Science and religion

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CHAPITRE Il SCIENCE RELIGION XXXII. — MIGRATIONS VERS L'OUEST. Jusqu'ici, nous n'avons rencontré aucune trace d'un antagonisme direct entre la science et les croyances popu‘laires, quoique les opinions des cosmologues milésiens fussent en réalité aussi incompatibles avec les religions du peuple qu'avec la mythologie des poètes anthropomorphiques '. Deux choses hâtèrent le conflit : le déplacement de la scène vers l’ouest, et le réveil religieux qui se produisit en Grèce au cours du VIe siècle avant Jésus-Christ. Les principales figures qu'enregistre l’histoire de la philosophie pendant cette période furent Pythagore de Samos et Xénophane de Colophon. Tous deux étaient Ioniens de naissance, et cependant tous deux passèrent la plus grande partie de leur vie dans l'Occident. Hérodote nous apprend comment l'avance des Perses en Asie Mineure occasionna une série de migrations vers la Sicile et l'Italie méridionale ?, et cela changea naturellement en une grande mesure les conditions de la philosophie, aussi bien que celles dela religion. Les nouvelles idées s’étaient probablement développées d'une manière si naturelle et si graduelle en Ionie que le conflit et la réaction avaient été évités ; mais il n’en pouvait être de même quand elles furent transplantées dans 1 Sur les idées théologiques d'Anaximandre et d’Anaximéne, voir 2 Cf. Herod. I, 170 (conseil de Bias); VI, 22 sq. (Kalé Akte).

une région où les hommes n’étaient pas le moins du monde préparés a les recevoir. Un autre effet — un peu postérieur, il est vrai — de ces migrations, fut de mettre la science en contact avec la rhé‘ torique, un des produits les plus caractérisques de la Grèce occidentale. Dans Parménide déjà, nous pouvons noter la* présence de cet esprit dialectique et critique qui devait avoir une si grande influence sur la pensée grecque, et ce fut justement cette fusion de l’art d’argumenter en vue de la victoire avec la recherche de la vérité, qui donna naissance à la logique. XXXIII. — LE RÉVEIL RELIGIEUX. Le réveil religieux, qui atteignit son point culminant vers cette époque, exerça sur la philosophie une influence dont on ne saurait exagérer la portée. La religion de la Grèce continentale s'était développée d'une tout autre manière que celle de I'lonie. Le culte de Dionysos, en particulier, qui venait de Thrace, et qui n'est mentionné qu’en passant dans Homère, renfermait en germe une façon entièrement nouvelle d'envisager les rapports de monde. On aurait certainement tort l’homme avec le d'attribuer aux Thraces eux-mêmes des opinions par trop élevées, mais il est hors de doute que le phénomène de l’extase suggéra aux Grecs l’idée que l’äme était quelque chose de plus qu’un faible double du moi, et que ce n’était qu’«en dehors du corps» qu’elle pouvait montrer sa vraie nature‘. En une moindre mesure, des idées analogues furent suggérées par le culte de Déméter, dont les mystères étaient célébrés à Eleusis; mais, à une date postérieure, elles n’en vinrent pas moins à jouer un rôle très important dans les esprits des 1 Sur tout cela, voir Rohde, Psyche, pp. 377 sq. (2° éd. II, 1). Il est probable que Rohde exagérait le degré auquel ces idées étaient déjà développées parmi les Thraces, mais la connexion essentielle de la nouvelle vue sur l’äme avec des cultes du Nord est sans cesse confirmée par la tradition.

