La mosaique aux divinites planetairesde Bosceaz pres d'Orbe

ZAIDA AE NED, A. a La mosaique aux divinités planétaires de Boscéaz prés d’Orbe La mosaïque aux divinités planétaires de Boscéaz\près d’Orbe a été découverte en 18621. La bordure est décorée de scénes de chasse et les angles s'ornent encore de deux bustes de Saisons sur les quatre primitivement représentés. Le champ central est occupé par treize médaillons octogonaux disposés en quinconce par séries de trois et de deux. Les quatre médaillons d’angle figurent des Tritons et des Néréides. Les sept médaillons centraux sont occupés par les images des sept divinités planétaires : Saturne, Sol, Luna, Mars, Mercure, Jupiter, Vénus, celle-ci occupant le centre. Enfin, Ganyméde et Narcisse flanquent de part et d’autre l’ensemble. Cet ouvrage remarquable peut être daté du début du rn? siècle. Sa finesse lui assigne une place de choix dans l’histoire de la mosaïque. Mais comme on a plus d'une fois relevé les qualités formelles de l'œuvre, nous nous abstiendrons d'en souligner à nouveau la valeur artistique pour attirer plutôt l'attention sur sa signification idéologique, les auteurs qui se sont occupés de ce document ayant pratiquement négligé ce point de vue. Estimant probablement suffisant d'avoir compris le sens des sept représentations planétaires, ils ont négligé de s'attacher à la signification des autres images. Or, tous les sujets ici traités ont leur symbolisme particulier et, qui plus est, il y a entre ces motifs une étroite corrélation si bien qu'on peut arriver à une interprétation parfaitement unitaire de l'ensemble. INS MELANGES D ALCATO LOG OE oe e DET GRATE Ev SD ON as AS & seeSnre CALCIO 1. Cf. par exemple BonstETTEN, Second supplément au Recueil d'anliquilés suisses, Lausanne, 1867, pp. 16 sqq. et pl. XV ; M. Barsey, L. DecoLLocny et S. W. Pocer, Urba, Mosaïques el vestiges romains de Boscéaz, pres Orbe dans Rev. hist. vaudoise, 37, 1929, pp. 347 sqq. et pi. VII; W. Deonna, L'arl romain en Suisse, Genève, 1942, fig. 51; V. von Gonzensach, Die römischen Mosaiken der Schweiz, Bâle, 1961, pp. 184 sgg. et pl. 60 sqg. — Voir aussi P.-M. Duvat, Noles sur la civilisation galloromaine, II. Les dieux de la semaine dans Gallia, XI, 1953, pp. 282 sqq.

LES SEPT DIVINITES PLANETAIRES (fig. 1) 805 la symbolique des anciens le miroir est l’image du cielt. Le siège sur lequel apparaissent Saturne et Vénus n'est-il pas, La croyance selon laquelle les âmes, une fois séparées du comme le trône dé Mars, symbole d'élévation et de dignité, corps, gagnent les planètes est bien connue : les âmes, étant donné sans compter que les sièges des dieux signifient à l'occasion la qu’elles sont créées à partir du feu céleste, ont avec les planètes maison divine? ?* des affinités originelles et y remontent après la mort}. Cette Sans doute ces images auxquelles nous avons affaire demeuconception se rencontre chez les pythagoriciens, les néo-pytharent-elles celles du panthéon commun de la fable. Mais les docgoriciens, les néo-platoniciens, etc. Il n’est donc pas surprenant trines les plus élevées les ont accueillies comme elles ont accepté que de nombreux textes y fassent allusion et que l'art ait multiplié les représentations des divinités présidant aux sept les fictions des poètes : en les tenant pour des métaphores et sphères planétaires, le soleil et la lune étant compris dans statues des sanctuaires et les fresques des demeures, ne sont