Zum Makarismos des Weisen

Gladigow, Burkhard Zum Makarismos des Weisen In: Hermes - 95- 1967 - p. 404 - 433 SAAS Pe Ca ee =) S LAB Gow ,&. Das Glad! gew Zos GLapiaow B., Zum Makarismos des Weisen [dans le pythagorisme] ; ef. Philosophie. Bu — Zum Makarismos des Weisen : Hermes NCV 1967 404-433. | Le gaxaerauss du riche (448195), fréquent depuis Homère, est remplacé pour la première fois chez Solon par l'éloge de celui qui posséde la ‘pvusur,. Dans le pythugorisme, c’est le savoir qui assure la vie de l'âme à travers scs incarnations; le fr, 132 d'Empédocle reflète la doctrine pythagoricienne. La mise en valeur du savoir en tant que tel trouve son expression la plus directe dans le fr. 910 d’Euripide qui s’est probablement inspiré d’Anaxagore. Bien d'autres auteurs offrent des variations sur ce thème,

Am Beginn der Parodos eines der letzten Stiicke des Euripides, der Bakchen, bricht der Chor! nach wenigen, einen Hymnos vorbereitenden Versen in den Ruf aus: 73 O wanap, ÓOTLG evdatuov reherdc Deiv etdac BLOTAV dyroTevet . .. Diese Verse stehen wie ein Motto über der Handlung des gesamten Stückes; Euripides überträgt hier den traditionellen Makarismos des Eingeweihten der eleusinischen Mysterien auf den Jünger des Dionysos?. Zur typischen Form des Makarismos fehlt lediglich das zweite, antithetische Glied des SetAdc de doric ... Dem Ablauf des Geschehens entsprechend wird es gewissermaßen erst im ersten Stasimon nachgeholt: 387 AXAALYOV OTOLÁTOV AVÓLLOU T dopocùvac \ 1 I TO TEADG DUOTUYLA. Die volle Antithese setzt allerdings erst der Verlauf des Dramas: die Auseinandersetzung zweier Wissensformen endet mit der jammervollen Niederlage von Niichternheit und Kalkiil®. 1 Es besteht keine Notwendigkeit, mit MuRRAY eine Aufteilung der Parodos unter zwei Einzelstimmen anzunehmen. ? Generell sei auf den Kommentar von E. R. Dopps, Oxford 19602, verwiesen. Das Verhältnis der Bakchen zu den anderen Stücken des Euripides behandelt H. DILLER, Die Bakchen und ihre Stellung im Spätwerk des Euripides, Abh. d. Akad. Mainz, Geistes- u. sozialwiss. Kl. 1955, 5; eine Interpretation der Parodos bei A. J. FESTUGIÈRE, La signification religieuse de la Parodos des Bacchantes, Eranos 54, 1956, 72—86. Die Geschichte des Makarismos ist verfolgt von G. J. DIRICHLET, De veterum macarismis, RVV 14, 4, 1913; erste Hinweise bei E. NORDEN, Agnostos Theos, 100, 1, auch bei B. SNELL, Datveral pot x7voc, Hermes 66, 1931, 74ff. Weiteres in Kittels Theolog. Wb. z. NT s. v. LLXXAPLOG paxapiCo, naxapıouög von Hauck und BERTRAM. — Zum Problem der ‘Dionysosweihen' O. KERN RE XVI 2 Sp. 1290— 1314 s. v. Mysterien. * V. 395f. bringt den Gegensatz in knappster Formulierung: tó oopdv 8’ où cogía; dazu H. DILLER, a. a. O. 13f. Eine kurze Explikation des Problems bei W. JENS, Euripides, Büchner. Opuscula aus Wissenschaft und Dichtung 21, 1964, 17f. Wichtig R. P. WIN- NINGTON-INGRAM, Euripides and Dionysos. An Interpretation of the Bacchae, Cambr. 1948, 167ff.; dort wird zu Recht vermutet, daß copég das vielleicht wichtigste Wort des Stücks ist.

Die Normalform des Makarismos des Mysten erscheint in der griechischen Literatur zum erstenmal an charakteristischer Stelle im homerischen Demeterhymnos!. Im Hinblick auf die öpyta oeuva der Demeter heißt es dort: 480 6ABtoc b¢ TAS’ Örmonev ExtyDoviwy a&vOoamav: Öc & dreke tepdiv, és T° äuuopoc, où Tob’ gotwv atoav Eyer pÔlgevóc mep nd Copa edpdevtt. Zu dieser spezifischen Form gehört die elliptische Ausdrucksweise éABtog (udxap, evdatuov), 66... und vielfach auch die Zweigliedrigkeit, die Aufgliederung in These und Antithese. Am klarsten hat sich diese Kontrastierung im fr. 132 D.-K. des Empedokles erhalten: die Glieder werden hier mit öAßıog, &¢ und detAdg 8°, & eingeleitet. Auch an der oben ausgeschriebenen Stelle des Demeterhymnos findet sich, in weniger pointierter Form, eine entsprechende Gegenüberstellung?. Diese Kontrastierung mag, von der griechischen Vorliebe für Antithesen abgesehen, eine Eigenheit der hieratischen Sprache sein’. Als Beispiel für die Entstehung der Formel können die Verse 950—955 der Hesiodischen Theogonie dienen. Das weit nachgestellte, auf Herakles bezogene dABtoc, dc éya Epyov Ev Mavaroroıv dvöooag ... läßt sich auch als selbständiger Satz mit gnomischem Inhalt verstehen. Seligpreisungen auf Grund bestimmter Güter gibt es bereits bei Homer, sie erfreuten sich offensichtlich groBer Beliebtheit; die spezifische Form des Makarismos scheint sich jedoch erst im Bereich der eleusinischen Mysterien verfestigt zu haben. Die Gründe, aus denen man seit Homer jemand selig pries, werden aus allen Lebensbereichen genommen: Schönheit, Ruhm, Reichtum erschienen den Griechen nicht weniger preiswürdig als der Besitz trefflicher Kinder oder einer schönen Braut®. Ganz eng mit Makarismen dieser Art 1 K. DEICHGRABER, Eleusinische Frömmigkeit und homerische Vorstellungswelt, Abh. Akad. Mainz, Geistes- u. sozialwiss. Kl. 1950, 6, 21 weist darauf hin, daB sich diese spezifische Form erst im Zusammenhang mit den Mysterien herausgebildet haben mag. — Die Differenzierung, die O. Kern a. a. O. Sp. 1216f. zwischen dem öAßtog in V. 480 und dem wey’ &ABtog in V. 486 ausgesprochen sieht, läßt sich nicht aufrechterhalten: »Es scheint .. . noch nicht darauf geachtet zu sein, daß der Schauende in V. 480 nur öABuog genannt wird. Also zwei Stufen sind demnach zu unterscheiden: die Mysten, die im Telesterion die heilige Handlung schauen, und die Epopten, denen die höchste Schau zuteil wird.« Der Makarismos kann nur über den Epopten ausgesprochen werden; V. 486ff. wird lediglich eine weitere Erläuterung seiner Seligkeit gegeben. Demeter und Kore (so KERN Sp. 1216) senden ihm den Reichtum verschaffenden Plutos (V. 489). 2 6ABuoc. b¢ TA... — Bo 8° dreihg... obmo0” ...; ähnlich Sophokles fr. 753 N°. ® NORDEN, Agnostos Theos, 100. * Die Makarismen sind gesammelt bei G. J. DIRICHLET, nach Begründungen geordnet, a. à. O. S. 28#. Maxæptou6c zum erstenmal in terminologischer Verwendung bei Aristoteles, Rhet. A 9. 1367 b 33. 5 Schönheit und Trefflichkeit: Theognis V. 933f.; Ruhm: Pind. O 7, 11; Reichtum: Bakchylides 3, 10ff., getadelt von Euripides fr. 326, 3 N.?; Kinder: Hymn. Hom. 3, 14; Braut: (Sappho fr. 31 LP), Theokrit, Epithal. Hel. 16; weitere Beispiele bei DIRICHLET.

hängt freilich eine Reflexion darüber zusammen, wie unsicher ein solcher Besitz und wie unstet doch das Glück des Menschen ist. Im Blick auf das dauernde Glück der Götter zieht Solon aus dieser Situation des Menschen in den Worten des fr. 15 D. den Schluß: odt panap oddetg méAeTaL Bporög, HAAR Trovnpot révrec, boog Ovnroùs HéAvog nadop&!. Wer zu dieser Erkenntnis vorgedrungen ist, preist nun nicht mehr das Hervorstechende, aber doch dem Wechsel des Schicksals allzusehr Ausgesetzte, sondern umgekehrt Leidlosigkeit und Sicherheit?; so etwa Alkman fr. 1 P.: 38 6 8° GABroc, Batic eÜppuv duépav [StlaraAgxer KXAKVTOS . .. Die Toten sind den Wechselfällen des Lebens nicht mehr ausgeliefert — so ist wohl die Reflexion in einer konsequenter denkenden Zeit fortgeführt worden —, also kann man sie mit größerer Berechtigung als gaxdptot bezeichnen als die Lebenden. Dieser Preis bezieht sich ursprünglich ausschlieBlich auf ihr Leben, er wird nur über die Toten ausgesprochen, weil er erst mit dem Ende des Lebens unwiderruflich ist®. Das Schicksal der duyñ nach dem Tode erschien den Griechen vor dem Einflu8 der Orphik sicher nicht preiswiirdig. Das Schicksal ‘des Menschen’, d.h. des cögpa*, natürlich erst recht nicht. Zwischen dem aùroùs dé ÉAwpux Tedye xüvecotv (A 4) und den tadelnden Worten des Sokrates über Kriton ... &AN oletat ne éxetvov civar bv Setar ddtyov botepov vexpdv (Phaidon 115 c) liegt ein langer Weg religiöser und philosophischer Besinnung. In der Nekyia der Odyssee weist Achill den Preis des Odysseus oeto 8°, ° Ayu) red, | ob tug dvhp npordpouwde paxdprarog or” &p’ drtcow (À 482f.) mit dem 1 Zur Bedeutungsdifferenz von udxap und öAßıog vgl. unten S. 425 Anm. 4. 2 Theognis ro13f.: "A udxap eddatuav te wal dABtoc, dotig Ärerpoc | KOAwv els ' Alden doux pérav xatéBy...; ähnlich Soph. Ant. 582ff., vgl. Eur. Bakchen go2f. in einer Eudaimonie-Priamel; ferner Bacch. fr. 11 SN. Häufig wird der Preis kurzer Leidlosigkeit mit dem Fehlen eines dauernden Glücks für den Menschen begründet, Bacch. 5, sof, Eur. Medea 1229ff., vgl. Antiope fr. 196 N2. ® Vgl. die Chilon zugeschriebene Maxime tov tetedeutynxdta uoxdpıle D.-K. 1S. 63, 28. Diesen Gesichtspunkt vertritt Solon nachdrücklich gegenüber Kroisos, Herodot 1, 31f.; es wird hier deutlich zwischen öAßıog und ebtuync geschieden, öAßıog ist retrospektiv orientiert, dazu F. Hermann, Herodots Kroisos-Logos, N. Philol. U. 9, 1934, 54f. Erst unter dem Einfluß der Orphik werden die Toten generell uaxd&pıor genannt, vgl. E. ROHDE, Psyche I? 308 und DIRICHLET a. a. O. 16f. Die Verwendung von gaxdprog und gaxapirns für den Toten, die sich noch in voller Bedeutung Aesch. Perser 633 findet, ist später sehr verblaßt; &ray’ é¢ gaxaplav Aristophanes Ritter 1151 ist gleichbedeutend mit äray ês "Audyv, weitere Belege Lesky RE XIV Sp. 6231. ‘Eine Bedeutungsgeschichte von cöpa findet sich bei R. Hirzer, Die Person, Sb. Kgl. Bayr. Akad., Philos.-philol. u. hist. Kl. 1914, 10; vgl. auch B. SNELL, Entd. des Geistes? arf,

Hinweis auf sein Dasein im Hades zurück: wh Ôn por Odvaróv ye napadda, gatdın' "Oduoceü (488). Diese Szene ist offensichtlich im Hinblick auf e 2ggff. gestaltet, wo Odysseus in höchster Bedrängnis sein Schicksal beklagt (& wot &y® deuôc . . .) und im Gegensatz! dazu die vor Troja gefallenen Danaer preist: 306 totoudxapes Aavaol xal tetodutc, of 76T’ SAovTO Tpotn Ev edpety, xépuv “Atpetdnow pépovrec. Der von Odysseus in 4uBerster Not ausgesprochene Makarismos der Gefallenen findet in den Worten des Achill deutlich seine Zuriickweisung. Freilich hat sich die pessimistische Anschauung, das Schicksal nach dem Tode lasse sogar das Gliick des vergangenen Lebens verblassen, bei den Griechen nicht allgemein durchgesetzt?. Der Gedanke als solcher ist jedoch für die weitere Entwicklung von einiger Bedeutung, da seine Umkehrung später mit Nachdruck behauptet worden ist: das Schicksal der ‘Seele’ nach dem Tode begründe das Glück des Menschen bereits in seinem Leben?®. An den im vorhergehenden Abschnitt beobachteten Tendenzen der Seligpreisungen ist der Makarismos des Mysten deutlich orientiert. Die Seligpreisung des Eingeweihten tritt in das Vakuum ein, das die ständigen Hinweise auf die Wandelbarkeit äuBerer Glücksgüter geschaffen haben. Die Kenntnis des Epopten ist eine dauerhafte, von äuBeren Gütern unabhängige Grundlage für ein glückliches Leben. Man kann daher über das Schicksal des Epopten urteilen, als ob man sein Leben bereits in einer Riickschau übersähe. Diese Neuorientierung des menschlichen Lebens, die den öAßog nicht mehr in traditioneller Weise in der Trias Besitz-Gedeihen-Ansehen sieht* (und seinen Trager als le 299 und 306 zusammen sind das Gegenteil eines Makarismos: d got éya@ Setadg . . . und Tpioudxapes Aavaol xat verpdxig, of tôt’ SAovto ... bilden die spezifische Antithese; entsprechend auch A 482/3. ? R. HARDER, Eigenart der Griechen, Herder Bücherei 1962, 113 spricht von einer ‘groBartigen Entlastungstendenz’ des homerischen Totenglaubens. ® Diese Vorstellung dürfte aus der ursprünglicheren von der Iteration des diesseitigen Tuns im Jenseits entwickelt worden sein: die Mysten feiern im Jenseits die Mysterienfeste weiter, die Uneingeweihten aber werden im Hades weiter unrein bleiben und im Schlamm stecken; zu den Problemen der Iteration und des Jenseitsglaubens M. P. NiLssoN, Gesch. d. gr. Rel, 19552, 673 ff. 4 Ansätze zur Neuorientierung in den oben ausgeschriebenen Versen des Demeterhymnos; Pindar fr. 1 37 SN. und Sophokles fr. 753 N.? bieten die klassischen Formulierungen. Als Vertreter der traditionellen Anschauung ist Kroisos bei Herodot herausgestellt, vgl. S.406 Anm. 3. Das Beste zur Bedeutungsdifferenz von Aßıog, eddatuev und ebruyhs findet sich bei K. v. Fritz, Philosophie und sprachlicher Ausdruck bei Demokrit, Plato und Aristoteles, 1938, 33f.

