanézaroc). D’autres pensaient même qu'il était « un des démons qui habitent la lune » (¿va t&v daruóvov Thy cedyvny xatotxobvtwv)!, Si les deux témoignages que nous venons de citer et qui se complètent l’un l’autre concourent à faire naître la conviction que certains Pythagoriciens connaissaient une catégorie de démons lunaires, qualifiés d'dyabol et de œpraavüponéraror?, il s’en dégage au moins une conclusion : Pythagore était considéré comme un démon descendu sur la terre. En effet les Pythagoriciens prétendaient que «sous une forme humaine » il était apparu aux hommes pour leur apporter le salut et la rédemptions. La croyance à la nature démonique de Pythagore paraît renforcer l’hypothèse émise par I. Lévy et reprise par P. Boyancé! sur le curieux démon dont parlait Héraclide le Pontique en son À baris® : ce « démon devenu jeune homme » serait bien Pythagore. La convergence de ces témoignages nous permet donc d'interpréter avec une grande vraisemblance le propos énigmatique rapporté par Aristote. ray Oedv tov IIudayöpav Aoëmdv xarnplôuouv de dyabév tiva Baiuova xat puavBparétarov. » cf. JamBL., V. P., 16, où Pythagore est appelé Saipev Delos. Selon Dioc. Lafrce, VI, 74, Diogène est tenu pour un dyadds Satuov. 1) In., ibid., ap. JaMBL., V.P., 30 p. 18, 4, éd. Deubner. 2) Nous espérons montrer ailleurs que c'est un des points où l’on peut le mieux saisir l'influence d'Hésiode sur la démonologie pythagoricienne. 3) ARISTOTE (?), ap. JAMBL., V.P., 30 p. 18, 5, Deubner. « “Ador dè &AAov TOV "Ohuurtov Ocdv onullovres ele bpéherav xal exavdpAwctv tod Bynrod Piov [Reyovres] dy dvOparnivy poppy} pavfivar totic téte, Iva To Tic eúdomuovias te nal puocopías awrnpıov Évauoua yaplontat tH Oviry pÜoer od usitov dyabdv ore FAVev ote HEer mote Smpnfitv tx Osdv [Sid Toùrou tod MvOaydpou] . Sur les figures d'êtres chargés d'une mission divine, on verra A. DELATTE, La figure de Socrate dans Y Apologie de Platon, dans le Bull. Acad. royale de Belgique, Classe des lettres, 5¢ série, t. XXXVI, pp. 213 sqq., et en particulier sur le Betog &vne, pp. 220-221. Sur le problème dans son ensemble, on possède maintenant le travail de L. BıeLer, OEIOZ ANHP. Das Bild des « göltlichen Menschen » in Spälantike und Frühchrisientum, t. 1 et II, Wien, 1935-1936, auquel il faut ajouter les données très riches de L. CERFAUX et J. TONDRIAU, Le culte des souverains dans la eivilisalion gréco-romaine (Bibliothèque de Théologie, série III, vol. V), Desclée & Cie, Paris-Tournai, 1957, passim. 4) L. Lévy, La légende de Pythagore de Grèce en Palestine (Bibl. École des Hautes Études, Sciences philol. et historiques, fasc. 250), Paris, 1927, p. 84. — P. BoyancÉ, L’Abaris d'Héraclide le Pontique, in REA, t. XXXVI, 1934, p. 337. Un passage d'APOLLONIUS, Episiolae, L, éd. Herder, paraît confirmer cette assimilation de Pythagore à un démon : &v yévet Jaruóvov xl 6 copóraros Iudayópas. 5) HÉRACLIDE LE PONTIQUE, ap. BEKKER, Anecdota graeca, I. p. 145 : ... tov Daiuova veaviav yevéuevov...