hommes. La cause de ce fait fut leur incorporation à la religion officielle d'Athènes. Avant l’époque dont nous nous occupons, la tradition nous permet d'entrevoir un àge de prophètes inspirés — Bakides et Sibylles — suivi d'un autre âge d'étranges guérisseurs ou sorciers, comme Abaris et Aristéas de Proconnèse. Avec Epiménide de Crète, nous touchons aux confins de l’histoire, tandis que Phérécyde de Syros est le contemporain des premiers cosmologues : nous possédons encore quelques fragments de son écrit. Il semblait que la religion grecque fût sur le point d’arriver au même stade de développement qu’avaient déjà atteint les religions de l'Orient ; et il est difficile de voir ce qui, à part l'essor de la science, aurait pu s'opposer à celte tendance. On a l’habitude de dire que les Grecs furent préservés d’une religion de type oriental par le fait qu’ils n’avaient pas de caste sacerdotale, mais c'est là prendre l'effet pour la cause. Ce ne sont pas les prêtres qui font les dogmes, quoiqu’ils les conservent une fois constitués, et dans les premiers stades de leur développement, les peuples de l'Orient n'avaient pas non plus de clergé au sens dont nous en parlons ici‘. Ce fut moins l'absence d'un corps de prêtres que l’existence d'écoles scientifiques qui sauva la Grèce. XXXIV. — La RELIGION ORPHIQUE. La nouvelle religion — car elle était nouvelle en un sens, quoique, en un autre, elle fût aussi vieille que l'humanité — atteignit son apogée par la fondation des communautés orphiques. Pour autant que nous pouvons le savoir, la patrie originelle de ces communautés fut l’Attique, mais elles se répandirent avec une extraordinaire rapidité, spécialement dans le sud de l'Italie et en Sicile *. C'étaient, en 1 Voir E. Méyer, Gesch. des Alterth. II, $ 46). C’est par une survivance de la pensée française au XVIII: siècle qu'on attribue souvent au clergé un rôle exagéré. 3 Voir E. Meyer, Gesch. des Alterth. II $ 453-460, qui insiste avec rai-

première ligne, des associations pour le culte de Dionysos, mais elles se distinguaient par deux traits, nouveaux chez les Hellènes. Elles placaient dans une révélation la source de l’autorité religieuse, et elles étaient organisées en communautés artificielles. Les poèmes qui contenaient leur théologie étaient attribués au Thrace Orphée, qui était luimême descendu dans le Hadès, et était par conséquent un guide sûr à travers les périls qui assiégeaient l’âme séparée du corps dans le monde de l'au-delà. Nous possédons des restes considérables de cette littérature, mais ils sont pour la plupart de date récente, et ne peuvent être tenus pour des témoignages certains des croyances du VI° siècle. Nous savons cependant que les idées directrices de l’orphisme étaient d’origine très tablettes d’or, sur ancienne. lesquelles Un certain étaient nombre de inscrits des vers orphiques, ont été découvertes dans l'Italie méridionale : ; et quoiqu’elles soient un peu postérieures à la période dont nous nous occupons, elles remontent à une époque où YOrphisme était une foi vivante et non une renaissance fantastique. Ce que l’on peut en tirer relativement à la doctrine offre une ressemblance étonnante avec les croyances qui prévalaient en Inde vers le même temps, quoiqu'il semble impossible qu’il y ait eu alors un contact effectif entre l'Inde et la Grèce. Le but essentiel des Orgia* était de «purifier » l’âme du croyant et de la rendre ainsi capable d'échapper à la « roue des naissances », et c'était pour mieux atteindre ce but que les Orphiques étaient organisés en son sur le fait que la théogonie orphique est la continuation de l’œuvre d’Hesiode. Comme nous l’avons vu, une partie de cette théogonie est même plus ancienne qu’Hésiode. 1 Sur les tablettes d'or de Thurium et de Pétélia, voir l’appendice aux Prolegomena to the Study of Greek Religion de Miss Harrison, où leur texte a été discuté par le professeur Gilbert Murray, qui en a aussi donné la traduction. 2 C'était le plus ancien nom de ces « mystères », et il signifie simplement « sacrements » (cf. ¿opya). Les orgies ne sont pas nécessairement orgiastiques. Cette association d’idees vient uniquement du fait que les orgies appartenaient au culte de Dionysos.