EXBro bezeichnet), sondern sein Glück am Schicksal der buy beurteilt, geht auf den orphisch-pythagoreischen Kreis zurück. In einem vielschichtigen !, wird die ProzeB, dessen erste Anzeichen sich bereits bei Homer zeigen lassen Quy) allmählich zum Brennpunkt der Personalität des Menschen?. Die Fülle der äußeren Indizien für die eödaınovi« kann daher wegfallen, es bleibt einzig und allein Zustand und Zukunft der Wuyh von Bedeutung. Aus der Tendenz, dem Bereich des Geistig-Seelischen eine vom Körper relativ unabhängige Existenz zuzuschreiben und in diesem Bereich das Dauernde des Menschen zu suchen, ist in dem berühmten Fragment 132 D.-K. des Empedokles die Folgerung gezogen worden: BABLos, dc Oetoov npanidwv éxtHoatTo TAOUTOV, Beirdc 8’, & oxorbeooa Gedy rép SdEa peunrev. Der Mann verdient, glücklich genannt zu werden, der sich durch die Erkenntnis der Götter® den Reichtum der Beicı parties erworben hat. Der Gegenüberstellung von Octo. npantdeg und ®eot liegt das frühgriechische Erkenntnis1 Dazu W. JAEGER, Die Theologic der fr. gr. Denker S. 98: »Daß aber andererseits in der Zeit Homers die innere Tendenz schon vorhanden war, die Phänomene des Bewußtseins (fvuéc) und des animalischen Lebens (duxh) zur Einheit eines einzigen Seelenbegriffs zusammenzufassen, obgleich die Sprache kein einheitliches, beide umfassendes Wort dafür hatte, offenbaren die sich mehrenden Doppelausdrücke wie Ougòg xai duyn (Seele und Leben) und dergleichen.« Dort S. 88ff. auch eine Skizze der weiteren Entwicklung. Die Differenzen zwischen Ovgóg und Wvyh betont B. Snert, Entd. des Geistes? 25f. Erst nachdem sich diese Überlagerung durchgesetzt hatte, konnte sich die Vorstellung eines aktiv weiterwirkenden Ichs auf die Puy) übertragen. 2 Dieser Begriff ist hier gewählt worden, um den mißverständlichen der ‘Individualitat? zu vermeiden. Mit ‘Personalität’ soll die Beschaffenheit der Seele bezeichnet werden, die die ‘Identität’ der buyí in ‘zwei’ zu verschiedenen Zeiten lebenden Menschen zu begründen vermag. Die Vorstellung der Seelenwanderung setzt notwendig die Vorstellung einer Identifizierbarkeit der vyat voraus, zumal wenn von bestimmten Individuen behauptet wird, sie könnten sich an frühere Einkörperungen erinnern. Daß die Pythagoreer gewisse Vorstellungen von einer ‘Identifizierbarkeit’ der doyat gehabt haben, zeigt gegen alle Zweifel (G. RATHMANN, Quaest. Pythagoreae Orphicae Empedocleae, Diss. Halle 1932, 37f.; K. KERÉNv1, Pythagoras und Orpheus}, Albae Vigiliae 9, 1950, 24f.; A. MADDALENA, I Pitagorici, Bari 1954, 338f.) das fr. 7 D.-K. des Xenophanes; vgl. dazu W. BURKERT, Weisheit und Wissenschaft, Nürnberg 1962, 98ff. Bei Xenophanes wird die Identifizierbarkeit einer Quyf sogar von außen (piXov dvépog.. . pox) Thy Eyvav pOeyÉauévnc dev) behauptet — eine Möglichkeit, die freilich in noch höherem Grade als eine Erinnerung an frühere Wiedereinkörperungen wenigen vorbehalten gedacht sein dürfte. Wodurch die boyh “identifiziert” werden kann, bleibt als Frage bestehen; das tyvav peybauéms diov bei Xenophanes wird man zur Beantwortung nicht heranziehen können. Hier, aber erst hier, beginnt die licentia des Satirikers. 3 Auf die Götter als Erkenntnisgegenstand läßt sich aus dem zweiten, antithetischen Glied schließen; zudem verweist das Adjektiv delov bereits deutlich auf die Rückwirkung dieser Erkenntnis,

prinzip des gotov ôuoiw zugrunde!; vorzüglichstes Objekt und zugleich adäquater Erkenntnisgegenstand sind die Götter, ihrem Sein gleicht sich der Erkennende an und verdient daher, 6ABtoc genannt zu werden. In der substantiellen Auffassung des Erkenntnisvorgangs bei Empedokles wird jedem Element innerhalb des Erkenntnisorgans die Fähigkeit zugeschrieben, das gleiche Element zu erkennen?. Erkenntnis ist also nur möglich durch Gleichheit oder Angleichung im Hinblick auf das zu erfassende Objekt. Damit ist ein ‘Gewinn’ an Erkenntnis zugleich auch ein substantieller, elementarer Gewinn?, Der Satuev als das dauernde Selbst des Menschen* wird von Empedokles in seiner ursprünglichen Existenzhöhe als puyàs Beößev (fr. 115,13 D.-K.) gekennzeichnet; durch den zur Erkenntnis der Götter fortschreitenden ErkenntnisprozeB und die damit verbundene Umwandlung kann der datuwv sein altes Wesen zurückgewinnen und wieder göttlich genannt werden. Der Makarismos des Epopten ist in fr. 132 D.-K., wie schon von verschiedenen Seiten betont worden ist, von der rein erlebnismäßigen Schau des Eingeweihten auf 1 Dazu G. MÜLLER, Probleme der aristotelischen Eudaimonielehre, Mus. Helv. 17, 1960, 122f.; in einer umfassenden Darstellung C.W. MÜLLER, Gleiches zu Gleichem. Ein Prinzip frühgriechischen Denkens. Klass. Philol. Studien 31, 1965, 5off. 2 Vgl. fr. 109 D.-K. des Empedokles vain pèv yap yalav drarapev, bdarı à bdwe, aidepı 8° albgea Stov, drdp mupt nde &idrhov, ovopyhv Òë gropyfj, veinog dé te veluet Auypé. 3 Eine gute Interpretation des entscheidenden Fragments 110 D.-K. des Empedokles findet sich bei H. ScHwaBr, Empedokles fr. B 110, Wiener Stud. 69, 1956, 49—56. Die ersten Verse des Fragments lauten: el yap xév op’ &dtvijow bd rparidecotv Epeloag eduevéos xaBaphouv Enonrebong wedéTyoLy, saith TE cor dra révra Sv alövog napéoovrar, Bra te RON And THVS’ ExtThceat abtad yao aber vaör’ els HO0g Exactov, mn porc Eoriv Exdorw. Wichtig ScHwWABL a. a. O. 54: »Das Ganze betrachten und selber ‘ganz’ sein bedingen sich wechselseitig. Da alles am ‘Denken’ Anteil hat, so ist — das ist ganz konsequent gedacht — ein Abstumpfen der Denkkraft ein realer, ‘elementarer’ Verlust, der schließlich zur Auflösung führen muß.« Ferner S. 56: »Soviel aber dürfte aus dem fr. 110 klarwerden, daß Empedokles das Erkennen von der bestimmten Person abhängig gemacht hat und ferner, wie sehr ihm Erkennen und Person zusammenfallen...«. Zu den ausgeschriebenen Versen des fr. 110 ist auch fr. 115 D.-K. des Heraklit zu vergleichen, s. unten S. 418f. ‘In der vom ‘physikalischen’ Weltprozeß weitgehend unbeeinflußten Eigenexistenz des Salumv liegt der eigentliche Kollisionspunkt im Denken des Empedokles; Heraklit denkt da konsequenter: die duyñ verliert im Weltprozeß ihre Individualität, s. unten S. 418. Zur Vereinbarkeit von mepl pboewg und den xadapuol H.S. Long, The Unity of Empedocles’ Thought, Am. Journ. Philol. 70, 1949, 142—158 und H.A.T. REICHE, Empedocles’ Mixture, Eudoxan Astronomy and Aristotle’s Connate Pneuma, Amsterdam 1960, 49ff. 5 Vgl. Aristoteles fr. 45 Rose: ’Aptototéang KErol Tob teAouuévouc où uxdeiv Tu deiv, MG naheiv zal SareByjvoe...

den Besitz eines möglichst umfassenden Wissens übertragen worden. Das sachlich eng zu fr. 132 D.-K. gehörige fr. 129 D.-K. bestimmt die Weise des aus einem Erinnerungsvermögen, das über mehrere Menschenleben hinausreicht?. Das fr. 129 D.-K., das mit hoher Wahrscheinlichkeit auf Pythagoras bezogen ist’, rühmt das umfassende Wissen eines Mannes, der durch Anspannung seines Erinnerungsvermögens die Schranken der Kenntnis eines Menschenlebens überschreiten konnte. Damit erscheint ein Problem in unserem Gesichtskreis, das über den Nachfolger Empedokles hinaus für die Bedeutung und Stellung des Pythagoras von einiger Bedeutung ist: In welcher Weise verbindet sich das pythagoreische Streben nach ‘viel Wissen’ mit der pythagoreischen Seelenlehre? Ob es sich bei diesem Wissen um rationale Wissenschaft oder um unsystematische Wissensanhäufung handelt, ist unter dem vorliegenden Gesichtspunkt nicht entscheidend — man hat seit Heraklit das eine wie das andere mit großem Nachdruck behauptet5. Die neueste Forschung ist zu Heraklits Ansicht, Pythagoras sei der xoriSmv &pynyés (fr. 81 D.-K.), zurückgekehrt. Unanfechtbar sind in jedem Falle die übereinstimmenden Zeugnisse über das ‘viele Wissen’ des Pythagoras: Iu0xyépne Mynotpyou totoptny hoxnoev dvÔpdrov uadıora Tavswv aus fr. 129 D.-K. des Heraklit®, unxıorov mpanidwv éxthoato TAovTOV 1 Mit dieser Übertragung ist zugleich der Begriff der Bekehrung in das philosophische Denken eingeführt worden; dazu A. D. Nock, RAC II Sp. 107f. s. v. Bekehrung. 2 Empedokles fr. 129, 4ff. önnöre yap néonoiv dpéEarto npantdeoow, | pet? 8 ye tüv dvrwv révroy Aevooeoxey Exnotov | xat te den’ dvOpdrwv xal T° elxoow aldvecow. Gegen die Übersetzung bei DieLs-KRANZ vin seinen zehn und zwanzig Menschenleben« wendet sich zu Recht H. S. Lone, A Study of the Doctrine of Metempsychosis in Greece from Pythagoras to Plato, Diss. Princeton, New Jersey 1948, 21 und sof. Es ist weder der Schluß erlaubt, Pythagoras stehe in der 31. Wiedereinkörperung, noch, er sei immer in menschlicher Form wiedergeboren worden. Lone a. a. O. 21: »The fragment probably means only that Pythagoras was able to recall the events of 1000 years. « Weitere Zeugnisse über frühere Inkarnationen des Pythagoras sind zusammengestellt bei W. BURKERT a. a. O. 114ff. 3 Die Kontroverse über die Beziehung auf Pythagoras ist bei Diog. Laert. 8, 54 wiedergegeben. Die modernen Argumente gegen diese Zuweisung sind nicht stichhaltig, vgl. BURKERT, a. a. 0. 114. 4 Zu der Frage, welcher Vorstellungsbereich sich hinter dem dp£yeodaı mpantdecow verbirgt, M. DETIENNE, La notion de daimön dans le pythagorisme ancien, Paris 1963, 8off. mit weiterer Literatur. 5 Das zur Verfügung stehende Material ist mit reicher Literatur bei W. BURKERT a. a. O. 142—150 zusammengestellt; die Ergebnisse werden auf S. 150 zusammengefaßt: »Kein altes Zeugnis ist aufgetaucht, das Pythagoras etwas anderes zuschreibt als jenes besondere ‘Wissen’, mhéov tt elö&var des ‘Schamanen’.« Ein derartiges Ergebnis hatte zuvor W. JAEGER pauschal abgelehnt, Paideia I* 221: »Die neuere Mode, ihn als eine Art Medizinmann darzustellen, wird ja keinen Anspruch auf ernstliche Widerlegung haben. « 6 Die Echtheit des Fragments ist nach dem Zweifel von H. Dies, Arch. f. Gesch. d. Philos. 3, 1890, 451ff. durch K. R£INHARDT, Parmenides und d. Anf. d. gr. Philos. 25 Copyright (c) 2005 ProQuest Information and Learning Company Copyright (c) Franz Steiner Verlag Wiesbaden GMBH erneer een me Erwerbs eines nAodros mpariSwv unter einem anderen Aspekt: er entspringt