des symboles. Ces dieux de la légende, que matérlalisent les celles-ci. dès lors plus regardés, dans de telles conceptions, que comme des On a pu réunir, pour chacune de ces divinités, des textes nombreux et des représentations non moins nombreuses qui illustrent la conception en cause. Nous n'y reviendrons donc apparences matérielles et diverses du divin. C'est ainsi que multiple à l’Éther qui couronne la sphère, c'est-à-dire, selon sa pas à propos de la mosaïque d’Orbe. On notera cependant conception que même les personnages secondaires ne sont pas ici dépourvus contient et gouverne tout. de signification. Ainsi, les Éros qui entourent Vénus évoquent Il ne fait donc pas de doute que notre mosaïque procède de la croyance exprimée par Nigidius Figulus, par Posidonius l'amour divin et sont les agents par lesquels se répand l’action de la déesse’. D'autre part, les génies ailés encadrant Saturne le pythagorisme réussit à identifier l’Olympe traditionnel et monothéiste de l'Univers, à l'Unité divine qui d'Apamée, par Cicéron et aussi par de modestes épitaphes, selon et Mercure rappellent les génies de l'éternité qui, sur certains monuments, abandonnent à la terre les cendres des défunts laquelle « les âmes, libérées du corps, rejoignent les cercles tandis qu'ils entraînent les âmes jusqu'aux astres®. les régions de l’immortalité bienheureuse. On observera même que divers attributs qui distinguent nos divinités ne sont peut-être pas représentés sans‘raison. Les voiles mollement soulevés qui nimbent certaines d’entre elles évoquent les brises qui soufflent par les célestes séjours et qui favorisent l'ascension des âmes; ils sont aussi un symbole cosmique suggérant la voûte du firmament, demeure des âmes bienheureuses*, Le miroir de Vénus n'est sans doute pas simplement l’attribut normal de la gracieuse déesse à laquelle la coquetterie est volontiers consentie : il a un sens prégnant étant donné qu'Aphrodite est une déesse cosmique et que dans concentriques où se meut la divinité de l’Ether? » pour atteindre GANYMEDE (fig. 2) Cette ascension est exprimée par l'image de Ganyméde, soulevé dans l'azur par l'aigle divin. Déjà dans l'Iliadet, Ganymède, enlevé par Zeus, accède à l'Olympe. Mais l’Olympe, ici, s'identifie au monde sidéral dans lequel les sept planètes précèdent le cercle le plus élevé, la région ultime de l’apothéose. La signification bien attestée de l'aigle comme oiseau de l’apothéose suffirait déjà à rendre plausible cette interprétation. 1. Cf. F. Cumont, Recherches sur le symbolisme funéraire des Romains, Paris, 1942, pp. 116 et 139. 1. Cf. K. HasentanD dans Zeilschr. f. Vôlkerpsychologie und Sprachwissensch., XIII, 1882, pp. 324 sqg. ; von NEGELEIN dans Arch. f. Religionswiss., 1902, pp. 1199. 2. J. CARCOPINO, La basilique pylhagoricienne de la Porte Majeure, Paris, 1926, 2. Ch. Picarp dans Bull, corr. hell, LXXVIII, 1954, p. 265; cf. DEMANGEL' dans Arch. ephem., 1937, pp. 146 et 155; H. P. L'Onance, Studies on the icon. of cosmic kingship in the anc. world, Oxford, 1953, pp. 37 sqq. ; J. AuBOYEn, Le iréne el son pp. 103 sgg. et 295 ; Cumonr, op. cit., p. 86 ; G.-Ch. Picann dans Mél. Ec. fr. de Rome, LITI, 1941-1946, p. 81. 3. CARCOPINO, op. cil., pp. 108 sqg. 4. CARCOPINO, op. cil., p. 379 ; CUMONT, op. cil., p. 166; R. Essen, Wellenmantel und Himmelszelt, 1910, passim. symbolisme dans l'Inde, Paris, 1949, passim. 3. CARCOPINO, op. cil., p. 268. 4. Hom., Jl., XX, 230.

