Le sagesse aimee: les sept sages et les pythagoriciens

doo ks \ FRERT A: \ 21 : I. LA SAGESSE AIMEE LES SEPT SAGES ET LES PYTHAGORICIENS Parmi les premiers penseurs qui orientèrent le « miracle grec », la rigueur de la raison semble essentiellement animer la démarche de leur science, de leur éthique, de leur cosmologie. Le grand principe qui mène les penseurs de Milet, quoiqu'il n'ait pas été formulé avant Parménide, c'est que « rien ne naît de rien » et que « rien ne se réduit à rien ». Pour Thalès, Anaximandre, Anaximène, les seules choses que la raison reconnaissait comme réelles étaient la matière originelle (l'Eau, l'Infini, l'Air) et le mouvement qui donnait naissance aux transformations des choses particulières! Mais il y avait aussi dans la pensée ionienne une « veine de mélancolie »? qui les portait à méditer sur l'instabilité des choses. Lorsque Simonide se plaint que les générations des hommes tombent comme les feuilles des bois, il touche une corde qu'avaient déjà fait vibrer les premiers chantres de l'Ionie!. Face à l'incessante mort et à l'incessante renaissance de la nature, leur pensée oscille entre tristesse et soulagement. Le fragment d'Anaximandre cité par Simplicius en est un témoignage ; l'infini est le principe des êtres : c'est de lá que proviennent les êtres, c'est en cela qu'ils se dissipent, car comme il le dit en son langage poétique, « ils sont châtiés et expient au temps fixé d'avance, leur réciproque injustice »*. En dépit de cette brève indication, les fragments subsistant des premiers philosophes de la gioie ne sont pas éclairants quant à l’äme, En revanche, les réflexions des Sept Sages et des premiers Pythagoriciens envisagent une perspective éthique de kádapow autant que le problème du fondement des choses. Et leur analyse des pouvoirs qui guident l'homme s'avère donc fondamentale. Or la kaßapaıg n'est-elle, comme on l'a souvent envisagée, qu'opération purement rationnelle ? 1. J. Burner. L'aurore de la philosophie grecque. trad. A. Reymond, Paris, Payot, 1970, p. 11. 2. Ibid. 3. Simonipe. fgt. 85, 2, Bergk. Cf. Miade VI, v. 146. 4. ANAXIMANDRE. DK 12 BI.

SEPT SAGES ET PYTHAGORICIENS 23 du comportement exige que les principes psychiques irrationnels soient domptés. Les réflexions attribuées aux Sept Sages’ sont préceptes moraux simples, destinés à régler la conduite de tous les jours, relevant du bon sens plutôt que de la pensée rationnelle, menant vers une sagesse faite de prudence et non pas n science. Reprises par Socrate, Platon, Aristote, ces prescriptions impliqueron alors un intérét plus proprement philosophique. Chez les Sept Sages, elles indiquent sans analyser, elles conseillent sans élaborer une théorie de l'action. s'y Cependant, une connaissance réelle des pouvoirs irrationnels de l'homme ine pi à . pouvoir de la raison. et da lata réflexions s'organisent autour de | ide de la juste côté de celle du mesure. « La mesure est la meilleure des choses », « rien de trop » fondenteEN expriment la maítrise constitutive de la vertu, noyau de chaque vertu particulièr Cette discipline personnelle renvoie au commandement, au pouvoir, à l'emprise sur (xpareiv-Apxew) ainsi qu'à la soumission, à l'obéissance (äpxeodou-neideoda:) qui necessairement definit ce qui se trouve dominé. Or si le Kpateiv suppose une certaine connaissance — connaissance de soi’, examen des étres, des choses, des le circonstances!°, compréhension de ce qui se fait"! —,ils exerce sur le penchant, consiste soi de maitrise La obeissent. gouvernés, qui, désir, le sentiment essentiellement ä se rendre maitre du plaisir et de l'ardeur coléreuse. Non seulement la maîtrise de soi-même, mais toutes les attitudes vertueuses comportent une certaine orientation et, de toute façon, la prise en considération de l'affectivité. Ainsi, à l'aube de la pensée grecque, avant même que les fonctions du voÿc et du Adyos ne soient définies, quand la réflexion se réduit encore à la formulation de recettes pratiques, l'affectivité s'avère être comme ce qui rend à la fois nécessaire et possible la maîtrise dont la sagesse depend. La conduite morale est tout d'abord conduite modérée. Si la connaissance de la mesure ressortit d'une activité intellectuelle'?, l'application de la mesure au niveau est indifféremment attribute à l'un ou tes n'est pas établie. Teile sentence i y Quatred'entre eux sont le symbolique. il estBias,assurément pen nombre ipa ni de aplusdn Solon. Mais Platon. Protagoras, Dicéarque et fréquemment énumérés : Thalès, Pittacos, Hermippe, selon Diogéne Laërce, et Diogène Laërce lui-même, divergent quant au nom des — thémes dela propagande delphique, Pour ce qui est de la réflexion des