aus fr. 129 D.-K. des Empedokles und die Worte des Ion von Chios in fr. 4 D.-K. stimmen in diesem Punkt überein. Diese Übereinstimmung kann gerade wegen der Divergenz der Wertungen als beweiskräftig angesehen werden. Als ‘Trager’ dieses Wissens kann von Pythagoras und seinen Anhängern nur die Vvyí angenommen worden sein, da das Wissen über mehrere Wiedereinkörperungen erhalten bleiben kann, wie am klarsten von Pythagoras selbst behauptet worden ist!. In Verbindung mit der frühen Bezeugung bei Empedokles (fr. 129 D.-K.) bietet Diogenes Laertios 8, 4 den wichtigsten Beleg: Todrév (i.e. Pythagoras) pnouw ‘Hpaxdketdns 6 Ilovrıxög rrepl adtod rade Agyew, ds ein more yeyovag Aldodlöng xaì ‘Epuod vids vomodein tov de ‘Epuñv einetv aùrö) Ereodaı 6 tr Av BodaAyntar Thv ADavactac. airhoxodar obv Lavra nal TEASUT@VTA pvunv Exeıv Tv ouußaıvövrov. Ev Ev obv TH Con mé&vTOV Stapvynpovetoar’ net de dmoÔdvor, rnpñoot Thy adtyy uvnunv®. Damit ist zumindest ein äuBerlicher Zusammenhang zwischen dem Streben nach Wissensreichtum und der duyf-Lehre gesichert. Die früher so selbstverständlich gegebene Antwort auf unser Problem, die wissenschaftliche Betätigung habe für die Seele kathartische Wirkung?, ist von W. BuRKERT mit einleuchtenden Argumenten sowohl hinsichtlich der wissenschaftlichen Betätigung als auch in bezug auf die x&dapoıs widerlegt worden‘. Es gelingt ihm zu zeigen, daß der xBapoic-Gedanke platonischen Ursprungs ist und erst auf Grund der platonischen Umdeutung der &vauvnoic entstanden sein kann. Das Problem als solches jedoch, inwieweit nach pythagoreischer Anschauung Wissensreichtum fiir die Seele von Bedeutung ist, wird dadurch nicht gelöst und bleibt bestehen. DaB die Bemühungen der Pythagoreer unverbunden neben ihrer zentralen Seelenlehre gestanden haben, läßt sich kaum denken; es würde der das Ganze ganz in den Blick nehmenden Eigenart frühgriechischen Denkens widersprechen. Anm. ı und W. Kranz, Hermes 69, 1934, 227 erwiesen. Das fr. 40 D.-K. bezeugt für Pythagoras das Gleiche wie die anderen Belege: IloAuuadtn vóov Exeıv où GiBdoxer: “Hotodov yap dv &313ae zat IIu0æyépnv attic te Eevopdved te nal “Exatatov. 1 Das fr. 129 D.-K. des Empedokles wird, obwohl kein ausdrücklicher Hinweis vorliegt, nur mit der Seelenwanderungslehre als Hintergrund voll verständlich; A. MADDA- LENA, I Pitagorici, Bari 1956, 64 Anm. 3 verwirft diese Verbindung; vgl. aber W. BURKERT a.a.0. 114. 2 Die Einschränkung des Wünschbaren durch mAhv &Bavactac ist auffallend. Sie erinnert an eine Reihe von Märchenmotiven, in denen der sonst freigestellte Wunsch dann so gewählt wird, daß das Versagte dennoch erreicht werden soll. Das geschieht hier, wenn die Analogie berechtigt ist, durch den Wunsch nach pvhun. In jedem Falle ist die Anekdote ein beredtes Zeugnis für die außerordentliche Wertung der uvñun. ® A. Dörıng, Wandlungen der pythagoreischen Lehre, Arch. f. Gesch. d. Philos. 5, 1892, 505; J. Burnet, Early Greek Philosophy, London 19304 (repr. 1958), 97í. 4 W. BURKERT a.a.O. 142ff. Zweifel bereits bei W. JAEGER, Paideia I* 225: »Wir wissen nicht, welches innere Band zwischen der mathematischen und musikalischen Spekulation und der Seelenwanderungslehre des Pythagoras war. «

Es ist zunächst zu fragen, wodurch für die Pythagoreer die Kontinuität einer fuyñ durch ihre verschiedenen Wiedereinkörperungen! erhalten blieb, was ihre Personalität ausmachte. Die Antwort auf diese Frage muß wohl bis zu einem gewissen Maße eine Hypothese bleiben, da die Frage selbst wahrscheinlich von den Pythagoreern nicht mit solcher Schärfe gestellt worden ist. Ihre Legitimität kann freilich nicht bestritten werden?. Die hier vorgeschlagene Hypothese, deren Sicherung im weiteren versucht werden soll, lautet folgendermaßen: Die Summe der Erfahrungen und des Wissens, sei es in aktualisierbarer Form}, sei es latent*, sichert der Seele ihr Gepräge, ihre ‘Substantialität’ im weitesten Sinne. Alle anderen Hinweise auf pythagoreische Aussagen über die Seele vermögen nicht in gleicher Weise ‘Identität’5 einer bvyn in den verschiedenen Wiedereinkörperungen an sich zu begründen und darüber hinaus das Streben nach fotopty zu erklären®. Die wichtigste Stütze für unsere Hypothese liefert Proklos in einer Bemerkung zum Platonischen Timaios 23a, 2 wo vom Archivwesen der Ägypter die Rede ist: Soxet 8’ Éuorye at 6 tév IIuße1 Die wichtigste Literatur zur Seelenwanderung: W. STETTNER, Die Seelenwanderung bei Griechen und Römern, Tüb. Beitr. 22, 1934; C. Hopr, Antike Seelenwanderungsvorstellungen, Diss. Leipzig 1934, und besonders H.S. Lone, A Study of the Doctrine of Metempsychosis... New Jersey 1948. Ferner W. BURKERT a.a.O. 98—142 (‘Seelenwanderung und Schamanismus’) und W. JAEGER, Theologie der fr. gr. Denker 88-106 (‘Der Ursprung der Lehre von der Göttlichkeit der Seele’). Allgemein À. HULTKRANZ, RGG Sp. 1696f. s. v. Wiedergeburt und H. v. GLASENAPP, RGG Sp. 1637ff. s. v. Seelenwanderung. 2 Vgl. S. 408 Anm. 2. 3 Wie bei Pythagoras, vgl. fr. 129, 4 D.-K. des Empedokles émnéte yap méonotv ôpéExıro npantdeoow. # Es ist zu vermuten, daß ‘Latenz’ der Erfahrungen und mangelnde Erinnerungsfähigkeit als gleichbedeutend angenommen wurden und zugleich zwischen den beiden Vorstellungen und dem Verlust der Kenntnis nicht geschieden wurde. 5 Zu ‘Identitat’ vgl. S. 408 Anm. 2. W. JAEGER spricht in vergleichbarem Zusammenhang von der ‘Einheit des Ich’, Theologie der fr. gr. Denker ror. 6 Der These von A. CAMERON, The Pythagorean Background of the Theory of Recollection, Diss. Columbia Univ., Menasha 1938, das wissenschaftliche Tätigkeit mitumschlie- Bende Gedächtnistraining der Pythagoreer habe die Aufgabe, die bei den Wiedereinkörperungen verlorene vorempirische Kenntnis der heiligen Zahl wiederzugewinnen und damit dem x)xAog zu entrinnen, ist von H. CHERNISS, Am. Journ. Philol. 61, 1940, 359ff. und W. BURKERT a. à. O. 146 Anm. 30 mit guten Gründen widersprochen worden. Der entscheidende Einwand ist, daß es vor Platon keine Quellen gibt, auf Grund deren man annehmen kann, daB eine Erfahrung vor dem Eintritt ins Leben bei den Pythagoreern eine Bedeutung gehabt hätte. Es ist zudem überhaupt fraglich, ob die Pythagoreer ursprünglich an eine Befreiung aus dem xvxAoc gedacht haben. Die Relevanz des vorempirischen Wissens hat als erster Platon behauptet; vgl. dazu auch E. HeıtscH, Wahrheit als Erinnerung, Hermes 91, 1963, 36 —52. | Auch J. P. VERNANT, Aspects mythiques de la mémoire en Grèce, Journ. de Psychologie normale et pathologique 56, 1959, I —29, überträgt den platonischen Ansatz der évéuvnotic auf Vorplatonisches: »Cette remémoration des vies antérieures, avec leurs fautes et leurs souillures, ne fait pas que justifier les règles de vie ascétique qui assurent, dans la doctrine Copyright (c) 2005 ProQuest Information and Learning Company Copyright (c) Franz Steiner Verlag Wiesbaden GMBH

yopetwv AGYos puuetoor Thv Tv Aiyurtioy tormbtyy loroplav, 6 mapxoxevd5wv tag duykc nal Tv nporépwv dvapruvhoreodar Blov: de yao ep’ évèc dv8pòs, gähhov de Wyde pc, Stapdpoug Bloug, obtwe Ep’ Evös EOvous Tas Suxpopous TeplÓdous rrpochxer AxuBaverv. do ov Ev Exeivorg ai Tv mpoBeBropEveov dvauvnosız Teherworuxal Tv poxey ciow, obtw dy xal Ev ToTorg at TV npóodev repıödwvtotoptar neylormv cic ppóvnow rapeyovraı ouvrédeuav. Das historisch-archivarische Bemühen der Agypter um Kontinuität ihrer Kultur wird ganz im Sinne unserer Hypothese mit dem Bemühen der Pythagoreer, durch Einbeziehung der iotoptn früherer Einkörperungen ihre Seelen vollendet zu machen, verglichen!. Die Basis des Vergleichs ist: Ebenso wie sich eine Kultur nur vollenden kann, wenn sie das Wichtige und Bedeutsame früherer Zeiten in Erinnerung behält, kann sich die buy nur vollenden, wenn sie auf die Kenntnisse ihrer früheren Einkörperungen? zurückgreifen kann. Unter diesem Gesichtspunkt gewinnt die Nachricht über den Kult der uvnum im Kreise der Pythagoreer® ein neues Gewicht. Die uvquy ist in zweifacher Hinsicht von entscheidender Bedeutung: Sie erhält die Kenntnisse des »Purifications«, le salut de l’äme et son évasion hors du cycle des naissances. L’effort de mémoire est lui-meme »purification«, discipline d’ascése.« (S. 15 zu fr. 117 D.-K. des Empedokles). »L'anamnésis des vies antérieures constitue, suivant la formule de Proclus, une purification del’ âme: pour ressaisir toute la trame de ses vies passées, il lui faut se libérer du corps qui l’enchaîne à la vie présente.« (S. 16). Gerade der Proklosbeleg (s. oben S. 412f.) läßt sich nur gegen die von VERNANT vertretene These interpretieren; setzt man dvéuvnerg gleich x&0apoic, so wird der Vergleich des Proklos sinnlos, da es gerade dort um Kontinuität und Diskontinuität einer Kulturentwicklung geht. Ebensowenig finde ich Hinweise bei Empedokles dafür, daß die Erinnerung an frühere Inkarnationen die Trennung der Seele vom Körper voraussetzt. Hier werden von VERNANT schamanistische Praktiken einseitig auf Empedokles und Pythagoras übertragen. 1 zeieıorıxög bedeutet nach LIDDELL-ScoTT ‘perfective, effective’, die dvauvioers rufen die Vollendung der Seele hervor; von ‘purification’ ist also bei Proklos keine Rede. 2 Ich verstehe öv mpoBeBiopévev in Analogie zu Tv npöodev rrepıiödwv iotoptar wie ioroplar av npoßeßmuevov. 8 Diod. 10, 5, 1 Ov of Ilvdayspeioı xal Tic pvhune peylotny yuuvactav Eroroüvro, TOLOÜTÖY Tuva Tpórov TG HEAETNG Òroornodpevor: où mpótepov ER TIE ebvis Myelpovro, nplv dy mods gxutobs dvOmporcyyjsavto Td Kard Thv mpotépav Husoav adroïs npaydévra, Thv doyhv deed The rpoluc, Thv SE tedkeuthv we éonépag motobpevot. el 8° dvaorpophv Eyotev zal Thetova cyorhy &yotev, zal (ra) Tpitn xai verdern nak tate Ett moórepov huépars npaydévra rpooaveAdußavov. Toüro rrpögErtorhunv xal ppóvnouw, Erı dé Tüv ndvrwv Eureipiav Te rod valer oAAK uynuovebetv. . .. Im Lichte des oben ausgeschriebenen Proklosbelegs wird die Nachricht des Diodor, deren letzter Satz zeigt, daß man den Sinn der Übungen nicht mehr voll verstanden hat (vgl. unten S. 416 m., Anm. 5), leicht durchschaubar: Es handelt sich bei der geschilderten Praxis der Pythagoreer offensichtlich um vorbereitende Übungen, die auf die bei Proklos erwähnten hinauslaufen sollten. Die Erinnerung von Tag zu Tag ist nur die Vorstufe zu jener, die von Leben zu Leben zurückschreitet; die Zäsur des Schlafes und die des Todes werden überwunden. Weitere Belege für das Gedächtnistraining der Pythagoreer: Iamblich 165; Cic. Cato 38; Porphyrios 40; Diog. Laert. 8, 22; vgl. auch Sen. De ira 3, 36ff.