Si Pythagore est par ailleurs identifié à un démon, il ne lest pas explicitement dans cette définition : ni homme, ni dieu, il est autre chose ; et nous sommes tentés de dire qu'il est entre le divin et l’humain!, entre l’immortel et le mortel puisque c'est le propre d'un démon d’être petatò Ovnrod xal d0avdrov®. Si l’on nous objecte que la notion d'intermédiaire n’est pas formellement exprimée, nous répondrons que nous ne voulons pas extrapoler mais seulement souligner les virtualités incluses dans la figuré de rédempteur que Pythagore paraît avoir prise chez certains de ses disciples. La notion d’intermédiaire avait d’ailleurs connu une élaboration polyvalente dans la réflexion pythagoricienne et J. Souilhé en a retracé l’histoire fragmentaire?, Les disciples de Pythagore en avaient-ils fait une application philosophique dans la démonologie? Les indices que nous avons relevés nous suggèrent de répondre affirmativement. Seule une brisure dans la caténation des témoignages nous empêche de franchir le seuil de l’hypothèse. Un passage du Gorgias toutefois, si l'on suit l'interprétation de Léon Robin, pourrait nous servir de témoignage. « Sans doute n’y est-il pas question de démon, mais les copot attribuent à l’homme sage et tempérant un rôle analogue à celui que Platon donne aux démons dans le Banquet et presque dans les mêmes termes; seul il peut être l’ami des hommes et des dieux parce que seul il participe des uns et des autres. » « Les sages, dit Socrate, affirment que le ciel et la terre, les dieux et les hommes sont liés ensemble par l'amitié, le respect de l’ordre, la modération, et la justice, et pour cette 1) Lorsqu'il cite ce fragment, O. WEINREICH, Antikes Gottmenschentum, in Neue Jahrbicher für Wissenschaft und Jugendbildung, 1926, p. 637, semble aussi reconnaître à Pythagore un rôle intermédiaire : « Man sieht, wie die eingangs erwähnte Polarität Gott-Mensch überbrückt und ausgefüllt wird durch das nachgestellte Mittelglied Pythagoras. » 2) PLATON, Banquet, 202 d-e. 3) J. SourLHÉ, La notion platonicienne d'intermédiaire dans la philosophie des dialogues, Paris, 1919, pp. 20 sqq. 4) L. Rosin, La théorie platonicienne de l'amour, Thèse, Paris, 1919, p. 131, à propos de PLATON, Gorgias, 507 e-508 a.

raison ils appellent l’univers l’ordre des choses, ni le désordre ni le dérèglement. » La mention qui suit immédiatement d'une « égalité géométrique toute puissante parmi les dieux et parmi les hommes » ne laisse pas de doute sur l'identité des cogot en qui l’on a souvent reconnu des Pythagoriciens!. Nous avons peut-être un témoignage plus direct sur la qualité d’intermédiaire des démons dans les croyances pythagoriciennes. Un passage des ‘Yrouviuarx rußayozızd d'Alexandre Polyhistor? nous dit en effet : « Ce sont les démons qui envoient aux hommes les songes, les signes et les maladies, et pas seulement aux hommes mais aussi aux moutons et aux autres bestiaux. C’est 4 eux que s’adressent les purifications et les apotropaismes, et toute mantique et les sorts et les choses du même genres, » Alors que R. Heinze voyait dans ce texte une preuve de l'influence du Banquet par l'intermédiaire de Xénocrate sur les conceptions des Pythagoriciens* nous y voyons plutôt un fragment de leur démonologie la plus ancienne qui n’est pas encore dégagée des croyances populaires. Toute la mantique est attribuée aux démons. nous dira-t-on, la leur accorde aussi. Mais son Platon, prestige suffit-il à démontrer qu'il a influencé les Pythagoriciens alors que cette attribution des démons relève d’un vieux fonds de 1) Cf. A. DELATTE, Essai sur la politique pythagoricienne, Liège-Paris, 1922, p. 110 et n. 2. 