Sages, J. DEFRADAS, dans Les Belles Lettres. Paris, 1972. a bien montré sa parenté avec les inscriptions du temple d'Apollon 4 Delphes d Eschyle et surtout de — d'une part, et d'autre part avec des formules d'Hésiode, de Pindare,est impossible, pour expliquer es « On y trouve le même esprit de prudence et d'utilitarisme, et il maximes delphiques, de ne pas les mettre en rapport avec le courant de pensée dont Théognis est pour nous le meilleur représentant »(p. 281). La morale aristocratique deThéognis repose sur deux che par fal aristocrate en apparence opposés : « D'abord la recherche d une vertu réservée à l'élite, etcrainte de la ce ar successeur du héros de l'épopée ; d'autre part la crainte des imprudences. la peuvent provoquer les excès. mème les excès de vertu, et par là l'aristocrate sera conduit à une morale la modération » (p. 282). 6. Crtosure, |. (DK © 3, E i). È en> , {DK In de a A (Chilon, y, 1), pavdávew (Thales, è, 9), voeiv (Bias. q. 9), etc. 10, 3, À vertus, qui sont immortelles, les plaisirs sont mortels!’: la courte durée des —Ameear: jouissances semble arracher celles-ci au domaine de la valeur, en faire un obstacle dans la quête humaine des valeurs. D'autre part, le plaisir doit être évité parce qu'il engendre la douleur! : le caractère négatif et éphémère du plaisir se trouve ici référé à la souffrance qui accompagne celui-ci. Mortel et source de douleur, l'idovn comporte ainsi des inconvénients que l'affectivité est la premiere à redouter. A la domination nécessaire du plaisir s'ajoute celle de l'ardeur coléreuse. « Il faut dominer l'humeur irascible!?. » Cette maxime constitue le fondement et la clef de toutes celles qui déconseillent l'empressement de la langue, l'action hátive, la pratique de la violence, l'insolence, de toutes celles qui, corrélativement, recommandent la parole réfléchie, opportune, voire même le silence, l'activité pondérée jointe à la douceur!5. Cause de rapidité facheuse ou d'action violente et injuste, le @vpog doit donc, comme l'hôovr, être discipliné. Quant au désir, il requiert un traitement déterminé. « Ii ne faut pas désirer l'impossible »!° indique ta nécessité de dresser le désir en en réglant la tendance sur ce qui est humainement accessible. Susceptible, par nature, d'aspirer à ce qui dépasse les possibilités de l'homme et d'engendrer, de ce fait, la douleur, l'im@upeiv exige donc une maîtrise qui réside en une orientation et une délimitation précises de l'impulsion désirante. Pourtant, à côté de ces préceptes qui font de la discipline de l'hôovn, du duos et de l’erıdupeiv le fondement essentiel de la sagesse pratique, l'on trouve cette déclaration à la fois étonnante et &clairante: « Le plaisir le plus grand, c'est d'obtenir ce que l'on désire?°. » La qualité morale de ce plaisir maximal n'est guère déterminée, pas plus que n'est définie la direction du désir. Tout semble se passer comme si, par-delà les perspectives d'une éthique de la modération, la réalisation du désir constituait l'état le plus agréable, comme si la puissance de VérWupeiv et l'intensité de l'ôovn qui entraine satisfaction était une évidence à laquelle la morale du pétpov &piotov doit elle-même se rendre. On pourrait noter que l'irréductible réalité du lien qui unit la jouissance la plus forte et le désir comblé est cela même qui determine la pensée à restreindre l'ëmêvpeiv dans le domaine du possible. Après avoir dérouté, l'affirmation éclaire: « Ne pas désirer l'impossible », c'est se mettre à l'abri de la douleur que suscite le désir contrarié, c'est augmenter ses chances de plaisir. L'éthique de la juste mesure apparaît ainsi comme un hédonisme qui ne limite l'èm0upeiv que pour mieux atteindre I'ndovn. Les premières approches morales de l'existence humaine tiennent compte des exigences de l'affectivité. Si le xpareiv constitutif de la maîtrise de soi concerne initialement et principalement le plaisir, le désir et l'ardeur, les différentes attitudes morales sont à leur tour définies par rapport aux sentiments. Respecter son père, respecter son aîné, hair 13. Ciéoaui.e, 10 : “Hóovns xpareiv. 14. Soi.on. 3 : "Hboviv pevye. le concept de vertu, mais mentionnent des vertus particuliéres. 4 nr;AI, 10, 3, y. 1). 9, Cuiton, 1. (DK, 10. PERIANDRE. I. (DK a u). La lutte contre le plaisir apparaît comme la condition première de la moralité. « Il faut dominer le plaisir’. » « Il faut fuir le plaisir!*. » Or les raisons avancées pour justifier cette domination nécessaire ne sont pas rationnelles. Contrairement aux 15. PÉRIANDRE, 7. 16. Soton, 3. 17. Cron, 15 : Ovpoü xpare. 18. Soron, 19. 19. Con, 16 : Mn ém@ope: advvara. 20. Thates, 10 : Hórorov où émOupeic vuxeiv.