früherer Einkörperungen, die für die Vollendung der Yvy wichtig sind, und sie sichert zugleich die Kontinuität der duyxi!, deren individuelles Wesen durch die Summe ihrer Erfahrungen festgelegt ist. Das Training der yuvaun ist letzten Endes ein ‘Einüben der Unsterblichkeit’, da ein Aufhören der Verbindung zwischen den einzelnen Wiedereinkörperungen mit dem Verlust der individuellen Unsterblichkeit gleichbedeutend wäre. Es mußte also großer Wert darauf gelegt werden, durch umfassendes Wissen und übergreifende Erinnerungskraft die einzelnen Glieder sowohl enger zusammenzuschließen als auch die Existenzstufe der Seele zu verbessern. Auf die verderbliche Wirkung der Lethe wird in dem orphischen Hymnos auf Mnemosyne angespielt, wenn sie in V. 3 als BAautppwv bezeichnet wird; die letzten Verse erklären im Preis der uvur diese Prädikation: Hymn. orph. 77 QUANDT (Mwmpoobwm . . .) 6 NÖUTKTN, PLAKyYpurvog ÜTOUVNEXOLCK TE ndvra, dv &v Exaotos del orépvors Yvayınv xat(K)Ontan, odrı rapenßatvovo’, Erreyelpovox ppeva äcıv. GAA, uaraıpa Dei, UdoTaLS HVV Erreyeıpe edtépou Teherhc, AhÔnv 8°’ and THVWS’) Arörteune. Auch hier geht es um Erinnerung und Kontinuität, wobei freilich die Kontinuität in besonderem Maße durch das Bewußtsein der Einweihung gewahrt ist. Auch Pythagoras, so läßt sich aus dem bisher Gewonnenen folgern, muß es gelungen sein, der Lethe zu entgehen, wenn er, wie bereits berichtet, die Kenntnis seiner früheren Einkörperungen behalten hatte2, Auch die Frage, warum in den Mysterienlegenden die Mnemosyne, die Erhalterin der uvhun und damit auch der Kontinuität, mit einem Strom? 1E. Ronpe, Psyche II 1864 hat bereits die Bedeutung des ‘Kults’ der uvhun für die Seelenwanderung gesehen: »Die bleibende pvjuy allein hält, in den verschiedenen &vowwataoetc der Seele, die Persönlichkeit, die, als Wuyh, alle diese Verwandlungen durchlebt, zur Einheit zusammen: man begreift, warum den Lehrern der Seelenwanderung eine solche Vorstellung wichtig war (auch Buddha nährte sie).« In modernen Seelenwanderungslehren wird in gleicher Weise die Bedeutung des Gedächtnisses betont; bei R. STEINER etwa finden sich in Vorträgen und Aufsätzen eine Fülle von Hinweisen. Plutarch, De lat. viv. 7 bezeichnet nach einem Pindarzitat (fr. 130 SN.) die Flüsse in der Unterwelt als dexönevor xaì droxpintovtes cyvoig xaì AnOn Tod HoAalouevoug, wogegen die Frommen sich an den Erinnerungen ergötzen. Die Frommen haben demnach im Hades volles Bewußtsein und volles Erinnerungsvermögen (wie Teiresias in der Odyssee x 494f. auf Grund seiner Sonderstellung im Leben). Zum Allgemeinen S. E1rrem, RE XV 2 Sp. 2265— 2269 s. v. Mnemosyne, wichtig Sp. 2267. 2 Dazu A. DIETERICH, Nekyia 122; E. ROHDE, Psyche II 186; W. BuRKERT a. a. O. 146. ® Die Vorstellung von der Quelle der Lethe ist allem Anschein nach erst nach der vom Strom der Lethe gebildet worden, jedoch wohl nicht so spät, wie M. P. Nirsson, Die Quellen der Lethe und Mnemosyne, Eranos 41, 1943, I~7, angenommen hat; dazu W. BURKERT a. a. O. 130 Anm. 212. Ein wichtiges Indiz für die hier behandelten Vorstellungsbereiche wäre die Tatsache, daß Xh@n ursprünglich lediglich das Vergessen des

verbunden worden ist, läßt sich mit einiger Wahrscheinlichkeit lösen. Man hat mit Recht betont, daß das Ódwp duypév, die stereotype Bezeichnung für das erquickende Wasser! der Mnemosyne auf den orphischen Täfelchen, als ein ‘Seelenwasser, ein Wasser des Lebens, der Rekreation’? zu verstehen ist. Neben der allgemeineren Vorstellung vom Durst der Toten? hat sicher der Gleichklang bvypós — buy eine Rolle gespielt; die klangliche Assonanz sicherte der frühen Zeit die sachliche Zusammengehörigkeit. In den Mysterienvorstellungen ist die Wirkung der Lethe auf die Seelen sehr deutlich ausgestaltet worden: War die Seele auf Grund ihres irdischen Lebens nicht fähig, das wp voypóv zu “behalten’, so konnte sie nicht der ewigen Seligkeit teilhaftig werden. Das Schicksal der &utyto. wird im Bereich der Mysterien häufig durch das vergebliche Bemühen, im Hades ein durchlöchertes Gefäß zu füllen, dargestellt*. In einem anderen Bild, das uns bei Platon im Gorgias 493 aff. begegnet, ist die buy selbst mit einem Gefäß, das etwas behält oder nicht behält, verglichen®. Hier ist ebenfalls die Verbindung von uvhun und Seligkeit und von irdischen Leids und die daraus folgende Bewußtlosigkeit der &uévnva xderva im Hades bezeichnete. Doch reicht der von A. DIETERICH, Nekyia 93 herangezogene Theognisvers 704 nicht aus, diese Möglichkeit zu sichern; vorsichtige Zustimmung bei E. ROHDE, Psyche 316 Anm. 2. A. DIETERICH a. a. O. go: »Daß die Quellen der Mnemosyne und der Lethe so erst für die Seelenwanderung gruppiert worden sind, liegt auf der Hand; darum können sie aber doch auf alten volkstümlichen Glauben zurückgehen, auch wenn wirdafür kein Zeugnis haben, und vielleicht beide aus alten Vorstellungen vom ‘Jungbrunnen’ geflossen sein. « 1 Später auch auf Inschriften, vgl. Kaiser IGIS 1842 (Rom): Wuypòv bdwe doty cor ävaË évéowy ’Audwveüg | & Méru... 2 A. DIETERICH, Nekyia 95. Ähnlich M. Nınck, Die Bedeutung des Wassers im Kult und Leben der Alten, Philol. Suppl. 14, 2, 1921, 105ff. 3 W. DÉONNA, La soif des morts, Revue de Vhist. des religions 119, 1939, 53ff. 47. B.auf dem Katabasis-Gemälde des Polygnot, das bei Pausanias 10, 28, 1 eingehend beschrieben ist; dazu DIETERICH a. a. O. 68f, und E. ROHDE a. a. O. I 326ff. In der oben ausgeschriebenen Gorgiasstelle liegt die gleiche Vorstellung zugrunde. Reiches Material über das Motiv der u&raıog mown bei L. RADERMACHER, Motiv und Persönlichkeit, Rh. Mus. 63, 1908, 533 ff. 5 Die Anschauung von dem Verstand als GefäB ist allgemeiner; sie findet sich etwa Plat. Prot. 314a, Horaz, epist. 1, 2, 54, Epiktet fr. 179 ScHw. und, in besonderer Bedeutsamkeit und in Anschlu8 an die oben besprochenen Mysterienvorstellungen, Lukrez 3, 936ff. und 6, 17f. (hierzu O. REGENBOGEN, Kl. Schr. 329f.). Die Herkunft dieser Vorstellungen aus einer substantiell-mechanischen Anschauung der Gedächtnisfunktion ist offensichtlich; es darf vermerkt werden, daß die moderne Naturwissenschaft mit einem ähnlichen Ansatz experimentiert, indem sie nachzuweisen versucht, die Gedächtnisleistung gehe auf die Speicherung von chemischen Substanzen zurück. Eine eingehende Auseinandersetzung mit dem Problem des Gedächtnisses findet sich bei Aristoteles in dem Schriftchen mepl uvhung xaì dvauvnoews; dazu gut W. BERGEMANN, Gedächtnis-theoretische Untersuchungen und mnemotechnische Spielereien im Altertum, Arch. f. Gesch. d. Philos, 8, 1895, 336—352 und 484 —497. Die Leistungen der uvm im Bereich der Rhetorik sind neuerdings von H. Brum, Die antike Mnemotechnik, Spudasmata 15, aufgearbeitet worden.

Afn und Unseligkeit deutlich ausgesprochen. Platon gibt dort die Interpretation über die Lehre eines xoubög dvhp, tows Linedds Tig À "Iradıxög! wieder, nach der die &ubmrot, die mit den dvónrot gleichgesetzt werden, im Hades mit einem Sieb Wasser in ein durchlöchertes Faß bringen müssen. Danach fährt er fort: zò JE xéoxivov doa Aéyer, bo Eon 6 meds Zus Aeywv, THY PuxHy elvan chy DE boyhv xooxive ampxacey thy TOY dvantav Qs TETPAUEVNV, &te où Suvapévyy oréyeuv Sv dmotiav te xat Anny. Platon hat die Vorstellung von der uvhun als Grundlage der Seligkeit im Phaidros übernommen, freilich mit einer charakteristischen Umsetzung auf die vorempirische Erkenntnis?. Aus diesem Grunde kann bei Platon Erinnerung, insofern sie Erkenntnis des Wahren ist, nie individuell gefärbt sein, sie ist notwendigerweise überindividuell. Im Phaidros heißt es von den befiederten Philosophenseelen: rrpög yap exetvorg del Bovi uvhun Hark Jüvauv, mod olomep Oeds Gv Oetdc Eotw. tote dé dy Tor ovtoig dvhe Órouvhyaow dplös ypdpevos, tedEoug del tehetdc Tehoûpevos, réÂeoc Övrwg Ldvosg yiyverau (249C). Es kann als sicher angenommen werden, daß Pythagoras oder die ältesten Pythagoreer von den alten Mysterienvorstellungen über das Wasser der Mnemosyne und die sich an ihr labende Seele ausgegangen sind und ihnen durch die Einbeziehung der ioroptn als entscheidende Substanz für die ‘lebenserhaltende’ uvhun ein völlig neues Gepräge gegeben haben. Die Vorstellung, daß Seligkeit in einem Jenseits Bewußtsein und damit auch Erinnerung voraussetzt, wird konsequent weitergedacht und führt zu einem Einsatz der totopty in die Bemühungen um die Seele. Dieses Streben nach ioropiy muß jedoch nach kurzer Zeit ein so beträchtliches Übergewicht gewonnen haben, daß bei einem Zweig der Pythagoreer® am Ende des 5. Jahrhunderts die nunmehr wissenschaftliche Forschung die alte pythagoreische Seelenlehre fast völlig bedeutungslos werden ließ®. In noch späterer Zeit hat man in der Aufforderung, seine Gedächtniskraft zu üben, nur noch einen Weg zu Selbsterkenntnis und moralischem Bewußtsein gesehen’. Bei Claudian, De statu animae 2, 7 findet sich ein in der Forschung stark umstrittener Hinweis auf den Pythagoreer Philolaos und seine Ansichten über ı Zur Frage des ‘Interpreten’ und des ‘Mythologen’ W. BURKERT a. a. O. 231 Anm. 54. 2 Dazu W. BURKERT 2. a. O. 146f. und L. Rosin, Sur la doctrine de la réminiscence, REG 32, 1919, 451—461. Vgl. auch oben S. 412 Anm. 6. 3 Vgl. W. BURKERT a. a. O. 187 É. 4 Ein Indiz dafür ist die Verblüffung des Echekrates im Phaidon Platons 88cf. über die Konsequenzen der Auffassung der Seele als éppovia; vgl. W. BURKERT a. a. O. 252 Anm. 187. 5 Diese Entwicklung verfolgt U. Moricca, L’esame di coscienza e la storia d'un precetto pitagorico, Il Mondo Classico 10, 1940, 221 —244. Eine schädigende Wirkung der uvhur auf schlechte Seelen wird bei Plut. ser. num. vind. 22 angenommen.

die Seele!, der mit den hier erschlossenen pythagoreischen Vorstellungen in enger Verbindung zu stehen scheint. In einem Zitat ‘aus Philolaos’ heißt es dort: “Anima inditur corpori per numerum et inmortalem eandemque incorporalem convenientiam’. item post alia ‘diligitur corpus ab anima, quia sine eo non potest uti sensibus. a quo posiquam morte deducta est, agit in mundo incorporalem vitam’. Die Auffassung der Seele als incorporalis convenientia (doauarog dogovin) dürfte eine neupythagoreische Antwort auf die Platonischen Argumente im Phaidon 85eff. gegen die Unsterblichkeit einer als körperliche äpuovin verstandenen Seele sein? Nicht so leicht läßt sich das zweite Zitat einordnen; eine Parallelisierung mit dem ähnlichen Passus im Phaidon (81cf.)8 wird dadurch unwahrscheinlich, daB uneingeschränkt von anima die Rede ist und ebenfalls uneingeschrankt von einer incorporalis vita der Seele nach dem Tode gesprochen wird. Bei Platon ist an der genannten Stelle im Phaidon betont, daß die (schlechte) duyn auch nach dem Tode mit Kérperlichem behaftet ist*. Auffallend ist die Begründung » guia sine eo... .4, da das » uti sensibus« ohne nähere Bestimmung sicher nicht in einem negativen Sinn gemeint sein kann®. Die Begründung ist in der Aufwertung des Körpers singular und steht in offenem Gegensatz zu der Wertung des cöga als ojpa® Die Tatsache, daß diese Begründung so außerordentlich schlecht zu allen anderen pythagoreischen Lehren über das Verhältnis von Körper und Seele paßt, kann als Argument dafür gewertet werden, daß hier altes, nicht eingepaßtes Traditionsgut vorliegt. Die buyn, so läßt sich der Claudianbericht auf Grund des bisher über das Verhältnis der Pythagoreer zum Wissen Erschlossenen interpretieren, ‘hat ein Interesse’ an Erkenntnis und ist insofern auf die Sinne des Körpers angewiesen; das ist der Grund, weshalb sie den Körper ‘liebt’. Weshalb die 1 Der Passus ist bei F. Bömer, Der lateinische Neuplatonismus und Neupythagoreismus und Claudianus Mamertus in Sprache und Philosophie, Klass. Philol. Studien 7, 1936, 143 ff, eingehend interpretiert. Gegen H. GOMPERZ, ‘Acœuatoc, Hermes 67, 1932, 156 und W. Kranz hält BôMER die bei Claudianus wiedergegebenen Lehren für neupythagoreisch; darin folgt ihm W. BURKERT a. a. O. 230. Zu Recht betont W. K. C. GUTHRIE, A History of Greek Philosophy I 311f., daß sich in dem Bericht nichts findet, das mit voraristotelischen Lehren der Pythagoreer in Widerspruch steht. Die Warnung von M. P. NiLssonN, Gesch. d. gr. Rel. I? 701 hat noch immer ihre Berechtigung: »... wenn man sich mechanisch an das Alter der Zeugnisse hält, riskiert man, vieles zu streichen, was vielleicht dem alten Pythagoreismus angehört, so daß das Bild durch Unvollständigkeit verzeichnet werden kann.« 2 W. BURKERT a. a. O. 230. 3 Von W. K. C. GUTHRIE a. a. O. 312 versucht. * Plat. Phaed. 81d off. xat uéypr ye todtov mAavdvrae (sc. al Goyat), gag av tH tod Suvervaxohouboövrog, Tod owuaroetdobc, émOuule maar evdeOGouv els o@ua. Zu beachten ist, daß der Körper ‘liebt’, nicht die Seele. ° Daß mit diligitur ein Erstreben sinnlicher Lust gemeint ist, verbietet sich sowohl durch die Konzeption der vom Körper getrennten Seele als auch dadurch, daB sensus völlig neutral die Empfindung und Wahrnehmung bezeichnet. ° Vgl. Platon Crat. 4ooc und Philolaos fr. 14 D.-K. Hetmes 95,4