Mais elle est pleinement assurée par des exemples caractérispratiquaient l'hypnose sur des enfants dont les âmes pouvaient, 807 tiques. Ainsi, le gracieux adolescent est figuré à la voûte de la « plus facilement que d’autres, &tre endormies et s’extérioriser basilique pythagoricienne de la Porte Majeure, où il tient une jusqu'à l'oubli des circonstances présentes! ». torche d'une main tandis que de l’autre il vide une aiguière, Toute une série de notices antiques? affirment les effets d’excitation que ‘produit sur l'imagination la contemplation des les auteurs de catastérismes l’identifiant au Verseau pour qui ce geste est traditionnel : destiné à prendre place au milieu des constellations, l’&chanson de l'Olympe montrait là aux humains le chemin du ciel étoilé, De même, le faite du mausolée des surfaces brillantes, qu'il s'agisse de miroirs ou de la nappe réfléchissante des eaux, ce qui est tout un, comme le suggère Secundini à Igel est couronné du groupe de Ganymède emporté dans les serres de l'oiseau ravisseur?. Il occupe aussi le sommet O miroir, eau froide par l'ennui dans ton cadre gelée. d'une stèle de Grado®?. A Palmyre encore, le groupe décore la Plutarque raconte par exemple une légende parallèle à celle de Narcisse aux termes de laquelle un certain Eutelidas s'était fasciné lui-même en se regardant dans l’eau?. De façon analogue, selon Columelle, les juments qui regardent leur image dans l'eau clef de voûte d'un tombeaut, de même que la voûte de l'arc de Titus représente l'apothéose de l’empereur enlevé par l’aigle tout comme au plafond d’un tombeau de Ja Voie Latine on voit un griffon emportant le défunt voil&. Au reste, une épitaphe métrique de Rome atteste la signification eschatologique du rapt de Ganymède : Nunc quia non licuil frunisci nostrum aue raplum Ganymeden uelim quidem facerent caelestia fa[ta ul eode(m)] iremus properes ad nostrum immaluru(m) luendum® Mallarmé : s'enflamment pour elles-mêmes d'une vaine passion, elles en oublient toute nourriture et périssent de consomptionf. Les deux tabous pythagoriciens : « On ne doit pas se mirer auprès d’une lampe® » et : « Il ne faut ni se laver ni se mirer le visage dans un fleuve® », montrent que la secte connaissait les effets d'une telle contemplation et qu’elle la considérait comme nocive puisqu'elle la réprouvait. NARCISSE (fig. 3) Dès lors, il est impossible de douter que l’image de Narcisse doive aussi s'interpréter dans un sens ésotérique ef en corrélation avec l’image de Ganymède d’une part, à laquelle elle fait pendant, et d'autre part avec les figurations planétaires que toutes deux encadrent. Le mythe de Narcisse, victime de son propre éblouissement dans l’onde, illustre un phénomène de désintégration de la personnalité par l’autofascination. Or, les phénomènes psychiques ont retenu les pythagoriciens : ainsi, on a montré à l'aide d'un passage d'Apulée? que les membres de la secte 1. CARCOPINO, op. cil., pp. 111 sqg. et 358 sqq. 2. Cumont, op. cil., p. 98. 3. In., ibid., p. 97, n. 2 ot 3. 4, 1n., ibid., p. 97, n. 2. 5. Ip., ibid.; E. L. Wapsworti dans Mem. Amer. Acad. Rome, IV, 1924, pl. XXIII, 1. Rappelons au surplus que, chez Artémidore, les présages à tirer de la vision dans un miroir s'expliquent par une sorte de dédoublement de la personnalité?. Ces mêmes croyances se rencontrent aussi dans les textes néo-platoniciens relatifs au miroir de Dionysos. On sait comment Héra et les Titans avaient offert au petit Zagreus divers jouets dont un miroir afin de distraire son attention et de pouvoir ainsi le massacrer plus facilement. Or Proclus nous apprend que « les théologiens » considéraient le miroir « comme emblème de l'aptitude à l'achèvement spirituel de . 1. G. Méautis, Recherches sur le pythagorisme, Neuchâtel, 1922, p. 36. 2. CI. A. DELATTE, La catapiromancie grecque el ses dérivés, Paris, 1932, pp. 152 899.; S. Errnem, art. Narkissos, 1, dans P.-W., A.E., col. 1728, 3. PLut., Symp., V, 7, 4. 4. CotumeLLe, VI, 35. 5. JampLique, Protr., Symb. 24, p. 369, Krestinc; cf. Fr. Bogum, De symbolis pythagoreis, Berlin, 1905, p. 51, n° 52. . 6. C.I.L., VI, 35769 ; CUMONT, op. cil., p. 500, Add. ad p. 97, n. 2. 6. MutLacn, Fragm, phil, graec., 1, Paris, Dindorf, 1860, p. 510, n° 24, . 7. AruLte, Apol., 43. 7. Cf. ARTÉMIDORE, II, 7.