l'injustice, hair la parole hätive, hair celui qui se mêle indiscrètement des affaires des autres, aimer &couter?!, conseiller les citoyens en fonction, non du plus agréable, mais du meilleur”, être doux : autant de conduites vertueuses qui s'organisent chacune autour d'un état affectif déterminé, qui consistent dans le fait d'éprouver le sentiment qui convient à l'égard des êtres ou des situations, à juger en fonction du sentiment ou du plaisir convenables des personnes ou des choses. Mais. souvent, certaines attitudes sont conseillées ou déconseillées, non pas à partir des sentiments éprouvés par ceux qui les adoptent, mais en fonction des sentiments qu'elles suscitent chez ceux qui les accueillent ou les subissent. Ne pas s'associer aux rires moqueurs parce que, ce faisant, on devient détestable auprès de ceux qui sont raillés. Éviter de juger autrui pour ne pas en devenir l'ennemi hai. Agir de manière à inspirer davantage le respect que la peur. S'attirer plutôt l'envie que la pitié. Préférer le dommage au gain malhonnéte, car le premier choix ne fait souffrir qu'une fois, tandis que le second provoque une douleur sans fin : toutes ces maximes justifient ce qu'elles prescrivent par la référence aux sentiments que certains comportements ne manquent pas d'éveiller chez les autres. Ici, le respect ou la crainte, le plaisir ou la douleur des autres deviennent critères du caractère de convenant ou inconvenant de la conduite. L'affectivité qui. envisagée du point vue de la maitrise de soi, était ce qui devait être dominé, devient, dès que l'on se SEPT SAGES ET PYTHAGORICIENS 25 la sagesse » (Dpovnaw ayanay*. La conduite réfléchie qui, en tant que telle, relève du principe raisonnable, requiert cependant pour condition de sa réalisation l'affection pour le raisonnable. Ce « ppóvnow dyára », qui conduit la pensée des Sept Sages dans les chemins de la vertu, qui inspire la conduite vertueuse de l'amitié pour les autres, apparaît comme l'expression première et la source de ce prev copiav, de ce pogogeiv qui deviendra le pivot de la pensée chez Pythagore, Platon, Aristote, qui fera passer la réflexion grecque du plan de la simple approche de l'existence de l'homme et de l'essence du réel à celui de la méditation profonde sur l'homme face à l'Étre. + * L2 Avec Pythagore, la philosophie est pour la première fois appelée par son nom”. Thalès, Anaximandre, Phérécyde avaient certes déjà philosophé. Et Pythagore est le contemporain de Lao-Tsé, de Bouddha, de Zarathoustra et d’Anaximene, Mais le mot de « philosophie » énonce avec originalité et netteté le paradoxe d'un sentiment (ia) associé à un savoir plus ou moins atteint (copia). Pythagore « philosophe » est le penseur de la quête inachevée de l'homme, en même temps que celui qui découvre le terme de cette quête. Désormais la philosophie grecque sera tension affective vers la connaissance, orientation intellectuelle enracinée place dans la perspective — forcément sociale — de ceux qui sont concernés par la manière de dire ou de faire, l'élément dont il faut absolument tenir compte puisqu'il juge de la qualité éthique du discours ou de l'action. A ces façons différentes de faire intervenir l'affectivité dans la formulation de principes pratiques, il est nécessaire d'ajouter l'importance que les Sept Sages dans une aspiration du cœur, désir de sagesse jamais comblé, sagesse toujours désirée, quête inachevée d'une réalité achevée. Avant Pythagore, il y avait une implique des devoirs sérieux, comme celui du respect”. Parce que les amis sont religion, la science, la sagesse sont pensées en fonction de l'homme qui ressent, qui vit, qui conçoit, porté par une exigence d'unité et de clarté, Pythagore fait surgir un accordent à l'amitié. S'il ne faut pas se hater d'acquérir des amis??, c'est que l'amitié précieux, il ne faut pas en dire du mal”, ni s'empresser de les désapprouver*. De toute manière, il faut veiller à dissiper les inimitiés et, des amis présents ou absents, faire grand cas?’. L'amitié — cette disposition particulière du cœur qui fonde une relation d'essence morale et source elle-même de devoirs et attitudes éthiques — constitue donc un parmi les centres de gravité d'une pensée soucieuse de régler les religion, une science de l'univers, une sagesse pratique, mais plus ou moins séparées l'une de l'autre, et morcelant la recherche de l'homme. Avec Pythagore, la mouvement qui, inscrit dans une perspective d'illimité, ne s'arrête plus : Socrate, Platon, Aristote... L'homme amoureux de vérité ne cesse d'éprouver, à travers cet amour singulier, l'étrange finitude d'une condition qui s'échappe à elle-même pour entrevoir la perfection qui se derobe”. rapports entre les hommes. De Pythagore lui-même aucune trace n'est restée. Sur les enseignements de l'Ancien Pythagorisme, l'information est suspecte de déformer. Il est impossible de L'existence sage, telle que la définissent les maximes des Sept, commence avec l'emprise sur I'ndovn, le Gupdc, l'im@upeiv, s'exprime à travers des sentiments de crainte, de respect, d'attachement, d'aversion, d'envie, de compassion ressentis par le sujet agissant ou suscités chez les autres, et pose enfin l'amitié comme une qualité morale fondamentale réalisée dans les relations humaines. La fin à laquelle visent les préceptes des Sept Sages, la vertu qui couronne les autres en les enveloppant, la vertu qui préside aux autres tout en les constituant, c'est la savoir en quels termes précis les premiers Pythagoriciens ont formulé leur ppovnois — cette sagesse faite de tempérance, de réflexion, de prudence. Or il est fort intéressant d'observer que la vertu fondamentale est elle-même posée comme objet d'un chérir — chérir la sagesse est présenté comme une obligation : « Chéris conception de la réalité absolue à l'intérieur de laquelle surgit l'existence relative de l'homme. Pourtant, grace à des témoignages tardifs, spécialement ceux de Jamblique, de Porphyre, de Diogène Laërce, concernant l'école connue pour son respect quasi religieux à l'égard de sa propre tradition, il est loin d'être impossible de retrouver, sinon les mots, du moins les lignes de force de cette pensée lointaine?!. 