Seele auf sinnliche Erkenntnis angewiesen ist, bleibt unausgesprochen; der SchluB ist erlaubt, daB die Sinne des Körpers benötigt werden, da der Seele während der vita incorporalis keine Erkenntnisse mehr zugehen. Damit ist freilich die Frage, weshalb die Seele überhaupt an Wahrnehmungen ein Interesse hat, noch nicht beantwortet. Hier ergibt sich eine klare Verbindung zu der im vorhergehenden herausgearbeiteten Hypothese von der Bedeutung des Wissens für die Seele im ältesten Pythagoreismus: Substanz und Existenzhöhe der Seele — und damit ihr weiteres Schicksal — sind von ihrem Erkenntnisreichtum abhängig. Es lohnt sich, an dieser Stelle auf ähnliche Verhältnisse bei Pythagoras’ Antipoden, Heraklit, hinzuweisen — und auf die charakteristischen Unterschiede. Auch bei Heraklit ist die bvyí Trägerin und Organ der Erkenntnis (cogty)!; ihre Erkenntnisfähigkeit steht in unmittelbarem Verhältnis zu ihrem Gehalt an nde ppövınov?. Hier findet sich also ebenfalls — nun durch . Fragmente in vollem MaB belegbar — der entscheidende Gedanke, daB die Erkenntnisfähigkeit der Seele auf einer ‘Substanz’ beruht und sich in dieser _ Fähigkeit der ‘Wert’ des Menschen zeigt®. Uber die so naheliegende Frage, ob Erkenntnisleistungen von sich aus den Umwandlungsprozeß beeinflussen und das Wesen der Seele verändern können, gibt es allerdings keine direkten Aussagen Heraklits. Nicht ausgeschlossen ist, daß das fr. 115 D.-K. auf einen derartigen ‘RiickkopplungsprozeB’ anspielt #: das rationale Vermögen der Seele erhöht ihren Anteil am Up ppövınov, wodurch sich wiederum das rationale Vermögen erhöht. Heraklits Ansichten über das Schicksal der Seele nach dem Tode lassen sich aus den Fragmenten nur unvollständig ermitteln; als sicher kann gelten, daß sie letzten Endes® vollständig in den Kreislauf des Feuers übergeht. Eine ‘Personalität’, für Heraklit im strengen Sinne schon während des Lebens fragwürdig, bleibt in keinem Fall gewahrt. Nach dem bisher über die pythagoreische Wertung des Wissens Gesagten ist der Schluß erlaubt, daß das fr. 132 D.-K. des Empedokles pythagoreische Anschauungen widerspiegelt; die Form des Makarismos mag von Empedokles 1 Dazu B. SNE1z, Entd. d. Geistes? S. 34 und B. GLapicow, Sophia und Kosmos, Spudasmata 1, 1965, 103 ff. 2 Das Feuer ist bei Heraklit ebenfalls als ‘Substanz’ zu denken, die mit allem Seienden in Korrespondenz stehende Grundsubstanz. Auch bei Heraklit das Erkenntnisprinzip öw.orov époiw, vgl. C. W. MÜLLER, Gleiches zu Gleichem 7ff. ® Fr. ıı8 D.-K. und fr. 112 D.-K. zusammen zeigen, daß in der Vernunft des Menschen seine &peth gesehen wird. Die coin ist zugleich dasjenige, das der Mensch mit dem Göttlichen gemeinsam haben kann (fr. 32 D.-K. und fr. 41 D.-K.). In dieser Verbindung liegt ein indirekter Makarismos des Weisen, wenn man annimmt, daß der Gott für Heraklit in vollem Umfang ‘glücklich’ ist. * Fr. 115 D.-K. lautet: buyñc got Adyog Euuròv alEov. 5 Auf eine kurzzeitige Weiterexistenz besonderer Seelen nach dem Tode schließt G.S. Kirk, Heraclitus and Death in Battle, Am. Journ. Philol. 70, 1949, 384

zuerst auf diesen Bereich angewandt worden sein. In der Empedokleischen Philosophie sind die pythagoreischen Ansätze in der Weise erweitert worden, daß innerhalb der Hierarchie der vier éwœuara und der beiden gestaltenden Elemente das Element der pu\órns in besonderem Maße mit dem Òaxtgwv in Verbindung stand, zumindest dem von Befleckung befreiten!. Die höchste Stufe der Erkenntnis, die sich auf die piörmg aller erkennenden Substanzen innerhalb des Erkenntnisorgans aufbaut, antizipiert den kosmischen Zustand der pılörng, den opatpog, im kleinen?. Beachtung verdient, daß bei Empedokles wie bei Heraklit das wahre Erkennen mit dem jeweiligen fundamentalen ontologischen Prozeß in engster Verbindung steht. Das gilt entsprechend auch für Parmenides’ Begriff des voetv, dem ebenfalls eine ontologische Dimension zukommt. Bei Empedokles zeigen sich die ersten Ansätze, im Bereich der Philosophie die Wertung von ‘Diesseits’ und ‘Jenseits’ zu verändern: das Leben auf der Erde ist nur ein reinigendes Durchgangsstadium, freilich mit den Möglichkeiten, in späteren Leben eine Befreiung von Last und Jammer zu erreichen. Die Aufnahme und Umformung des Makarismos des Epopten durch Empedokles manifestiert, daß der Erlösungsgedanke der Mysterien in die ‘Philosophie’ übernommen worden ist?. Von nun an tritt die Philosophie in Konkurrenz mit den Mysterien. Akzeptiert man die bisher gewonnenen Ergebnisse, so stellt sich das vielverhandelte Problem vom Ursprung der Hochschätzung des Bios Bewpnrixög*® in neuer Form. Es kann kein Zweifel sein, daß der Preis des Bloc Hewpnrixög 1 Eine ausgewogene Darstellung bietet CH. H. Kaun, Religion and Natural Philosophy in Empedocles’ Doctrine of the Soul, Arch. f. Gesch. d. Philos. 42, 1960, 3—35; zum Allgemeinen H. S. Long, The Unity of Empedocles’ Thought, Am. Journ. Philol. 70, 1949, 142—158. Entscheidende Beobachtungen bei H. ScHwWABL, Empedokles fr. B rio, Wiener Stud. 69, 1956, S. 49— 56 (vgl. o. S. 409 Anm. 3). * Zum Problem des Aufstiegs der Erkenntnis auf Grund qualitativer Gleichheit zu jener auf Grund quantitativer Korrespondenzen und der Zuordnung beider Erkenntnisformen zu den Weltzuständen H. A. T. REICHE, Empedocles’ Mixture. Eudoxan Astronomy and Aristotle’s Connate Pneuma, Amsterdam 1960, 49 ff. 3 Vel. À. D. Nock, RAC II Sp. 107f. s. v. Bekehrung und besonders W.A. HEIDEL, Die Bekehrung im klassischen Altertum, mit besonderer Berücksichtigung des Lucretius, Zeitschr. f. Religionspsychologie 3, 1910, 377 —402. 4 Als Wichtigstes ist hier die Abhandlung von W. JAEGER, Über Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebensideals, Sb. Akad. Berl. 1928, 390—421 zu nennen. Gegen F. Bor, Vita Contemplativa, Sb. Akad. Heidelberg 1920, 8, der den Bios Oewpnrixós mit Thales beginnen läßt, sieht JAEGER in sämtlichen späteren Nachrichten über das ‘theoretische Lebensideal’ der frühgriechischen Philosophen eine Projektion platonischer Gedanken. Für Pythagoras hatte er das bereits in seinem Aristotelesbuch S. 99f. angenommen, Nach anderen hat G. MüLLER, Probleme der aristotelischen Eudaimonielehre, Mus. Helv. 17, 1960, 121—131 dagegen Einspruch erhoben; im Blick auf das K der NE erkennt MULLER in Empedokles, Anaxagoras und Demokrit bereits Vertreter des Bloc Sewpntixde. Weitere Lit. bei R. Jory, Le théme philosophique des genres de vie dans l'antiquité classique, Mém. de l’Ac. de Belgique, Cl. d. Lettr. 51, 3, Brüssel 1956.

als einer der drei möglichen (to. platonischen Ursprungs ist. Nur bedeutet das nicht, daß die Denker vor Platon der dewpt« und totopty noch nicht entscheidende Bedeutung zuerkannt hätten. Die Frage, ob der Preis des Bios Bewentixds auf Platon oder Pythagoras zurückgeht, ist in dieser Form sinnlos, da die Konzeption Bios Oeweyntixd¢ erst aus der von Platon aufgestellten Differenzierung der Lebensformen hervorgegangen ist!. Stellt man das Problem in einer zulässigen Form, etwa wo im griechischen Bereich? zum ersten Male Kenntnisse, Wissen im allgemeinsten Sinn, zum lebensbestimmen- . den Faktor geworden sind, so läßt sich die Antwort mit beträchtlicher Sicherheit geben: Die Relevanz eines nicht praktisch anwendbaren Wissens® ist zuerst von den Pythagoreern behauptet worden; sie wurzelt in der Bedeutung des Wissens für die puyy. 3 Eine Umschau nach weiteren Makarismen, die Weisheit oder Kenntnis- . reichtum als Begründung enthalten, führt in den Umkreis des Anaxagoras. Einige Zeugnisse des Aristoteles* machen die Annahme wahrscheinlich, daß Euripides den Makarismos in dem berühmten Fragment gro N.? im Hinblick 1 Die Problemstellung, von der W. JAEGER ausgeht, ist so eng, daß sie von vornherein nur auf Platon führen kann. So bemerkt er a. a. O. 392 zu Anekdoten, in denen Thales, Demokrit und Anaxagoras ihre geistigen Interessen über merkantile und politische stellen: »Das setzt also voraus, daß dieser Blog zur Zeit der Entstehung dieser Anekdoten nicht nur von vereinzelten Ausnahmemenschen gelebt wurde, die dabei nur ihrem natürlichen Instinkte folgen (!), sondern daß der Bios Oewpnrixóg bereits zum bewußten philosophischen Ideal geworden war. Das kann man aber gerade von den älteren vorsokratischen Naturphilosophen nicht behaupten. Das Ideal des der Erkenntnis geweihten Blog ist erst eine Schöpfung Platons, dessen Ethik mehrere entgegengesetzte Lebenstypen aufstellte... Es ist zwar an sich durchaus denkbar, daß ein Forscher wie Anaxagoras... sich der Absonderlichkeit seiner wurzellosen Existenz bewußt geworden ist.... Aber erst Platon hat den theoretischen Menschen als ethisches Problem in die Philosophie eingeführt. « ? Der Preis bestimmter Berufe, darunter der des Schreibers, ist im Orient schon in weit früherer Zeit verbreitet. AnET 1955? 431f. (= Pap. Chester Beatty IV, Brit. Mus. 10684; übers. v. J. A. WiLson) wird der gelehrte Schreiber wegen seines immerwährenden Ruhmes gepriesen, der über den des Pyramidenbauers hinausreicht und beglückend für das Dasein nach den Tode ist: »(But) their names are (still) pronounced because of their books which they made, since they were good and the memory of him who made them (lasts) to the limits of eternity.« (Hinweis v. H. CANCIK). ® Als Beispiel eines unmittelbar ‘anwendbaren’ Wissens Hesiod Erga V. 826f.: vdv (i. e. der richtigen Tage) eddatuwv te xat EXBtog, dc Tide ndvra | elSa¢ EpyaCntar dvalrios dOavdrotrow ... Auffallend die Betonung des dvattioc, s. unten S. 427 Anm. 1. | * Das wichtigste EE 1216a riff: tov uèv obv AvaËayépav pactv droxptvacbar més Tuva Staropoivta townie’ kta zal duepwrövre, tivoc Ever’ dv Tic Pinto yevéobar ao nun yevéobor »tod« pévar Mewphon tov odpavdy zat Thv repl tov Bhov xóopov tabs vgl. auch EN 1179a 13f. und Clemens Alex, Strom. 2, 130.

auf Anaxagoras geschrieben hat. Die entscheidenden Verse des Fragments, das vermutlich der Antiope angehört!, lauten: bABiog Borus Tis totoptac Eoye L&Onotv, ghre mokuröv Ent zengoobvnv unt cic a&dinouc medEerc 6puév, tA > 3 > f / € ~ GAN Kavdtov xabopöv pücewmg xdopLov dyhpwv, TH TE OUVÉOTI xal Sry a rag... Hier ist der Preis rationaier Erkenntnis? in seiner reinsten und durch keinerlei Beziige getriibten Form ausgesprochen: Das ‘reine’ Erkennen wird ohne Hinblick auf irgendwelche Riickwirkungen gepriesen. Es dient nach der Ansicht des Euripides offensichtlich der Befriedigung anlagebedingter Bestrebungen, wie sie Aristoteles am Anfang der Metaphysik fiir alle Menschen voraussetzt?. Als Objekt der Erkenntnis ist »der unsterblichen Wirklichkeit alterlose Ordnung« genannt, die als höchster Erkenntnisgegenstand den Göttern bei Empedokles entspricht. Auffallend ist die Betonung der Unschädlichkeit einer solchen Haltung für die Mitbürger und der positiven ethischen Rückwirkung auf den Erkennenden selbst %. Auf diese Verse nimmt das Preislied des Aristophanes auf den zur Rettung seines Vaterlandes zurückkehrenden Aischylos in den Fröschen recht deutlich Bezug. Die Korrespondenzen in den ersten Versen beider Texte sind wohl beabsichtigt: 1482 goxdprós y’ dvhp Eywv Evveow hxptBouévnv. mapa de TOAAOtOW uaßeiv. öde yap ed ppovetv doxhoag nd) dretow olxad ad, 4 A „ 3 x ! Nach H.ScHAar, De Euripidis Antiopa, Diss. Berlin 1914, 23 f. hat G. MULLER, a.a.O. 125 unabhängig davon versucht, das Fragment der Antiope zuzuweisen. B. SNELL schließt sich in einem wichtigen Rekonstruktionsversuch der Antiope in ‘Scenes from Greek Drama’, Univ. of California Press 1964, gof. dieser Vermutung an. Über Pacuvius’ Übertragung der Antiope ist das Problem der Btot in den römischen Bereich eingedrungen. 2 Über die Sonderstellung dieses Fragments innerhalb der anderen Aussagen des Euripides über Wert und Möglichkeit des Wissens E. R. Dopps, Euripides the Irrationalist, Cl. Rev. 43, 1929, 97—104. Dopps sieht Euripides’ ‘eigene’ Position in fr. 795 N.? ausgesprochen. 8 98oa 22 ndvreg ÄvOpworor Tod cidévar dpéyovtTat Pücet. 4 Will man in den letzten beiden Gedanken nicht ein Weiterwirken Empedokleischer Ansätze schen (vgl. G. MÜLLER a. a. O. 123), so ergibt sich eine sinnvolle Erklärung, wenn man mit SNELL (a. a. O. 91) annimmt, daß zuvor Zethos an Amphion die Frage gerichtet hat, worin der Nutzen der vita contemplativa für das Gemeinwesen liege.