809 . lui aussi dans le miroir de l'eau, s'éprend de sa propre image. l'Univers » et que, selon eux, si Héphaistos avait fabriqué un miroir à l’intention de Dionysos, c'était pour que le dieu, « en contemplant son image, sortit de lui-méme et se répandit dans toute la création divisible! ». La méme conception se rencontre chez Olympiodore : Dio- « Alors la Nature, ayant reçu en elle son aimé, l’enlaça toute et ils s’unirent, car ils brülaient d'amour » et c'est ainsi que naquirent les premiers hommes}. D'après cette doctrine, l’homme serait donc demeuré immornysos « suivit en quelque sorte son image reflétée dans le miroir, à la suite de quoi il fut divisé et constitua les éléments de l'univers? ». Plotin fait aussi allusion à cette doctrine : il déclare que les tel s'il n'avait pas connu l'amour charnel et celui-ci conditio nne d'autre part l'immortalité de l'espèce, ces deux immortalités s'excluant, car la mort est la conséquence de l'amour terrestre — altiog tod Havarov ¿pue? — la chute consécutive à l'abandon consenti aux séductions de la beauté corporelles. âmes, en contemplant leur propre image, sont attirées sur la terre comme ce fut le cas pour Dionysos en regardant son reflet dans un miroir. La création du monde est de la sorte expliquée « par l’extériorisation de Dieu qu’a provoquée la contemplation de son image » et la formation des êtres humains est attribuée « à une dissociation analogue des essences psychiques® ». Le même philosophe, dans un autre passage, où il recommande de s’élever à la contemplation de la Beauté suprême et suprasensible identifiée au monde des Idées sans se laisser séduire par les beautés matérielles, écrit encore : « Si on courait, à elles pour les saisir comme si elles étaient réelles, on serait comme l’homme qui voulut saisir sa belle image portée sur les eaux (ainsi qu’une fable, je crois, le fait entendre) ; ayant plongé dans le profond courant, il disparut ; il en est de même de celui qui s'attache à la beauté des corps et ne l’abandonne pas; ce n'est pas son corps mais son âme qui plongera dans*les profondeurs obscures et funestes de l'intelligence, il y vivra avec les ombres, aveugle séjournant dans l’Hadäs? », De son côté, la philosophie hermétique s’est inspirée de ces conceptions. Dans le Poimandrès, il est expliqué comment l'Homme-Dieu, l”Avóporos, ayant brisé l'enveloppe des sept cercles, se penche à travers cette ouverture des sphères et montre à Ja Nature d’en bas la belle forme de Dieu. La Nature ne le voit pas directement, mais elle aperçoit son reflet dans l’eau, son ombre sur le sol et s’éprend de lui. L’’AvOpwroc, de son côté, s'étant vu — 1. ProcLus, In Timaeum, 33 6, II, p. 80, 19 Dieu. Cf. A. DELATTE, op. cil., p. 153, et Eırrem, op. cil., col. 1729. 2. OLYMPIODORE, In Phaedr., B, px, p. 111, 14 Novin, 3. Prorin, IV, 3, 12 BRÉHIER. Cf. A. DELATTE, op. Cil., p. 154, et Errnem, op. » cit., col. 1729, 4. PLOTIN, I, 6, 8 Bn£usen. Il veut s'établir sur la terre et vient habiter la forme sans raison. Ces textes témoignent donc de l'observation des effets psychophysiologiques de la contemplation des surfaces brillantes. Ils révèlent la conception, fondée sur l'observation, selon laquelle cette contemplation produit une sorte de désintégration de la personnalité. Ils montrent que les anciens avaient été frappés par le fait que pareille contemplation peut « déterminer une excitation de l'imagination et... faire sortir le sujet de luimême, pour parler le langage des néo-platoniciens ». C'est là, «comme une anticipation, grossière sans doute et déformée par le mysticisme religieux, de la théorie moderne des phénomènes de 1'hypnose! ». dAneBi=eR tm Il nous paraît que c'est à la lumière de ces conceptions qu'il faut interpréter notre représentation de Narcisse. On pourrait dès lors suggérer que le bel adolescent est l'image de l’âme attirée par la matière. Selon Plotin, nous l’avons vu, l'áme, si elle se laisse tromper par la ressemblance apparente qu'offrent les simulacres du monde des sens avec les réalités du monde des idées, si elle se laisse séduire par leur attrait décevant et, cédant à une inclination irraisonnée, se précipite vers eux, plongera dans la matière de même que Narcisse, se penchant vers sa propre image aperçue dans le miroir des eaux, fut englouti dans leurs profondeurs. ESAnTI+tIE=rN"Ae Notre représentation de Narcisse constituerait, ainsi l’antithèse de celle de Ganyméde. Au rapt de Ganymède, illustration 1. Corpus hermeticum, Libellus I, Poimandres, 14, d’après la traduction d'A.-J. FesTUGIÉRE. Cf. ErTREM, op. cit., col. 1929. 2. Corpus hermelicum, 1, 18. 3. Cf. Th. Zıeuinskı dans Archiv, f. Religionswiss,, VIII, 1905, p. 327. 4. A. DELATTE, op. cil., p. 154.