28. Bras, 7. 29. Aeris, Preceptes de Philosophie, 1, 3, 8 : Tlvudayópas npocayoptéoac (DK 58 B 15): cf. Diels, Dox. gr.. p. 280-281. npuroc = pocopiav tov D pnpan REN 21. Créosure, 4 : DiArwoov civa:. ; 30. Cf. 1. Goser. Pythagore. Paris, Seghers. 1973, p. 41 : « Pythagore accepte, parce qu'il a l'expérience de sa propre finitude, Ja relativité de l'homme insatisfait; mais il proclame que cette 22, Soon, B. 12. relativité trouve son sens par l'Absolu dont elle dépend dans son origine et dans sa fin. » 23. SoLon, 9 : DiAous ph Tax «rw. 31. Cf. C. J. DE Voces. Pythagoras and early pythagoreanism, Assen, 1966, p. 1-19: et 24. SOLON, 16: Didous eicéBe:. J.-C. Fraisse, Philia, Paris. Vrin, 25. Prrtacas, 8. 26. Soron. 9. 27. Teatts, 2. altération, au profit d'une critique des sources qui, en l'état de ce que nous possédons, ne peut être que décevante » (p. 57-58), 1974: «On néglige volontiers le respect quasi religieux des Pythagoriciens pour leur propre tradition et leur volonté de la transmettre en la préservant de toute

Or, parmi les différents points de cette réflexion à l'intention et à la méthode rigoureusement rationnelles, dans ce réel que régit et exprime le nombre, comment l'homme lui-même se caractérise-t-il ? Influencés par les mystères orphiques, par la poésie, par les Sages, les Pythagoriciens ne peuvent ramener l'âme au seul pouvoir de la raison. D'après Diogéne Laérce, Pythagore divisait l'âme humaine en trois parties : la représentation intelligente (vouo), l'esprit (ppévec) ou partie spirituelle (ro Ypövıpov), le principe vital (Bupög). La représentation SEPT SAGES ET PYTHAGORICIENS 27 comporte une partie spirituelle et une partie non rationnelle. Or à ces deux niveaux l'affectivité semble présente. Pour ce qui est de l'âme non rationnelle, il est un passage de la Vie de Pythagore où Jamblique énonce des sentences d'Aristoxène : les Pythagoriciens regardaient l'animal qui est en nous comme démesuré par nature”, divers dans ses impulsions”, dans ses désirs’? et dans le reste de ses passions’. Conformément à cette conception de l'homme, les Pythagoriciens estimaient que l'animal qui est en intelligente et le principe vital étaient attribués à tous les animaux, alors que l'esprit constituait le principe de l'homme. Et contrairement aux deux autres parties de obtenues la sagesse intérieure (owppoviıopög) et l'ordre dans la cité (rat). Selon son siège dans le corps, dans la région qui va du cœur au cerveau ; le Bupög avait ces indications de Jamblique, les Pythagoriciens admettaient donc l'existence, dans l'âme, d'un principe ouvert sur l'excès. De façon comparable, selon Diogène l'âme, la partie spirituelle était immortelle. Principe de vie et de pensée, l'âme avait son siège dans le cœur (xapdia) ; le vous et le ppóvipov dans le cerveau (éyrépaAoc)?. Le pythagoricien Philolaos, à une époque postérieure, retrouvera. mais en changeant les vocables, cette nécessité de diviser les activités du vivant doué de raison, corrélativement aux lieux de son corps. « Il y a quatre principes pour le vivant doué de raison (ró Gwov tò Aoyuóv): cerveau (ëyrépaAoc), cœur (xapdia), ombilic (öppaAög), organes génitaux (aidoiov). Le cerveau est siège de l'intelligence (véoc), le cœur siège du souffle de vie (yuyn) et de la sensation... Le cerveau représente le principe de l'homme; le coeur, le principe de l'animal ; l'ombilic, le principe de la plante ; les organes génitaux, le principe de tous ; car tous portent nous avait besoin (Seiodar) d'être dominé et rudement traité pour que soient Laërce, les Pythagoriciens admettaient l'existence d'une âme entraînant au mal et rendant l'homme incapable de repos“!, impuissant à dominer son élan*?. Un autre témoignage corrobore celui de Diogène Laërce et de Jamblique. Pythagore référait l'inclination au mal et à la culpabilité à une impulsion inhérente à l'homme“. Ainsi, en dépit des incertitudes à l'égard des termes, s impose une affirmation sûre quant à l'existence d'un irrationnel psychique impétueux, ouvert sur la démesure et nécessitant l'intervention de la raison pour être maitrise*. Mais est-ce seulement la raison qui, chez les Pythagoriciens, constitue l'« esdes fruits et font naître’. » Ici les vocables sont autres que ceux du texte de Diogène Laérce. Yuyn semble designer le souffle de vie, et voic l'intelligence la plus élevée. Mais le besoin subsiste, chez les Pythagoriciens de Diogene Laérce comme chez Philoiaos, de coordonner esprit, sensation, souffle de vie, principe vital. Ainsi prit » (to ppovinov/ppévec) ? Diogene Laérce dit : 70 «ppóvipov dßavarov. Or l'âme en quête de pureté et de savoir, n'est-ce pas l'âme en tant que désir et effort, autant les premiers Pythagoriciens ont-ils distingué dans l'âme des parties”. L'âme que l'âme en tant que raison ? To ppovipov dans l’ancien pythagorisme ne semble pas désigner la raison, mais l'effort contre l'impur et pour la pureté. La Vie de Pythagore de Jamblique permet d'élucider le rôle du gpovpov. On y trouve indiquée l'opposition absence de courage (ábvnia) — s’efforcer de (neıpaoßaı) dans 32. Diogene Latrce, Vie de Pythagore. 