2) E. ZeLLER, Die Philosophie der Griechen, 1, 1%, p. 563, n. 4, et E. ROHDE, Psyche (tr. fr.), p. 395, n. 2, s'accordent à y reconnaître l'opinion des anciens pythagoriciens. Signalons que WıLaMowırz, Der Glaube der Hellenen, Berlin, 1931, I, p. 367, n. 2, voit dans un passage d'Euripide une allusion à la nature intermédiaire des démons et des héros (EURIPIDE, Helene, 1137 : « "O at Beds % wh Beds È TO GOV : ») i 3) ALEXANDRE POLYHISTOR, ap. DIOGÈNE LAËRCE, VIII, 32. éd. Delatte, p. 129, 12 sqq. : xai tobtoug daiuovas ve xal pas dvoudTecOoar zo md robrav eure avOparore tog TE dvetpoug xal tà onueta végouc TE xal 0d pdvov dvOparotc EA vai rpoddrerg xal tole Ado wtyvesty * ele te todtoug Yiyueofar tots te xabapuode xat Knorponiasuobs pavtixyy Te mio xv ral xAnddvac Kal tà Cuore. 4) R. Heinze, Xenokrates, Leipzig, 1892, pp. 110-111. 5) PLATON, Banquet, p. 202 e : Atà todtov (dakuovoc) xal $ pavruch nica xopei xtÀ. Il suffit d’ailleurs de relire le passage d'Alexandre Polyhistor pour se convaincre qu'il n'est pas imité de Platon et qu'il représente plutôt une étape antérieure. F. CumonT, Luz perpelua, Paris, 1949, p. 178, y voyait très justement une vieille croyance du folklore.

croyances dont ces philosophes se sont toujours inspirés ? Nous devons toutefois reconnaître que la première définition expressément philosophique du démon comme intermédiaire reste celle de Platon dans le Banquet. Diotime ne perdra pas son mystérieux visage, et si Proclus la dit pythagoricienne!, c'est une simple opinion que peuvent d'ailleurs partager des savants comme G. Wolf? et H. Weil. E. Zeller qui n’a jamais nié la foi pythagoricienne dans les démons se posait la question suivante : « Dans quelle mesure la célèbre définition platonicienne est-elle d’origine pythagoricienne! ? » Si nous ne pouvons encore y répondre avec précision, nous pouvons toutefois affirmer que le Banquet s'inscrit dans la ligne immédiate des spéculations pythagoriciennes. ++ Ces quelques pages, si brèves soient-elles, auraient atteint leur but si elles avaient pu dégager l'originalité de la démonologie pythagoricienne qui est, croyons-nous, de nous faire saisir le passage des croyances religieuses aux conceptions philosophiques. L'étude attentive des conceptions des anciens Pythagoriciens nous paraît donc d’une certaine importance pour l’histoire de la démonologie grecque dont elles représentent une phase essentielle : l'intégration des idées religieuses dans la réflexion philosophique. En effet, partis de croyances élémentaires, et nous avons 1) ProcLus, In Plat. Remp., I, 248, 25 sqq., éd. Kroll : xaì todto Tala yvapınov Hat ebrapddextov, eldérr Tobc Bloug Téiv mubayopelav yuvatxdy, The Ocavois, tHe Trubyac, The Aroriuag aùrfic. On n'en peut même pas conclure que Proclus croyait à l’origine pythagoricienne de ce passage du Banquel. 2) G. Worr, Porphyrii. De Philosophia ex oraculis haurienda, Berlin, 1856, p. 220 :... Diotima (i. e. Plato ad Pythagoricorum placita suam sententiam annexurus) ita loquitur... 3) H. WEIL, Études sur Vantiquité grecque, Paris, 1897, Hachette, p. 43. 4) E. ZELLER, Die Philosophie der Griechen, I, If, p. 563, n. 4 « Ob und wieweit die bekannte platonische Darstellung Symp. ist, lásst sich nicht bestimmen. » pythagorischen Ursprungs

vu comme elles étaient vivantes, les Pythagoriciens en sont presque arrivés à la définition du Banquet, formule qui devait, d'une part, agir indéfiniment dans la conscience religieuse des Anciens et, d’autre part, commander toute la réflexion démonologique ultérieure. Marcel DETIENNE.