de l'immortalité attendant ceux qui sont capables de s'élever aux vraies réalités du monde suprasensible, s’opposerait, symbolisée par Narcisse, l’attirance des apparences d'ici-bas qui n’engendrent que la mort matérielle. Cette interprétation serait d'accord avec les aspects funéraires du mythe de Narcisse!. Le narcisse couronnait les morts et ornait les tombes. Il était attribué à la souveraine des Enfers ; une couronne d'or trouvée dans une tombe de l’Italie méridionale est faite d'un rameau de chêne enlacé de différentes fleurs parmi lesquelles il y a des narcisses ; Strabon signale, près de l’Oropos, un tombeau de Narcisse appelé ZiynAog®, le Silencieux, c'est-ádire une pierre cultuelle à valeur funéraire. LA MOSAIQUE DE BOSCEAZ 811 Ainsi, par la mort, l’äme se libère de tout ce qui est matériel, des « vêtements » humains dont elle s'est affublée en descendant sur la terre. . Déjà dans le Gorgias, Platon faisait citer à Socrate le vers d’Euripide : * Qui sail si vivre n'est pas mourir el si mourir n'est pas vivre! ? De même, au livre VI du- De republica, Cicéron prête à l’Africain un propos semblable : « Ceux-là vivent \qui se sont envolés, comme d'une prison, des chaînes de leur corps ; quant à ce que vous appelez la vie, ce n'est qu'une mort? ». Une inscription du 1° siècle dit pareillement : Corpore Je ne crois cependant pas que cette explication, pour séduisante qu'elle soit, doive, en fin de compte, être acceptée. Elle conférerait à notre médaillon un caractère péjoratif, si l’on peut consumpio uiua anima deus sumi. dire, qu'il serait le seul à présenter ici : car toutes les autres corps « vêtement » ou « tombeau » de l’âme, dans lesquelles la A ces citations, on pourrait en joindre bien d'autres sur le représentations de notre mosaïque sont prometteuses d’immétaphore s’avive parfois d’apparentes analogies verbales fonmortalité. dées sur de fausses étymologiest. L'interprétation exacte du motif doit par conséquent se On sait aussi que ces idées étaient professées, non seulement chercher dans un sens qui est à l’opposé du processus illustré chez Plotin tout en étant exactement parallèle. En effet, si les âmes individuelles, en se laissant séduire par les apparences d’ici-bas, s’éloignent de l’äme universelle et se par les néo-platoniciens, mais encore par les disciples de Pythagore qui se réclamaient eux aussi de Platon. fragmentent en quelque sorte en passant de l'Univers à ses parties, le processus inverse permet d'échapper à la “conclusion logique d'un monde mauvais et d'un créateur méchant. C'est la solution qu’adopte Plotin. En descendant sur la terre, écrit-il, les âmes individuelles « ne tranchent pas leurs liens avec leurs principes..., leur tête reste fixée au-dessus du ciel » ; si, pendant leur séjour sur cette. terre, elles ne recherchent pas les beautés corporelles, mais continuent à se tourner vers la beauté véritable, elles ne sont point contaminées; et même s’il arrive qu'elles descendent assez bas, « leur père Zeus a pitié de leur fatigue... et les libère de leur corps afin qu'elles puissent. venir dans la région intelligible où reste éternellement l’âme de l’Univers® ». 1. Cr. Errrem, op. cil., col. 1727. 