En’ &yaO® pèv rois moAttatc, En’ dya0ö dè rois Exvtod Evyyevéot te xai plhouor, Suk Td ouveròg elvaı. Die Verse der Antistrophe zeigen, daB der Verfall der handwerklichen Qualitäten mit dem Eindringen philosophischer Spekulationen in die Tragédie in Parallele gesetzt wird: yaptev obv uh Loxpater mapaxabyuevov Aadetv. Die Niederlage des Euripides im musischen Wettstreit ist die Folge seines Verkehrs mit den Philosophen!. Gegen den Preis des ‘Anaxagoras’ wird der des Aischylos gestellt; die Gegenüberstellung ist umso wirkungsvoller, da die gleiche äußere Form gewählt wird? Charakteristisch ist, wie das negative ». . . fügt seinen Mitbürgern keinen Schaden zu« des Euripides in das nachdriickliche, anaphorische éx’ &yad& ... én’ &ya0G . . . umgebildet wird. Wie sich bei der Uberfiille der Makarismen bei Aristophanes — die freilich meist ironisch gemeint sind — vermuten läßt, findet sich auch in anderen Stücken der Preis der Weisheit, am häufigsten natürlich in den Wolken. Doch sie werden immer über Personen oder in Situationen ausgesprochen, die nur zu deutlich zeigen, daB das Gegenteil gemeint ist. So etwa, wenn sich Strepsiades in den Wolken wegen seiner Klugheit selbst preist: 1206 udrap & Utpetadec, adTOG T° Epus do oopds xolov tov vidv Tpéperc. Umgekehrt ist an der ausgeschriebenen Stelle aus den Fröschen der topische Makarismos des Weisen vom Chor ‘ernst’ gemeint — aber auf Aischylos bezogen. 4 Bevor sich die Untersuchung der weiteren Geschichte des Makarismos des Weisen zuwendet, ist ein Zeugnis zu betrachten, das geeignet ist, eine zweite Entwicklungslinie aufzuzeigen, die in den Preis des Weisen eingemündet ist. 1 Die antiken Zeugnisse über Euripides’ Verbindung zu Philosophen, hauptsächlich zu Anaxagoras und Sokrates, sind bei W. ScHMID, Gesch. d. gr. Lit. I 3, 315 4. gesammelt. Nützliche Hinweise zur vorliegenden Stelle auch bei A. WEIHER, Philosophen und Philosophenspott in der attischen Komödie, Diss. München 1913, 19 ff. 3 Die hier angenommene Verbindung wird noch enger, wenn man der Vermutung, das fr. gro des Euripides gehöre der Antiope an (vgl. S. 421 Anm. 1), zustimmt. Das Scholion zu V. 53 der Frösche zählt die Antiope zusammen mit der Hypsipyle und den Phoinissen als nur wenig vor den Fröschen aufgeführtes Drama auf. B. SNELL berichtet a. a. O. S. 71 Anm. 1 über einen demnächst erscheinenden Aufsatz von T. B. L. WEBSTER, in dem die Antiope, die Hypsipyle und die Phoinissen dem Jahre 410 zugewiesen werden.

Unter den Elegien des theognideischen Corpus findet sich eine Betrachtung über den Wert der yvoun!, die mit einem Makarismos zusammengefaßt wird: 1171 Tyaunv, Kôpve, Beot Ovnrotor todo &pıorov dvOpdrors: yvoun relpara Travrög ÉYEL. & pdxap, boris Sh puv eyer ppeotv: 7 moAd xpelscwv ÖBpros ovAoLEVNS hevyakeov TE XOpPOU KA > [4 LA L Eorı' xaxdv DE Bporoïor xdpoc . . .? Es kann kaum bezweifelt werden, daB der Makarismos in V. 1173 im Hinblick auf fr. 16 D. des Solon entworfen worden ist’. Der V. 1173 faßt den längeren Solonischen Ausdruck YVOLOOVNG 8° dpavès yaAsT@TatoOV ÉOTL VOR OAL gérpov, 6 IN TdavTWY Teloata LoUvoy yer zusammen‘. Der Gedanke von der Schwierigkeit ist allerdings nicht bei Theognis ausgesprochen; doch ist er implizit durch den Makarismos ausgedrückt, da nur das Schwierige, AuBergewöhnliche, selten Erreichbare gepriesen wird. An anderer Stelle, wieder in deutlicher Anlehnung an Solon’, 1 Über die Rolle der yvourn im Theognideischen Corpus A. Peretti, Teognide nella tradizione gnomologica, Pisa 1953, 311 —314. 2 Zum Text: 1171 dplornv codd. &pıorov BEKKER. Young folgt in der Teubneriana neuerdings der Überlieferung, doch gibt das &piornv gegenüber dem &protov keinen guten Sinn. Die Elegie behandelt die beliebten Fragen des tt &protov und ri xdxtotov: &puorov 1171 und n&oa xaxétnc 1176 stehen sich gegenüber. Die Frage nach einem Mehr oder Weniger an yvoun würde den Makarismos in 1173 nicht rechtfertigen; vgl. auch 895. 1172 ist unter den paläographisch gleichwertigen Emendationen von &vôporoc yvoun . . . diejenige von BERGK (dvOpdnous) der von HILLER (yvoun; von YounG aufgenommen) vorzuziehen. 8 Der Interpretation von fr. 16 D. durch A. MASARACCHIA, Solone, Florenz 1958, 316ff. kann ich nicht folgen; MASARACCHIA übersetzt das Fragment folgendermaßen: »E dificillissimo comprendere, perché invisibile, la pienezza della sapienza (divina), che sola possiede la possibilità di realizzare tutto.« Vgl. dagegen B. GLapicow, Sophia und Kosmos 17ff. Der Übersetzung von fr. 16 D. entsprechend überträgt Masaraccuia die Verse Theognis 1171 ff., die er zu Recht als Solonreminiszenz versteht: »La saggezza & il più grande dono degli dei agli uomini, o Cirno; la saggezza ha la possibilità di realizzare tutto ...« Der Gedanke, daß die Götter den Menschen mit der yvour so etwas wie Allmacht (la possibilità di realizzare tutto) schenken sollten, ist grotesk. Ilépas ist Ausgang und Ende eines Dings oder Ereignisses, insofern es ihm sein Maß setzt; die yvoun kennt, weiß das jedem Ding zukommende Maß. Das Maßwissen ist das Beste, das die Götter den Menschen geben können. Diese Interpretation wird gerechtfertigt durch das antithetische Glied xaxdv Së Bporoloı xépoc. Kópoc hat Ößpıc, die Maß- und Grenzüberschreitung, die den Bestand einer Sache in Frage stellt, zur Folge. Es stehen sich gegenüber reipap-yvoun und ÜBpic-xépoc. 4 Vgl. auch das ähnliche Verspaar 895f. 5 Mindestens 28 Theognisverse sind fast wörtlich aus Solon übernommen worden; Wortanklänge finden sich in noch größerer Zahl. Die entlehnten Verse sind bei W. SCHMID, Gesch. d. gr. Lit. I 3, 377 Anm. ı zusammengestellt; weitergehende Zusammenstellungen bei R. KUELLENBERG, De imitatione Theognidea, Diss. Argentorati 1877.

ist der Gedanke von der Schwierigkeit ausgesprochen: yvövau yap (aheròv uéroov, Br’ éo0Ad nap (V. 694). Von dem Makarismos zunächst einmal abgesehen, lassen sich alle Gedanken und Formulierungen der Elegie 1171 —6 auf Solon zurückführen. Am deutlichsten läßt sich die Beeinflussung für die yvbun, die besser ist als ÜBpuc und xópos, zeigen’. Die Antithese von Maßwissen und frevelhafter Raffgier gehört zu den solonischen Grundgedanken; dem maßvollen Denken allein ist dauerhafter Erfolg beschieden, soweit sich das im Bereich des Menschlichen erreichen läßt. Die angeführten Übereinstimmungen führen zu der Frage, ob nicht auch der Makarismos des Mannes, der yvaym besitzt, auf Solon zurückgeht. Allein in den uns erhaltenen Fragmenten Solons steht außerordentlich häufig die Frage nach dauerhaftem öAßog im Vordergrund. Dauerhafter öXßos wird für Solon repräsentiert durch Besitz, der xard. xóopov (fr. 1, 11 D.) und im Blick auf ein maßvolles r&pu« (fr. 1, 71 D.) erworben ist, d.h. von Leuten, die einen véog äpriog (fr. 5, 10 D.) besitzen. Um zwei Dinge kreisen Solons Gedanken über das menschliche Wohlergehen: den maßvollen Besitz und den maßvollen Sinn, der ihn erst ermöglicht. Nur schwer löst sich das archaische Denken von der Vorstellung, daß sich das Glück eines Menschen immer nach außen hin repräsentieren muß?. Nicht ohne Grund führt Aristoteles im ro. Buch der Nikomachischen Ethik gerade Solon als Kronzeugen für seine Behauptung an, auch die Gunst der äußeren Umstände müsse zum Glück der dewpt« vorhanden sein; II79a 9 heißt es dort: xat Z6Awv BE Tog ebdaiuovac tows drepalvero xaAdic, einov gerplwg Toïs Entög xexopnynuévous, nenpayórag dé Td xdAALO’, ds Gero, wal BeBiwxdtas owppóvos. Die Frage, ob sich Aristoteles mit diesem Worten lediglich auf die bekannte Herodotstelle 1, 32f. bezieht? oder etwa auf uns unbe1Fr. 5,9 D. tixter yap xópos ÖBpw, Stay mods 6ABoc emyntar | a&vOpdrotow doors uh v6og &priog 7, ähnlich fr. 3, 5ff. und fr. 4, 5ff.; die Wirkungen von Eunomie und Dysnomie fr. 3, 33 ff. Fr. 1, 7ff. setzt sich am eingehendsten mit der Frage des maßvollen Handelns auseinander; programmatisch ist der Vers 16 dieser Elegie zu verstehen: où yap òh(v) Ovnroïo’ ÚBpros Zoya méder. 3 Dazu E. SCHWARTZ, Ethik der Griechen, hrsg. v. W. RICHTER, 38f. und 60f. Bezeichnend ist, daß ursprünglich auch die Seligkeit der Epopten der eleusinischen Mysterien nach außen sichtbar gedacht wurde. Im Anschluß an die auf S. 405 ausgeschriebenen Verse aus dem hom. Demeterhymnos heißt es V. 488f. von Demeter und Kore: alba 8é ol réurovow Épéotiov Èc neya Shue | IDoörov, 65 dvOpdroig &pevos Bymroicı sldwou. Freilich spielt hier der Gedanke von der Iteration des diesseitigen Lebens im Jenseits mit hinein: Was im Jenseits zu erwarten ist, muB bereits im Diesseits vorhanden sein. Vor einem Vertrauen auf den Reichtum im Hinblick auf den Tod warnt Solon fr. 14 D. 3 So F. DIRLMEIER, Nikomachische Ethik 1956 596 (235, 3). Wichtig sein Hinweis auf das ‘Solonmotiv’ in der NE: »Wie in der Komposition des platon. Staates zwischen I und X Symmetrie hergestellt wird durch das Motiv der Unterweltmythen (I 330d 8: X 614b 2), so in der NE durch das Solonmotiv (I 1, rrooa 11): an die Stelle des Mythos ist die Weisheit griechischer Tradition getreten. «

kannte Elegien des Solon}, wird sich nicht mit Sicherheit beantworten lassen. Ein Indiz für die zweite Ansicht kann die Tatsache sein, daß die cwppooùvy, die Aristoteles neben maßvollem Besitz und edlen Taten erwähnt, bei Herodot nicht explizit erscheint. Als weiteren Zeugen für seine Auffassung von ebdatuovix führt Aristoteles den Anaxagoras an: Zowme de xal “AvaEayópas où nA0bCLOV odt Suvdormv brroAaßetv tov ebdaluova, einav Sti oùx dv Oavpdoerev et tug &ronog paveln rois moAAOtc. Das abschließende Ergebnis der Prüfung seiner These où yap aùrdpuns N pooic mpd¢ TO Oewpetv (1178b 33) lautet ovupwveiv On Tols Abyous Éoixaoiv at T&v copay dkar und wird auf Grund des consensus als beweiskraftig angesehen. Unter dem Gesichtspunkt unserer Frage ist die Orientierung des Aristoteles an Solon und Anaxagoras auffallend. Die Linie Solon —Anaxagoras —Aristoteles scheint allzuviel Briiche aufzuweisen. Anaxagoras hat sich wohl nicht tiber den Besitz des Weisen geäuBert (das ist ein SchluB des Aristoteles aus dem äronoc paveln), wohl aber über das Glück der Erkenntnis?, Solon dagegen hat sich häufig über den Besitz geduBert®, kaum aber über die Eudaimonie der Oewpta. Wie also ist da ein Verbindungsgedanke möglich? Wir haben davon auszugehen, daß Aristoteles daran lag, zwei Vertreter der Ansicht zu finden, zum Glück sei Besitz, wenn auch nur geringer, notwendig, die zugleich seiner Grundthese ebdauoviæ gleich Oewpta nicht widersprachen. Die Fragmente Solons zeigen deutlich, daß sich Solon über das Wechselverhältnis von Besitz, Glück und maßvollem Sinn seine Gedanken gemacht hat. Glück und Besitz zusammen werden bei ihm mit öAßog bezeichnet, der maßvolle Sinn mit yvwpoobvy oder véog &prioc. Wenn also Solon den von ihm erkannten Sachverhalt in kürzester Form aussprechen wollte, hätte er ihn in einer Terminologie wie dABtoc, Goris yvwouoobvnv yet äußern müssen“. Dafür, daß Solon tatsächlich diese Erkenntnis in einer ähnlichen Form ausgesprochen hat, ist der Vers 1173 aus den Theognideen in Verbindung mit dem Hinweis 1 Das wird bereits von M. Heinze, Der Eudämonismus in der griechischen Philosophie, Abh. der Kgl. Sachs. Ges. d. Wiss. VIII, 1883, 682 vermutet. 2 Vgl. S. 420 Anm.4. 8 Fr. 1, 3ff. 4, off. 5, off. 14 D. 4 Das fr. 15 D. des Solon (vgl. oben S. 406) allein könnte zu der Annahme führen, Solon habe den Menschen ein Glück gänzlich abgesprochen. Doch trifft ein derartiger Schluß nicht zu; der Nachdruck dieser Verse liegt auf dem udxap, dem Adjektiv, das im vollen Wortsinn allein den Göttern zukommt. Maxdptog wird mit ganz wenigen Ausnahmen bei Homer nur in Verbindung mit den Göttern verwendet, während umgekehrt in beiden Epen 8®to¢ ausschließlich menschliches Wohlergehen bezeichnet; dazu DIRICHLET a. à. O. 5ff. So findet sich dem homerischen Gebrauch der Adjektive entsprechend in fr. 13 D. bei Solon ein Makarismos der gängigen Form. Soll öAßtog in gleicher Weise wie Uæxdproc verwendet werden, so muß ein mé&vta xpövov oder etwas Entsprechendes hinzugefügt werden, vgl. Bacch. fr. 54 SN.: öXBtog 8° oddelg Bporöv mdvra xpövov (ähnlich wohl fr. 20 B 23f. SN.): deutlich in der Imitation Theognis 167f. Das gleiche gilt für ebdatuev: Bacch. 5, 53.