30 : Vie et doctrines des philosophes illustres, VIII. 30 : cf. le soin de l'âme“. Cette opposition montre que ppóvpov/ppéves englobe autre chose que la seule et unique raison: Ppoviuov/ppévec est effort. Soigner l'âme V.P., de Diog. Laërce. éd. A. Delatte. Bruxelles, 1922. Ce texte reproduit des déclarations d'Alexandre sur Pythagore. Pour ce qui est de l'ancienneté du contenu de ce texte. elle a été déjà reconnue par A. Delatte et réaffirmée par M. Détienne. A. Der ATTE écrivait : « La terminologie présente des signes certains d'antiquité. Ainsi le sens du mot voi est aussi celui que lui attribuent Anaxagore. Archélaos et Diogéne d’Apollonie. et les ppéveg occupent un rang supérieur au voig (La vie de Pythagore de Diogene Laërce. Bruxelles, 1922. p. 222). Les divisions pythagoriciennes de la guxn seront plus tard tout autres. A. DELATTE écrit: « Si nous consultons la doxographie pythagoricienne, nous ne trouvons nulle part une classification identique. Ce qui reparait le plus facilement. c'est la distinction de l’äAoyov et du Aoyixóv, Chez Posidonius par exemple et Cicéron. Ailleurs l’äAoyov est divisé en Oumxôv et tmBuunnxov comme chez Platon » ({bid.). Et A. Delatte ne trouve qu’un texte d'Aetius, qui. comme celui de Diogéne Laérce, semble conserver cet aspect d'ancienneté dans les sources : il écrit : « Un seul extrait offre avec l'extrait d' Alexandre quelque analogie : c'est celui d'Aetius »(4erius, IV, 5. 10, Dox.. p. 39 la 23 270 pev Yurıxöv nepi tiv xapdiav, tó di vorpòv «ai Aoyixdv mepi THY xepadrv). M. Détienne, se référant à un passage de la Métaphysique d'ARISTOTE. vient confirmer ces analyses d'A. Delatte. Il écrit : « Il n'est nul besoin de songer à la tripartition de la quyn platonicienne. car Aristote nous fait connaître incidemment (Métaphysique, A 5.985 b. 26 sqq) que les anciens Pythagoriciens distinguaient la guys du vous. ce qui en désirante (im ftupntuov). Mais il est vraisemblable que Plutarque fait de Pythagore une lecture platonisante. Cf. PLUTARQUE. IV-4 et [V-6: Mludayópas MAarwy dipepy my yoxny. TO pev yap Exe Aoyixov, TO de &Aoyov- Kata di To axpifes tpipepn: TO yap GAoyov diarpovanv eig te tó Yupinoy xai tO énibupnnxdv. Dieis, Dox. p. 389-390. 35. 36. 37. 38. JamBr1Que, Vie de Pythagore 30. 174 : bBpionkov... gior tiov. Ibid. : nomihov xara Tag opuac. Ibid. : Kara ras imbupias. Ibid. : Kara za dora nov nabwy. 39. /bid. 40. Dsoctne LaERrce. op. cit. 32. neıgaı tri TO kaxóv. 41. fbid. : underore fpepeiv. 42. Ibid. : póov xpateiv. 33. A. DELATTE dit : « La doctrine de Philolaos présente certaines concordances dans la classification des facultés. mais des différences notables dans le choix des vocables. Il place le vovc dans le cerveau. la quxn et l'ato@noi dans le cœur. Le vois semble correspondre aux ppives des auteurs d'Alexandre, 43. Cf. Aunu-Geise. Nuits Attiques, VU, IL. 11 : xal'oppiiv... ápaptavóvtwv. 44. L'animal évoqué par les Pythagoriciens préconise en quelque sorte l'image que Platon utilisera. dans la République. pour reprèsenter la nature de l'homme : un monstre multiforme. un lion. un être humain enfin (IX. 588 b-e). 45. Jampiique. Vie de Pythagore, 31. 196 : duexpovovro de épyac, abupias, rapayac... el dé note auraig ovpßain Y ópyn fi Ava À GAAO n torourov. éxnodwy dnnAkdrıovio Kai ad" éaurov Exaotog yevópevos. émeipato Kavanéttery Kat farpevery 10 rádos : Cf. A. DELATTE. Essai sur la politique pythag. : preumbules de Charondus : « Que l'on regarde comme plus honorable de mourir pour sa patrie que de l'abandonner. 34. Plutarque, comparant Platon à Pythagore, fait remonter à celui-ci la division de l'âme en deux elle et la vertu. par amour de la vie (yAıxöpevov tov &nv) », expression que l'on retrouve dans Phédon 117 aet Aristote, Pol. T 6 1278 b 29 (p. 199). Preambules de Zaleucos, 10 : « Un tel homme en qui la colère (Bupög) serait plus forte que Ja raison (Aoyıcpög) ne pourrait exercer une magistrature » (p. 193), nous invite à recevoir les traditions doxographiques qui attribuent aux Pythagoriciens une représentation de l'âme tripartite ou bipartite. Ce ne sont lá que prolongements d'une représentation très archaïque de daimon de la puyrî. où il est question de la pluralité des âmes fonctionnelles »{M. Detiene, La notion dans le Pythagorisme Ancien. Paris, 1962. p. 62). Falodnow au vous, la puxn au Bupds» (op. cit, p.122): cf. A. DELATTE, Essai sur la politique pythagoricienne, Paris, Champion, 1922 : les trois parties de l'âme selon Archytas, p. 86. parties. l'une rationnelle (Aoyıxöv), l'autre irrationnelle (GAoyov). II va même jusqu'à préciser que Pythagore distinguait en l'âme trois parties, en subdivisant la partie irrationnelle en ardente (Buyixov) et Les Pythagoriciens parlent de l'élan (oppq) tantôt irréfléchi, tantôt réfléchi (npoaipenxn) vers le juste ou Vinjuste (ibid.. p. 56, in Jamblique. V.P. 130).