2. Srraron, IX, 10, p. 404 C. 3. Prorın, IV, 3, 12 Brénien. C'est donc la libération de l’âme de son enveloppe charnelle au moment où se termine le temps du séjour ici-bas qui se trouve symbolisée par notre représentation du mythe de Narcisse. Il est à peine besoin de dire que les traits funéraires qui se constatent dans la légende de Narcisse et qui ont été sommairement rappelés plus haut se concilient parfaitement avec cette interprétation. D'autre part, ce mythe exprime exactement la nature psychique du narcissisme qui est un phénomène d’ « autophilie », si l'on peut ainsi s'exprimer, amenant le sujet à fuir la réalité et à abandonner le monde extérieur, c'est-à-dire, pour parler le langage des anciens, à sortir de lui-même et à se détacher de ce que leurs philosophes regardaient comme les illusions du monde sensible. I. PLATON, Gorgias, 492 e. 2. Cicénon, De rep., VI, 14, 14. 3. BuecneLer, Carm. epigr. lal., 975. e CARCOPINO, op. cil., pp. 252 sqg. ; CUMONT, Luz perpelua, Paris, 1949, Indez,

Si la légende de Narcisse signifie ainsi l'abandon par l'âme de son enveloppe charnelle, on comprend que, dans les formes est, fils de Sélén&, la Lune, et c'est à celle-ci qu'est dévolue la fleur qui porte le nom du bel éphèbe. Ajoutons que des papyrus 813 littéraires du mythe, les sœurs de Narcisse ne retrouvent pas magiques mettent Narcisse en rapport avec les planètes et sa dépouille et ne rencontrent que la fleur au lieu de son corps notamment, semble-t-il, avec Vénus. disparu : % .. croceum pro corpore florem as inueniuni!. A la suite de cette exégése, nous en arrivons de la sorte à Les autres représentations du mythe de Narcisse confirment notre interprétation, à commencer par une fresque de Pompéi ot les motifs qui entourent l’image du bel adolescent indiquent clairement qu'il est appelé à accéder au monde d’en haut?. proposer pour les neuf médaillons jusqu’ici examinés la tripartition suivante : dans les régions les plus élevées, Ganyméde ou l'ultime ravissement de l'apothéose ; sous ce cercle suprême, les sept planètes correspondant à autant de cercles de l’Ether d’hypnose que constitue l’autofascination de Narcisse et la divin, à travers lesquels l’âme, au cours de son ascension, se débarrasse des éléments mortels qui subsistent en elle; enfin, croyance selon laquelle “Yrvoc, le Sommeil divinisé, libère l'âme sous les cercles planétaires, la terre ou l’espace intermédiaire de son enveloppe matérielle et se fait le génie psychopompe qui entre celle-ci et la moins élevée des planètes, région où l’âme, la sauve de l’an&antissement?. tel Narcisse, se délivre de son enveloppe charnelle. Il faut noter aussi l’analogie qu'il y a entre le phénomène | Observons même combien diffèrent certains détails de nos Or, pour Cicéron, l’Éther comporte pareillement neuf cercles ou neuf sphères: nouem... orbibus uel polius globis connexa sunt deux représentations de Ganymède et de Narcisse. Aucune importance n'est accordée au pallium de Ganymède malgré l'élan de son ascension. Ce manteau n’a d’autre raison d'être que omnia. Le plus élevé, celui qui embrasse tous les autres, est le de souligner la nudité héroïque du jeune Troyen. Par contre, Narcisse se débarrasse d'une masse compacte de vêtements. Il semble aussi que son attitude trahisse l'effort tandis que Ganymède s’éléve dans l’azur, livré tout entier au facile élan qui l'emporte. dellus... el infima est; entre le cercle le plus élevé et la terre se trouvent les sept cercles planétaires?, Cette tripartition du ciel, qui est d'origine pythagoricienne, N'est-ce pas que Narcisse symbolise précisément l’âme s ‘efforcant, aux portes de l'au-delà, de se délivrer de son enveloppe charnelle tandis que Ganymède signifie l'âme qui, après s'étre de plus en plus allégée de ses éléments mortels en traversant les sept planètes, arrive, complètement épurée, au terme du grand voyage, selon une croyance dont Jérôme Carcopino et Franz Cumont ont relevé maints exemples ? Au reste, il subsiste des traces d’une corrélation entre Narcisse et certaines planètes. Il y a des traditions où