des Aristoteles in der Nikomachischen Ethik ein beachtliches Indiz. Aus der oben vermuteten Formulierung, die sich für die Zeit Solons anhörte wie ‘Dauernden Reichtum besitzt, wer maBvoll gesonnen ist’, mußte man freilich in späterer Zeit einen zweiten Gedanken heraushören: den Preis der Weisheit!. Dieser ‘zweite’ Gedanke ist gewiß nicht ‘unsolonisch’, nur von Solon in den Denkmöglichkeiten seiner Zeit gedacht: Im äußeren Wohlergehen repräsentiertes, nach Menschenmöglichkeit dauerndes Glück ist die Folge der Erkenntnis des jedem Handeln zukommenden uétpov. 5 Die einprägsame Formulierung des Makarismos des Weisen in fr. 910 N? des Euripides dürfte, ähnlich wie bei Aristophanes, von Menander in fr. 416 KOoERTE? in einer eigenartigen Umwertung wiederaufgenommen worden sein, Das Menanderfragment lautet: robrov EÜTLUXEOTATOV AEyw, Boris Oewphoas Mürnws, Ilapuevwv, và oeuvà Tadr” drikdev, 60ev HAVev, tayo Tov MALov tov xouvòv, dorp’, dop, vEpN, x a A A v 3 el [A TDP... Der Preis des die erhabenen Phänomene des Himmels® betrachtenden Menschen wird verbunden mit der alten, pessimistischen Maxime, daß ein schneller Tod das Zweitbeste sei, das sich der Mensch wünschen könne®. Doch kleidet sich hier ein neuer Gedanke der Zeit in das Gewand des Traditionellen: Der Tod führt den Menschen zu seinem himmlischen Ursprung zurück; das Jenseits liegt nicht mehr unterhalb der Erde, sondern in der lunaren Atherregion®. Die enge Verbindung von Oewphoas und &n%A0ev bekommt somit, so dürfen wir schließen, einen tieferen Sinn. Die Betrachtung des Himmels hält die Verbindung zum göttlichen Ursprung aufrecht und ist zugleich Ausdruck der 1 Vgl.S. 424 m. Anm. 2. ? Das Fragment ist von G. Zuntzz, Interpretation of a Menander Fragment, Proc. Brit. Acad. 42, 1956, S. 209— 242 interpretiert worden. Dort auch die weitere Literatur. ® Auch das Ödwp kann in den Bereich der geréwpa gehören; vgl. E. NORDEN, Vergilius Aeneis VI, S. 28, und O. GILBERT, Die meteorologischen Theorien des griechischen Altertums, Leipzig 1907, 393 ff. 4 Cert. Hom. et. Hes. 78f. doyhv uèv uh pövar émuySoviorcw dprorov, púvra 8° rag durota mAag Atôao nephaar. Weitere Belege bei G. Zuntz a. a. O. 218. 5 E. PFEIFFER, Studien zum antiken Sternglauben, Stoicheia 2, 1916, 113 ff.; F. Bott, Die Entwicklung des astronomischen Weltbildes im Zusammenhang mit Religion und Philosophie, in: Kl. Schr. z. Sternkunde des Altertums 22 5ff., bes. 243£.; zuletzt W, BURKERT, Weisheit u. Wissenschaft 335 ff.

Sehnsucht danach. Der sich seit dem 5. Jahrhundert allmählich ausbreitende Gedanke der astralen Unsterblichkeit erfüllt die Lebensverachtung des (Kptotov.....) Pbvra 8 Swe | Öxtora roux Atdao repñoat mit einem neuen, erhebenden Sinn: der Verzicht auf das Leben hat seinen Grund in dem Streben nach dem göttlichen Ursprung. Zu preisen ist also, wer sich auch in seinem Leben durch die 0ewpta mit dem Himmel vereint weiß und möglichst schnell dorthin zurückkehrt. Es läßt sich nicht ausschließen, daß aristotelisches Gut in die Menanderverse eingedrungen ist!, doch sind alle wichtigen, vorbereitenden Gedanken auch in den religiösen Anschauungen außerhalb des Peripatos zu finden. Den Euripideischen Versen in fr. 910 N° formal sehr nah, jetzt allerdings nicht mehr auf Anaxagoras bezogen, bieten die Verse Vergils in den Georgica 2, 490ff. die klassische Formulierung des Makarismos des Wissenden: Felix qui potuit rerum cognoscere causas?, atque metus omnis et inexorabile fatum subiecit pedibus strepitumque Acherontis avart. 1G. ZuntTz bestreitet a. a. O. zunächst generell eine Beziehung zwischen Aristoteles und Menander, räumt aber dann S. 224 ein, daß Aristoteles möglicherweise das Empfinden für die Größe der Erscheinungen in Menander geweckt habe. Als ein wichtiges Argument gegen eine Abhängigkeit des Menander von Aristoteles, wie sie von BIGNONE und TIERNEY angenommen worden ist, wertet Zuntz die Verwendung des &AUrrwg neben dem Oewphous in V. 2. »Here again Menander cannot be supposed to render Aristotle. The term dAÚrws which he inserts into the outline of the best life stands in a different context. With Aristotle, as we saw, Oewpla was itself the very opposite of Abren;; it was the highest ASovh.« (S. 223). Diese Widerlegung geht von der irrigen Annahme aus, éAvmwsg müßte unbedingt eine passivische Bedeutung haben; daB das nicht zutrifft, zeigt ein Blick auf Plat. Politikos 272a 7 oder Isocr. 12, 5 (weitere Belege bei LibDELL-Scort). Nimmt man an, dA\úrws bedeute ‘verursacht kein Leid’, so bekommen die ersten beiden Verse sofort einen guten Sinn und sind nicht als ‘unphilosophical’ (Zuntz S. 224) zu bezeichnen. In gleicher Weise ist nämlich in dem von ZUNTZ nicht herangezogenen Fr. 910 N?. des Euripides betont, daß die gepriesene Betrachtung ohne Leid für die anderen sein müsse: unre roAıröv Ent mauoobvnv | uNT’ eis &Slxovcg npdbers Ópuöv ...; vgl. auch S. 13f. In gleicher Weise ist Aristoteles EE 1215b 6... Münwg xal xaÜap&c mods tO dixarov...das drdmus aktivisch zu verstehen und zu mpdg Td Sixatov zu ziehen. — Unzutreffend ist auch die Kritik an der Aufzählung der gertéwpa S. 224: »Unphilosophical is indeed the whole of this text. ... ‘Miror caelum non commemorari’, noted Kock, and put tov oùpavóv in. An unavailing cure. The series is still incomplete and spoiled by the intrusion of the elements water and fire, quite out of place among stars and clouds.« Zur Aufzählung des Wassers vgl. S. 426 Anm. 3; daß das Feuer zu den petéwpa gehört, ist ein OpvAobuevov. ? Die ‘causa’ ist einer der Schlüsselbegriffe des Lukrezischen Werks (PAuLsoN zählt 65 Belegstellen auf); 2, 1066 eine Zusammenstellung der entscheidenden Begriffe: materies, locus, causa. Die ‘reine’ causa wird als auBergöttliches Phanomen gewertet und vermag Eingreifen und Existenz der Gétter zu widerlegen. Kausalität als allgemeingültiges Prinzip zum erstenmal definiert bei Leukipp 67 B 2 D.-K.: oùBèv ypua udrmv ylveraı, AAL ndvta éx Abyou te nal bn’ dvdyung; doch scheint diese Definition die Götter nicht mit Notwendigkeit aus dem Demokritischen System eliminiert zu haben: 68 B 175 D.-K. i

Diese auf Lukrez bezogenen Verse! sind von Vergil mit groBer Treffsicherheit am Anliegen der epikureischen Philosophie orientiert. Vergil selbst distanziert sich von der AusschlieBlichkeit dieses Preises durch die souveräne Umwertung des zweiten, sonst antithetischen Gliedes (Öeu\òc 5é, & . . .) zu einem zunächst gleichwertigen Makarismos: fortunatus et ille deos qui novit agrestis... Später freilich zeigt sich, daß für die Gesamtheit des Lebens in Vergils Augen der zweite Preis die größere Bedeutung hat. Der Preis des Lukrez und seine Begründung entsprechen epikureischer Denkweise und Terminologie. Für Lukrez liegt die Hauptaufgabe der Erkenntnis darin, sich und andere von der Furcht zu befreien, der Furcht, die die Religion unter den Menschen verbreitet hat? Erst das von Furcht befreite Leben gelangt zu jener &tapatta, auf der das glückliche Leben beruht. Der Makarismos ist hier nicht mehr in der gleichen Unmittelbarkeit ausgesprochen, die noch bei Euripides und Aristoteles zu finden ist; Naturerkenntnis hat bei Epikur und Lukrez eine ‘psychologische’ Funktion: die Befreiung von Furcht. Im Mittelpunkt steht nicht mehr die göttliche Ordnung der Natur, der sich der Mensch erkennend angleicht, sondern der Mensch als der Furcht unterworfener. Die Philosophie hat eine ‘diesseitige’ Erlösungsfunktion übernommen?, sie gibt dem Menschen eine neue Freiheit. Hier scheint durch die mehrfachen Umdeutungen des Makarismos des Wissenden der ursprüngliche Ansatz der eleusinischen Mysterien durch, freilich in konsequent ‘säkularisierter’ Form. Hellenistische Gestirnfrömmigkeit ist in den Preis eingegangen, den Ovid in den Fasten über den Anblick des ‘gestirnten Himmels über mir’ ausspricht: Von eminenter Bedeutung für das Problem der Bewertung des Kausalprinzips ist Platon Nomoi 967a 1: ol u&v yep tavooövrau tobe tk rotaüra uerayetpioauévouc &otpovoula Te wal tatg merk vabrns dvayxatars kate TÉyvarg &Béouc ylyvaodaı, xxBewpaxdtag dc olóv te yeyvoueva dvdyxars rpéyuar’ EN” od Stavolatg... Die modAol vertreten hier die Ansicht, der auch Lukrez folgt, daß die Möglichkeit einer physikalischen Erklärung den Glauben an ein göttliches Eingreifen ausschließt; gegen eine solche Ansicht wendet sich Platon Nomoi g66e. Den umgekehrten Schluß zieht Lukrez 6, 53ff. Der Versuch einer Synthese beider Vorstellungen findet sich bei Euripides, Troades 885f.: ... bottg mot” ef oh, Juorémaotosg eldévar, | Zeig, eit’ dvayım póoeog elte voög Bporäv... ! Den Vergilversen Entsprechendes bei Lukrez 2, 7f.: sed nihil dulcius est, bene quam munita tenere | edita doctrina sapientum templa serena..., in V. 14f. die Antithese: o miseras hominum mentes, o pectora caeca! | qualibus in tenebris vitae quantisque periclis | degitur hoc aevi quodcumquest! Die Formulierung bei Vergil scheint an 3, 1071f. angelehnt zu sein. Weiteres bei E. PARATORE, Spunti lucreziani nelle ‘Georgiche’, Atene e Roma 41, 1939, 177 —202, bes. 180 ff. * Aus der Fülle der Belege sei auf 3, 36 ff. verwiesen. Bezeichnend für die Einstellung der Epikureer zur Physik ist R. S. 11 el unOav huäc al rüv petedpav brrolar Avayrouy val, ai mepi Oavérou . .. obx av Tpooedebgeda puorokoytas. ® Zur Bedeutung von Erkenntnis für die Erlösung F. BAMMEL, RGG III s. v. Erlösung mit Hinweisen auf Analogien in Indien; ferner L. RICHTER ibid. Sp. 596f. mit kurzen Bemerkungen zur griechischen Philosophie.