SEPT SAGES ET PYTHAGORICIENS (iatpevetv) implique un vouloir-dominer tout rádoc. De façon comparable, chez Philolaos, le vois se lie au « il faut, il ne faut pas » (ôei/où dei). Dans le Phedon, Platon dit : « Déjà, j'ai moi-même entendu dire à Philolaos... que c'est une chose qu'on ne doit pas faire »*. Ce qu'explicitera Platon un peu plus loin : « Estimant qu'on ne doit pas agir à l'encontre de la philosophie ni de ce qu'elle fait pour nous délier et nous purifier, c'est de ce côté là qu'ils se tournent’. » Les Pythagoriciens, sous le concept de epovipov-ppévec (vois de Philolaos) ne mettent donc pas que la ciens, sous le nom de ppovıpov (void) accordaient une place au désir et à l'effort. raison : ils entendent encore le besoin éprouvé de pureté, l'effort volontaire vers la tout le poème. Besoin d'ordre, désir de clarté et effort pour y parvenir forment donc les conditions indispensables à la quête de la pureté. pureté. D'autres points encore nous améneront à penser que ppowpov-ppéveg selon les Pythagoriciens de Diogène Laërce, vous selon Philolaos, ne désignent pas seulement la raison, mais encore le désir ou l'effort. Il existe des anthologies homériques des Pythagoriciens. A leur sujet, M. Détienne écrit: « Ceux-ci ont groupé autour d'une figure centrale de l'épopée un ensemble de passages dont la signification se précisait dans une comparaison qui rétablissait la réalité homérique en partant d'un trait pythagoricien*. » Un exemple est fourni par la figure d'Achille. Les Pythagoriciens furent attirés par un passage de l'/liade” où Achille se plait à jouer de la cithare tandis qu'il chante les exploits des héros. Selon Jamblique, Achille, qui était musicien, prit d'abord une cithare comme butin et s'en servit pour apaiser sa colère; c'est de la même façon que Clinias, le Pythagoricien, accordait sa cithare pour jouer lorsqu'il se sentait porté par la colère : il prétendait se calmer de cette maniére®. Ce rapprochement entre héros homérique et sage pythagoricien est suggestif. Désir calme, effort pour se dominer grâce à la musique, voici qui, chez le héros Achille, correspond au désir-effort de purification par la musique chez le sage pythagoricien Clinias. Une fois encore, le ppovipov-ppéveg englobe raison et désir-effort. Une autre forme de désir-effort qui semble caractériser le sage pythagoricien, c'est le désir d'échapper par moments à son enveloppe corporelle. C'est encore M. Détienne qui note les relations de Pythagore, dans certains épisodes de sa vie, avec des personnages aux pouvoirs étranges, dont Aristée de Proconnèse!. 29 Par-delà les démarches de la raison et des spéculations mathématiques, les philosophes pythagoriciens envisageaient qu'il y avait dans l'âme un appel des profondeurs, un « s'efforcer à », un « il faut », premières approches conceptuelles du beau désir qu'élaborera plus tard le platonisme. Ainsi, la nécessité de dompter la bête intérieure**, exprimée par le èrioda 55, donne naissance à un désir (6péyeo8ar)® et à un effort (nepacdar)””, désir et effort que les Vers d'Or** expriment à travers L'amitié (grAia) est dimension fondamentale de l'irrationnel psychique dominé, organisé, harmonisé par la raison, orienté vers la sagesse dans son double statut de connaissance du vrai et d'action pure. Egalité harmonieuse, selon le témoignage de Diogéne Laérce*, égalité d’après l'information de Jamblique*, l'amitié est à la fois la condition et l'expression de l'harmonie dans l'âme, ressort et fin de l'activité. S'il n'est, pour l'homme, d'autre manière de faire l'expérience de la sagesse que celle qui consiste à chérir la sagesse, la lia se présente comme le moyen et le but, comme ce sentiment qui mène à la vertu, qui réalise déjà la vertu, et comme ce à quoi vise la vertu elle-même. Ainsi l'aphorisme pythagoricien relaté par Proclus se trouve éclairé et éclaire à son tour : « La fin de toute vertu est l'amitié et l'union‘!. » A la façon de la pocogia qu'elle constitue, la ia est conjointement tension et