Narcisse dieu suprême...; le neuvième, le plus bas, est la terre : nona était déjà un fait établi chez Philolaos, qui distinguait d'abord l’odpavéc, s'étendant jusqu'aux cercles planétaires, puis le xóouos, constitué par les sept planètes, et, enfin, au-dessus de ces derniéres, l'éAuuxoc, auquel allait correspondre le Paradis chrétiens. Car cette triple division du ciel pénétra dans le christianisme puisque aussi bien l’apötre Paul écrit dans la Ile épitre aux Corinthiens : « Je connais un homme dans le Christ, qui, il y a quatorze ans, fut ravi jusqu’au troisième ciel... Et je sais que cet homme fut enlevé dans le Paradis®. » I, Nonnos, Dion., XLVIII, 582 sqq. 2. Papyri graecae magicae, éd. PREISENDANZ, t. 11, Berlin et Leipzig, 1931, XIII, p. 88, 1. 25, et p. 105, 1. 355. Cf. Errnem, op. cil., col. 1726. 3. Cicéron, De rep., VI, 17, 17. Ct. CARCOFINO, op. cit., p. 268, n. 8 (p. 269). Sur l'ordre dans lequel Cicéron énumère les sphères planétaires, v. P. Boyancé, 1. Ovıpe, Mél., TIT, 509-510. 2. Cf. K. ScherroLo, Pompeianische Malerei, Bale, 1952, p. 190. 3. Cf. F. Benorr, L'héroïsalion équesire, Gap, 1954, p. 16. Éludes sur le Songe de Scipion, Bordeaux, 1936, pp. 59 sg. 4. PnıLoLaos, fr. A 16 Diets. Cf. CARCOPINO, op. cil., p. 270, n. 5. 5. Saint PauL, 1] Cor., 12, 2. Cf. CARCOPINO, op. cil., p. 270.

Ces notions pythagoriciennes n’étaient pas encore oubliées 815 nécessité de combattre les passions « animales » qui sont en nous ; des auteurs chrétiens du ve siècle. Ainsi Claudien Mamert « vaincre la bête féroce..., c'est proclamer la victoire de la connaissait toujours la division du ciel attestée chez Philolaos comme le prouve telle citation qu'il fait! et d'autre part il nous a laissé une notice De eo quod aposlolus raplum se usque ad terlium dicil caelum®, ce qui prouve que le passage mentionné connaissance! ». L’esprit du mal, c'est l’&ppociw, l’absence de sagesse : à yap &ppoobvn tots dviperror ZplyE torw?. Mais l’homme de bien en triomphe par la Stavota, c'est-à-dire l'intelligence réfléchie, de l'indiquer. et, grâce à celle-ci, atteint l’immortalité comme Bellérophon qui disait : Aoxéw... tg obpavév obyl ra tema dvaGfivat, GAA th Buavoly?. TRITONS ET NÉRÉIDES mauvaises est éminemment favorable. On a montré à suffisance de l’apôtre des gentils doit bien s’interpréter comme nous venons Au reste, voir la représentation d'une victoire sur les forces Quant à l'allégorie des Tritons et des Néréides, on en connaît bien le sens’. Rappellerons-nous qu'ils sont les convoyeurs bienveillants des âmes, tout comme ils ont guidé l’expédition marine des Argonautes à laquelle présida Orphée ? qu'ils entourent Vénus marine, la plus haute de nos sept planètes ? que les Néréides menèrent Achille à Leucè, l'ile de lumière, identifiée au séjour des Bienheureux : insula Achillea eadem Leuce el Macaron dicta‘ ? Ici également, Tritons et Néréides évoquent donc l'ultime voyage par delà l'Océan mythique, la grande traversée vers l'au-delà, facilitée par leur action secourable. combien ces figurations étaient d’heureux présage et avaient un caractère prophylactique. Quant aux Saisons qui apparaissent ici dans les angles, où la défense est particulièrement nécessaire, on sait qu’elles apportent une vie nouvelle et qu’elles sont des facteurs de vitalité. Leur renouvellement conditionne le renouveau de la nature. Elles sont ainsi un gage de résurrection. Leur cycle étant perpétuel, elles symbolisent l’Éternité et sont garantes d’immortalité*. Notre mosaïque n'est d’ailleurs pas la seule à établir une liaison directe entre les scènes de vénerie et les Saisons. Cette association exprime l'idée