Buch I 297 Felices animae, quibus haec cognoscere primis inque domus superas scandere cura fuit! 303 nec levis ambitio perfusaque gloria fuco magnarumque fames sollicitavit opum : admovere oculis distantia sidera nostris, aetheraque ingenio supposuere suo. Sic petitur caelum. Der Makarismos des Weisen ist hier von Ovid zur Seligpreisung des ‘Astronomen’ verengt, die ihrerseits topisch geworden ist!. Das Aufblicken des Menschen zum Himmel erinnert ihn an sein göttliches Erbteil, erhöht ihn und erhebt ihn über die Fehler und Wünsche der Menschen?. Astronomie als QeooéBera? und Ögorov —6polw-Erkenntnisprinzip treten hier zu idealer Konkurrenz zusammen. Das Vergil Aeneis 9, 641 zitierende ‘sic petitur caelum’ als munus der Philosophie entspringt dem gleichen Vorstellungsbereich wie der Makarismos des Weisen. Seneca Ep. mor. 48, 11 spielt darauf bereits wie auf einen Topos an: Quid dicitis? sic itur ad astra? Hoc enim est, quod mihi philosophia promittit, ut parem deo faciat... 6 Xenophon berichtet uns in den Memorabilien von einem Gespräch zwischen Antiphon® und Sokrates, in dem sich Antiphon mit folgenden Worten an Sokrates wendet: "Q Lexpates, yo ev dmv tod puaocopobvrac evddatwoveorépoug ypïjvar yiyveodaı ob SE por Joxeis tdvavtia THs pLdocoplag droke1 Ansätze dazu bereits bei Anaxagoras, vgl. oben S. 420 ff. Aristoteles schreibt im Protreptikos fr. 11 Warzer Pythagoras als Antwort auf die Frage, warum wir geschaffen worden seien, die Worte tod Oedoabar tov obpavév zu. Die erhebende Wirkung astronomischer Studien wird bei Platon, Nomoi 966ef. eingehend begründet. Die Belege aus dem römischen Bereich sind gesammelt bei F. Bömer, Die Fasten, Heidelberg 1957 ad 1. Über Sen. ep. mor. 64, 6 ist der Topos in die abendländische Bildungstradition eingedrungen; dazu E. Bicker, Kant und Seneca. Der bestirnte Himmel über mir und das moralische Gesetz in mir, Rh. Mus. 102, 1952, 289— 292. 2 Vgl. auch S. 421 f. ® Die religiöse Aufgabe der Astronomie wird von Platon in den Nomoi 822aff. und 966d ff. herausgestellt; im Anschluß daran von Philipp von Opus in der Epinomis 982aff. Es läßt sich kaum bezweifeln, daß diese Vereinigung von Astronomie und Götterglauben von Platon selbst stammt; dazu W. BURKERT a. a. O. 344. * Ähnlich ep. mor. 73, 15. 51,6,2; es handelt sich hier wohl um Antiphon 6 oogpıorhs, der bei Aristoteles Phons Memorabilien, Schweizer Beitr. 5, 1953, 152. ERA ve nd Agde me nn ve é tepacxémog genannt wird (fr. 75 Rose), vgl. O. Gicon, Komm. z. 1. Buch von Xeno-

Aavxévar. Antiphon trägt ohne Zweifel nicht seine eigene Ansicht über die Wirkung der Philosophie vor, sondern konfrontiert Sokrates mit dessen eigener Behauptung über die eddotpoviat, die durch die Philosophie zu erlangen sei?. Auf der anderen Seite mißt er aber die behauptete eddatpovia durchaus in den üblichen Kategorien: Sokrates ißt und trinkt schlecht, ist ärmlich und unzureichend gekleidet und kommt nicht in den Besitz von Geld. Wie also kann er glücklich sein? Durch diese geradezu sophistische Verschiebung der Ebenen kann Antiphon Sokrates vor den Ohren seiner Zuhörer als xaxodargoviag SiSoxanoc hinstellen. In der Anekdote, die Xenophon in apologetischer Absicht berichtet — Sokrates hat nun die Möglichkeit, die Prinzipien seines Lebens zu erläutern —, wird ein Problem angesprochen, das uns unter einem besonderen Gesichtspunkt im folgenden beschäftigen soll: Wie haben die Nichtphilosophen auf den anspruchsvollen Makarismos des Weisen reagiert ? In der Doxographie sind uns eine Fülle von Anekdoten im Stile der Xenophontischen überliefert: Der ärmliche, sein kärgliches Mahl verzehrende Philosoph wird gefragt, welchen Nutzen er von der Philosophie habe’, die typische Interviewfrage an Philosophen. Als Gewinn wird dann etwa die Zufriedenheit mit sich selbst oder den äußeren Umständen genannt. Der Durchschnittsgrieche hatte sich bereits an solche Sonderexistenzen gewöhnt und begegnete ihnen mit distanzierter Urbanität. Die dewpt« des Philosophen wird mit dem Beginn des Hellenismus kaum noch in Frage gestellt oder ist längst vollständig in den Dienst der Ethik getreten. Eine Auseinandersetzung mit dem Makarismos des Weisen hat sich am Ende des 5. Jahrhunderts vollzogen, als die Philosophie als Lebensform noch nicht selbstverständlich war und ihr Anspruch auf eddatuovia auf Befremden stieß. Aristophanes hat sich mit diesem Problem nur recht oberflächlich befaBt*, Sophokles es kaum gestreift, jedoch der Dichter, der den Preis des ‘reinen’ Wissens in eines seiner Werke aufnahm, hat auch die Ambivalenz des reinen Wissens erfaßt und sie unter vielerlei Aspekten behandelt: Euripides. Euripides ist der erste, der den Makarismos des Weisen aus vielerlei Gründen bestritten hat. Der Dichter, von dem wir den am reinsten ausgesprochenen 10. GIGON weist a. a. O. 153 auf den ‘sokratischen Klang’ von eddatuovie hin. 2 Wichtige Bemerkungen über die Neuorientierung des Erkennens als Grundlage der eùdaugovia bei H. KuHn, Sokrates, Berlin 1934 (1959), 89ff. und roz2f. Die Auseinandersetzung des Euripides mit Sokrates spiegelt sich Hippolytos V. 377ff.; dazu B. SNELL, Das früheste Zeugnis über Sokrates, Philol. 97, 1948, 125—134, und H. HOMMEL, Das 7. Kapitel des Römerbriefs im Licht antiker Überlieferung, Theologia Viatorum 7, 1961/2, 106—116. 3 Diog. Laert. 2, 68 épwrnbeis ri abt mepuyéyovev éx priocoptas (Aristipp); 6, 6; 5, 20. 4S,S.422 Anm. 2,

Makarismos des Weisen besitzen! und den Altertum und Neuzeit gern pauschal mit dem intellektualistischen Optimismus der Sophisten in Verbindung brachte, hat in einer Reihe von Stücken seiner Skepsis gegenüber der beseligenden Wirkung des Wissens Ausdruck gegeben. Orest reflektiert in der Elektra V. 294ff. über die Lage des Wissenden und Unwissenden, bevor ihm Elektra den gewünschten Bericht über ihr eigenes Schicksal und das des Vaters gibt: éveott 8’ otxtos dalla uèv ovdapod, v > ki 2 [4 A > ~ o 3 ~ . A IM IPL gopoïor à 2 dvòpöv: xal\ yap odd’ &Cyutov yyauny Eveivaı Tois sopots Alav copy. Die beiden letzten Verse sind Indiz dafür, daB diese Worte eine über die konkrete Situation hinausgehende Bedeutung haben. Den Wunsch allein, zu wissen, welches Schicksal seinen Vater ereilt hat, kann man kaum als Streben nach einer yy@py Mav copy bezeichnen. Doch zeigt sich in diesem “berechtigten’ Wissensdurst für Euripides das Wesen des Wissens am deutlichsten. Der allzuviel wissende Mann bezahlt — in noch höherem MaBe — sein Wissen mit otxtoc, er leidet unter der Last dieses Wissens?. Reflexionen dieser Art finden sich noch vielfach bei Euripides; in den Herakliden stellt der Chor Erwägungen über das menschliche Glück an (odtwé pnt Oediv &rep dABtov . . .), die in die Feststellung münden: 615 góporga 8’ odrı puyetv Depts, où oopla Tic ammoetaL, GAL rdtav 6 TP6Buu.og del mövov EEeı. Die für Euripides charakteristische Konzeption des Atav oopóg ist eine deutliche Absage an jeden intellektualistischen Optimismus. In den Anweisungen für die Erziehung der Kinder läßt Euripides Medea, die yuvn copy par excellence®, ein unbeabsichtigtes vaticinium auf das Schicksal des Sokrates — in vieler Hinsicht aber auch sein eigenes — aussprechen: 294 yeh 8° oöro0’ Boris Aprippwv mépux’ dvhp naïdag nepuoods xdiôdoxeodoar copobc xwets yap Kg he Eyovou doylas pBévov pd doröv dApdvovar Svouevi. 1S, oben S. 421 — Für das Folgende sind zwei Arbeiten von besonderer Bedeutung: E. R. Dopps, Euripides the Irrationalist, Class. Rev. 43, 1929, 97 —104 und K. REIN- HARDT, Die Sinneskrise bei Euripides (1958), jetzt in ‘Tradition und Geist’ S. 227 —256. 2 Ein ähnlicher Gedanke Hekabe V. 1192 ff. 8 Med. V. 539, Iason zu Medea mndvreg dé 0° Hodovr’ oboav “EAAnves cophv | Ha ÒóEav Boyes; V. 285, Kreon coph mépuxag xal xaxdv modAdv tec; Medea in ihrer Erwiderung V. 303 ff. cop) yap obox, rois uév ely’ éxipbovoc, | rois 8 hovyata, totic dé OaréFou todmov, | roîc 8 ad rpoodvmnc: elul 8’ ox &yav copy. In ähnlicher Weise wird in den ERDER See te. Gestalten der Phaidra und ihrer Amme das Scheitern der weiblichen oogla gezeigt.

oxaoïor gèv yap xavd TPOTPÉPOV copa ~ A SóEeuc dypetog xod copes TEPLXEVOL. Kad i In diesen Versen findet sich eine exakte Analyse der sozialen Rückwirkungen des Wissens: ÜbergroBes Wissen! isoliert den Menschen unter seinen Mitbürgern, die &pyix des betrachtenden Philosophen? erweckt MiBgunst, die schlieBlich in HaB mündet. AuBert der Weise gar seine Erkenntnisse, so wird er entweder als unnütz und töricht angesehen oder erscheint den ‘Dünkelweisen’ als lästig und als Ärgernis :Medea 300 zöv 8’ ad Soxobvtwy eldfvar TL TotxiAov xpeloowy voutaels év mdAet AuTPOS pav. Die allzugroBe copla ist ein meptoodv, vor dem man sich zu hüten hat?; Leid und Haß stehen in ihrem Gefolge. So wendet Phaidra im Hippolytos in berechtigter Sorge gegen die Pläne ihrer Amme ein: 518 d&dory’ Önwg por wh May pavijs copy. Aus einer ähnlichen Haltung heraus warnt der Chor der Bakchen vor den reptooot und läßt den wahrhaft Weisen* den Verkehr mit ihnen meiden; denn Dionysos haßt den, der nicht darauf achtet 427 copay 8’ anéyew npanida ppéva te TEPLOGOYV TANK pw TvV. In apodiktischer Kiirze spricht der Bote in der Medea am SchluB seines entscheidenden Berichts die deutlichste Absage an den Makarismos des Weisen aus: 1225 odd’ Av Tpéaag elmo Tobs copobc Bpor@v Soxodvtas elvar xal HEPLUNNTÈG Abyav robrouc neylormv Cmptav dpArondvety. Ovnräv yao oddelg gotiv eddatuwv dvi... 1 Achill warnt IA V. 924f vor einem Alav ppoveiv, ohne allerdings die yvoun ganz zu entwerten. Im Hippolytos V. ııııf. bittet der Chor um die Gunst des Zufalls und Gedeihen, ein kummerloses Gemüt und weder die volle Erkenntnis der Wahrheit (d6&a Sè un’ drpexhe) noch trügerisches Wähnen (un ad (86Ea)} map&onuoc). Vgl. auch die Worte der Medea an der S. 431 Anm. 3 ausgeschriebenen Stelle. 2 Die Vorwürfe des Durchschnittsgriechen gegen die Philosophen sind nach Stichwörtern zusammengestellt bei F. Bott, Kl. Schr. z. Sternkunde des Altertums 326 ff. und A. WEIHER, Philosophen und Philosophenspott in der att. Komödie, Diss. München 1913, passim. 3 Ähnlich Hippolytos V. 443ff. Könpıg yap... dv 8° Av neproodv zal ppovodvd” eben péya, | toltov AxBotion — nado Soxetc; — xaOdBoroev. tE. R. Dopps übersetzt: »And to withold the mind and understanding in true wisdom (oopdv predicative) from men who reject the common rule.«

Die Verse lauten in der Übersetzung von Karl REINHARDT: »Kühn sag’ ich heraus: die sich für weise halten, die Grübler im Geiste, sind die am meisten Gestraften! Denn glückselig ist kein Sterblicher . . .« In die topischen Gedanken von der Nichtigkeit des Menschen (V. 1224) und des Fehlens eines dauernden Glücks! ist der Gedanke von der äuBersten Ausgesetztheit des betrachtenden Weisen eingeschlossen: er teilt nicht nur das Schicksal aller Menschen, kein gesichertes Glück für sich gewinnen zu können, sondern er ist darüber hinaus der Gestrafte, Unglückliche?. Worum es Euripides letzten Endes ging, ist, das SelbstbewuBtsein des ‘konsequenten’ Rationalismus zu zerstören. Zwei zunächst prinzipiell geschiedene Gesichtspunkte bestimmen Euripides’ Stellung zum Wissen: Skepsis gegenüber der Ambivalenz menschlicher cogta und eine erstaunliche Sensitivität für die ‘Last’ des reinen Wissens. Die oopta gibt dem Menschen die Möglichkeit in die Hand, ohne Rücksicht auf Gut und Böse seine Pläne durchzuführen, zugleich aber ist sie die ihn auszeichnende Eigenschaft. Diese Antinomie innerhalb des Begriffs der oopta ergibt sich aus seiner Übertragung aus dem Bereich der ethisch indifferenten handwerklichen Geschicklichkeit in denjenigen menschlichen Zusammenlebens. Mit der Anwendung der copta auf das menschliche Leben insgesamt geht das handwerkliche Verfügenkönnen verloren; insofern ist der konsequente Rationalismus als Lebensform für Euripides eine gefährliche Utopie, gegen die er zu Felde zieht. Die Gefährlichkeit wird exemplifiziert an der yuvh cop, an der sich für ihn in unheimlichster Weise zeigt, wie sich Rationalität auf Grund irrationaler Antriebe entfalten kann. Tübingen BURKHARD GLADIGOW 1 Vgl. oben S. 425 Anm. 4. * Im Munde des Chors der Bakchen hört sich das so an: 16 copòv 8’ où oonl« | TO ze uh Ovnrà ppoveiv. Bpaybe atv (3951). Im Wesentlichen herrscht Übereinstimmung: Ubermenschliche Weisheit ist unklug. * Am Beispiel der yuvh reflektiert Hippolytos über diese Verbindung: oophv d& puc: wh yap vy’ èuoïs Sóuors | ein ppovodoa maActov’ 7) yuvatxa yon. | 16 yap xaxodpyov A AOV évtixter Könpıs | Ev tatg copaiow: hj 8° dunxavos Yyuvh | youn PBpaxela goptav dpnpéôn. (640ff.), — AbschlieBend darf ich Herrn Prof. H. HOMMEL dafür danken, daB er meine Ausführungen einer Durchsicht unterzogen hat, sowie meinem Freunde Dr. H. CANCIK, daß BEEREN nn sere senen er eine Reihe von Problemen mit mir durchgesprochen hat. Hermes 95,4