fin. Parce que la pıAooopia désigne l'activité humaine en tant qu'elle poursuit la pureté intellectuelle et morale, la giäia, fondatrice de cette réalité où s'entrecroisent pensée et existence, est au centre des expériences fondamentales de l'homme. Face à dieu, lequel est innocent du mal”, gardien vigilant (énioxonoc) de tout ce qui existe”, maître universel (navrwv xupioc), l'homme doit (ôeiv) se mettre en accord avec lui pour demander le bien, adopter vis-a-vis de lui l'attitude qu'il a à l'égard de ses amis“. La gAia apparaît ainsi comme le modèle à partir duquel la relation de l'homme à la divinité est pensée. Mais elle est également la façon dont l'homme doit vivre ses rapports avec les autres — l'amitié procure la joie en incitant à faire le « Aristée avait le privilège, quand il le voulait, de faire sortir son âme du corps et de l'y faire rentrer à nouveau. » Et M. Détienne précise : « Ce n'était donc pas sous l'emprise de quelque possession divine qu'il avait le sentiment de détacher son âme du corps, c'était un effet de sa volonté. » A propos d'un autre personnage, Épiménide de Crête, M. Détienne écrit : « Son âme s'en allait au moment qu'il voulait et rentrait à nouveau dans son corps”. » Or de quelle partie de l'âme ressortit pareille activité sinon du ppovipov-ppeves ? Ces témoignages montrent que, dans leur conception de l'âme, les Pythagori- 54. JampiiQue, Vie de Pythagore. 30. 174. 55. Ibid. 56. Cf. Empepoci.e, F. 129 : ...6nnote naonoıv ôpéEmro npanideagn... $7. JAMBLIQUE, ibid. 165 : ... ineaparo avadaufaàvev tf diavoia... 58. Il est difficile de savoir ce qui, dans les Vers Dorés. peut venir du 'l:póc Aoyos de Pythagore. L'ensemble de l'œuvre — sans doute du 1v* s. de notre ère — est assurément conforme à l'ancien Pythagorisme. Néanmoins, on peut admettre que certains vers sont de Pythagore lui-méme (cf. A. De- LATTE. Etudes sur la littérature pythagoricienne. 1915). Vers Dores: v. 11 : Habitue-toi à te rendre maitre (xpareiv) de l'appétit, du sommeil, de la Juxure, de la colère (ôvuoc) : v. 45-46 : Applique-toi a ces 46. Pıaron. Phedon. 61 e (il s'agit du suicide): où S01 toro noseiv. 47. Piaton, Phédon. 82 d : airoi De nyovuevo: où deiv ivavria TH prdocopia npartew kai TH Excivng Avaci te Kai xafappun. tavtg Ón Tpenovran. 48. M. DÉTIENNE. Homère, Hesiode et Pythagore. Bruxelles, 1962. p. 38. 49. Homère. Sliade. IX. 189-190. 50. M. DETIENSE, ibid.. p. 39 (cf. Jamblique, V.P., 31, 198). 51. M. DETIENNE, La motion de dalmon, p. 69-70 : « Dans certains épisodes de sa vie. Pythagore est mis en relation avec un prophète d’Apollon Hyperboréen. Abaris, originaire de Scythie : il a aussi des rapports avec Aristée de Proconnése et compte parmi ses incarnations la figure énigmatique d'Hermotime de Clazoménes. Tous ces personnages ont en commun des pouvoirs étranges. » 52. M. DETIENNE. La notion de daimon, p. 70 (Suidas, Aristée, éd. Adler. t. I, p. 353, 15-16). Le « Quand il le voulait » traduit: &tav éBovAeto. 53. Ibid. : des ¿tios ñ poyn Ondoov fidede xarpov (Suidas, t. II, p. 370, 5-6). préceptes. médite-les : il faut que tu les aimes (Tadra nôve:, tat’ xpedita, tootwy xpn ¿pav ae); v. 48 : Applique-toi à la tâche (Epyeu in Epyov) ; v. 53: Tu n'auras plus à espérer l'inespérable (ce pnt äeArr ¿MuTew), v. 63 : Prends courage (@apoe). 59. Diocèse Lafrce. VII 32-33 : uiav Y riva: évappoviov iootnta. 60. Jampuique. V.P.. 29. 162: ioornc. 61. Proci.us. Sur le Premier Alcibiade, 109 e: Tédog yap ¿on naons aperng à pidia Kai À Evwang. 62. Jammrque. V.P.. 32, 218 : Oi Beoi avainio: nov kaxov eiaiv. li est à noter que la cause du mal est située dans les maladies (vooo:) et les passions (nad) du corps. 63. {bid. 64. V.P., 28, 137. Il est à remarquer que les Pythagoriciens situent Dieu dans l'univers (CLEMENT D'ALEXANDRIE. Protreptique. VI, 72), regardent l'homme comme une image de Dieu (THÙemistius, Discours. XV) el posent comme principe moral fondamental le ¿nov Bew : cf. Stobée. Eclogues. VI. 3). 65. Jampiaque, V.P.. 28, 137.