que la uirtus procure la felicilas selon une connexion analogue à celle qui unit les Saisons aux courses SCÈNES DE CHASSE ET SAISONS triomphantes du cirque ou à des images de la Victoires. Il ne nous reste plus qu'à justifier les décors de l& bordure : scènes de chasses et Saisons. | On a plus d’une fois montré la valeur morale de la chasse, école de vertu’. Les représentations du genre, illustrant la poursuite victorieuse du fauve, symbolisent le triomphe sur les forces du mal. Elles rappellent Œdipe l'emportant sur le sphinx, Dionysos domptant et asservissant les fauves, c’est-adire les puissances mauvaises des vices, comparées à des péytota Onpta. Lutter contre les animaux sauvages, c'est affirmer la 1. CLaup. Mament, De slatu an., 11, 7, Mıone, P.L., LIII, p. 746. Cf. CARCOPINO, op. cil., p. 267, n. 3. 2. CLAUD. MAMERT, De slalu an., 11, 12, Mione, P.L., LIII, p. 756. Cf. Cancorıno, op. cil., p. 270, n.5 (p. 271). 3. Cf. CARCOPINO, op, Cil., p. 297. 4. Pune, H.N., IV, 93. 5. J. AYMARD, Essai sur les chasses romaines, Paris, 1951, passim. e Ainsi donc, l'initié ne se leurre point devant les gracieuses représentations matérielles qui font le charme de notre mosaique, car il n'ignore pas qu'il doit en pénétrer le sens. Il y apprend qu'en domptant les forces mauvaises et en pratiquant la uirlus il connaîtra la felicitas et qu’au-delä de la mort ses mérites lui vaudront la supréme récompense : aprés le trépas, son áme traversera les flots de l'éther avec l'aide des démons favorables, 1. J. Avmarp dans Gallia, XI, 1953, p. 268. 2, Cévis, Pinar, 111, p. 3 (PRAgcHTER). Cf. R. Jouy, Le Tableau de Cébès el la philosophie religieuse, Bruxelles, 1963, pp. 53 sgg. et 83. 3. Lucien, Astr., 13. 4, Cf. par exemple G.-Ch. Picarp dans Mél. Ec. fr. de Rome, 1941-1946, p. 77; J. BABELON dans Bull. Soc. nat. ant. de France, 1944, pp. 367 sqq. 5. J. AYMARD dans’ Gallia, XI, 1954, p. 266.

et, une fois débarrassée de la gangue du corps, s'élévera à travers les sept cercles planétaires, s'y purifiant toujours davantage, pour atteindre enfin les régions suprêmes de l'immortalité. On notera cependant que, si la doctrine de Pythagore éclaire souvent le sens de notre mosaïque, il ne faudrait pas la considérer comme une manifestation artistique de la foi d'un initié. Nous y trouvons en effet des éléments qui sont en contradiction avec le pythagorisme de stricte observance, ainsi les scènes de chasse : il est vrai que le Maître recommandait tous les exercices qui endurcissent le corps, mais il excluait précisément la chasse’. D'ailleurs, des notions propres à d'autres doctrines sont intervenues dans notre exégése. Il convient donc bien plutôt de 46 ESET: eh parler d’éclectisme. I] n'en reste pas moins que notre mosaïque n’accumule pas les motifs sans ordre et au hasard pour couvrir la surface ou satisfaire la fantaisie. Elle a une valeur cachée qui représentait pour l'artiste, auteur du carton, le véritable but et la principale justification de son effort. Elle témoigne du noble souci d'offrir une haute leçon morale en suggérant l'espoir du ravissement éternel au juste qui sait la lire avec les yeux de l'esprit et d’un cœur fervent; elle lui assure que le salut qui l'attend est inscrit dans la voûte étoilée où les astres projettent leur lumière d'espérance ; elle lui fait la promesse que, dans les sphères célestes, l'âme multiple de l'humanité connaîtra le perpétuel bonheur une fois qu'elle y aura retrouvé l'unité de Dieu. Bruxelles-Liége. , hi Marcel RENARD. Fic. 1. — Orbe. Mosaïque aux diviniiés planttoires, I. Porpuvre, Vie de Pyth., 7.

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