bien“. Enfin, l'amitié semble recouvrir le lien que l'homme vertueux établit avec lui-même: l'aphorisme selon lequel « l'ami est un autre moi-même »” signifie autant la valeur de l'ami que la manière dont doit se constituer le « moi-même » qui aime. Un texte de la Vie de Pythagore de Jamblique synthétise bien cette loi de l'univers que constitue l'amitié, « Pythagore a enseigné avec la plus grande clarté l'amitié de tout envers tout : celle des dieux envers les hommes, à travers la piété et un culte de la science ; celle des connaissances les unes envers les autres et, en SEPT SAGES ET PYTHAGORICIE NS valeur irremplaçable d'un mouvement à la r ble d' fois rati onnel 31 et i affectif vers que rien ne saurait tarir. Le bonheur (eudawoveîv) en provien k l'absolu t’! Ainsi a travers les réflexions éthiques des Sages grecs sur l'homme dont certaines, sinon toutes impliquent une réflexion sur la Nature (Thalès) comme à travers l'étude de l'homme dans la Nature chez dégager une première approche sérieuse de les Pythagoriciens, on voit déjà se l'homme, avec son affectivité au général, de l'âme envers le corps et de sa partie rationnelle envers les parties irrationnelles à travers la philosophie et la contemplation qui lui est propre ; celle des hommes les uns envers les autres, à travers un sain respect des lois s'ils sont concitoyens, à travers une droite connaissance de la nature s'ils sont de pays étrangers: celle de l'homme envers sa femme, ses enfants, ses frères ou ses proches, à travers une communauté sans perversion ; en un mot de tous envers tous, et, en outre, envers certains animaux dépourvus de raison, à travers la justice, les liens naturels et la communauté : du corps mortel pris en lui-même, et il s'agit alors d'une pacification et d'une réconciliation des facultés contraires qui sont cachées en lui, à travers la santé et le régime ou la tempérance qui conduisent à celle-ci, à limitation du fécond équilibre qui régne dans les éléments cosmiques. Pour toutes ces choses, afin de les rassembler sous un seul et même nom, on service de la quête du vrai et du juste. Face à l'infini des désirs, l'homme est cœur ppOpov/ppévec. amitié guia, il affectionne áyanáv la sagesse et y rencontre levSaipovetv. i s'accorde à dire que Pythagore a été l'inventeur de celui d'amitié et en a établi les lois®*, » La gia chez les Pythagoriciens est à l'intersection du cosmique et de l'éthique, du religieux et du populaire ; l'ordre rationnel des Nombres n'exclut pas la dimension éthico-religieuse dans l'homme et dans le monde. Que le Pythagorisme soit le premier à avoir saisi le besoin qui creuse l'homme et la nécessité d'inscrire la quête de l'homme dans une perspective de manque qui fait surgir le désir, puis la volonté, enfin l'amitié de la sagesse, cela n'est guère surprenant. Pour une pensée qui conçoit la réalité à travers l'opposition du népag et de l'&netpov, de l'achèvement parfait et de l'inachevé imparfait, pour une pensée qui relie le bien au népag et le mal à l'äneupov comme à leurs causes”, la situation de l'homme ne saurait être que celle d'un être inachevé, capable d'appréhender pe l'achevé par l'intellect et souffrant, de ce fait, de son propre inachèvement. Des lors, il n'y a de pureté pour l'homme que dans la volonté de dépasser l'illimité inhérent à l'imperfection afin d'atteindre la perfection de la limite. Mais, parce que l'imperfection de l'homme est par essence indépassable, l'inachèvement habite la recherche même de l'achevé et la marche vers la limite reste inexorablement illimitée. Ainsi, l'expérience philosophique trouve-t-elle son fondement dans la métaphysique du nepag-aneıpov — elle est la manière propre à l'homme de vivre l'opposition première, cette conscience de l'impossible achèvement jointe à la volonté d'aboutir néanmoins, cet effort toujours recommencé qui part d'un besoin, se prolonge dans un désir, se structure dans une amitié sans jamais apporter la perfection qui supprimerait l'élan. Et, curieusement, l'inachèvement qui rend possible, nécessaire, aimable, la recherche, confère à la philosophie la 66. Ibid. 67. PsEUDO-PI.UTARQUE. Vie d’Homere, 151 : ‘O pidog &A os éonv ty. 68. Jamatigue, V.P.. 33, 229-230. 69. Cf. J. P. Fraisse. Philia, Vein, 1974, p. 60 : « Parler d'un ordre rationnel n'exclut nullement le sens éthico-religieux de cet ordre, comme en témoigne la liaison entre harmonia, homonoia et diké et. d'une manière générale, la portée ontologique de la science des Nombres. » 70. Amsrore. Métaphysique. A. 5. 986 a sqq. Éthique à Nicontaque. Il. 5. 1106 b. 28 b: To yap xaxóv rod Aneipov, ws oi Tludayópeio: cixatov, 1 È' áyadóv roù renepaopevon. 71. Dio. Lakce, V.P. 32. AW. CES GRELS ==. DE Sia = © we|ercee