communautés. Les associations religieuses doivent avoir été connues aux Grecs depuis une date assez reculée!, mais les plus anciennes d’entre elles étaient fondées, en théorie du moins, sur les liens que constituait la parenté du sang. Ce qui était nouveau, c'était l'institution de communautés auxquelles n'importe qui pouvait être admis par l'initiation ?. C'était, en fait, l'établissement d’églises, quoique rien ne nous prouve qu'elles fussent reliées entre elles de telle sorte que l’on soit fondé à en parler comme d'une seule église. Les Pythagoriciens se rapprochèrent davantage de la réalisation de cette pensée. XXXV. — LA PHILOSOPHIE, CHEMIN DE VIE. Nous avons à nous occuper ici de la renaissance religieuse essentiellement parce qu’elle fit naître la pensée que la philosophie est par dessus tout un «chemin de vie ». La science, aussi, était une « purification », un moyen d’échapper à la «roue ». C'est là l'opinion si fortement exprimée dans le Phédon, de Platon, qui fut écrit sous l'influence des idées pythagoriciennes *. Socrate était devenu pour ses partisans le «Sage» idéal, et ce fut à ce côté de sa person1 Hérodote raconte qu’Isagoras et ceux de son yévos adoraient le Zeus Carien (V, 66), ct il est probable que les Orgeones attachés par Clisthène aux phratries attiques étaient des associations de cette nature. Voir Foucart, Les associations religieuses chez les Grecs. 2 Un surprenant paralléle a tout cela nous est fourni par ce que nous lisons dans Robertson Smith, Religion of the Semites, p. 339. « Le trait essentiel qui les distinguait (les mystères sémitiques du VII¢ siècle avant J.-C.) des vieux cultes publics avec lesquels ils vinrent en compétition, . e’est qu'ils n'étaient pas fondés sur le principe de la nationalité, mais qu'ils cherchaient des recrues parmi les hommes de toute race disposes à accepter l'initiation par les sacrements mystiques. » 3 Le Phédon est dédié, pour ainsi dire, à Echécrate et à la société pythagoricienne de Phlionte, et il est évident que le côté religieux du Pythagorisme fit impression sur Platon dans sa jeunesse, quoique l’influence de la science pythagoricienne ne se marque clairement que dans une période postérieure. Notez spécialement le mot arparos de Phédon 66 b 4. Dans la République, X, 600 b 1, Platon parle de Pythagore comme du fondateur d'une 6è6ç cis Biov privée.

nalité que s’attacherent surtout les Cyniques. C'est d'eux que procédérent le Sage stoicien et le Saint chrétien, ainsi que toute Vengeance d'imposteurs que Lucien a mis au pilori pour notre édification *. Saints et Sages sont gens á se montrer sous des formes inquiétantes, et Apollonius de Tyane a fait voir finalement oú cette mentalité pouvait conduire. Elle n’était entièrement absente d'aucune philosophie grecque après les jours de Pythagore. Aristote en est aussi imprégné que n'importe qui, comme nous pouvons le voir par le livre X de P'Ethique, et comme nous le verrions encore plus distinctement si nous possédions dans leur intégrité des œuvres telles que le Protreptikos*. Platon essaya, il est vrai, de rendre le Sage idéal utile à l'Etat et à l'humanité par sa doctrine du roi-philosophe. Il est le seul, à notre connaissance, qui ait fait un devoir aux philosophes de descendre tour à tour dans la caverne d’où ils ont été delivrés, afin de venir au secours de leurs anciens compagnons de captivité*. Ce ne fut pas, cependant, la manière de voir qui prévalut, et le « Sage» se détacha de plus en plus du monde. Apollonius de Tyane était pleinement justifié à se regarder comme l'héritier spirituel de Pythagore; car la théurgie et la thaumaturgie des écoles grecques postérieures n'étaient que le fruit de la semence jetée en terre dans la génération qui précéda les guerres persiques. 1 Cf. spécialement le point de vue de la Biwy pacs. 2 Sur le Mporpsmrixós d’Aristote, voir Bywater dans le J. of Phil. II, p. 55; Diels dans l’Archiv, I, p. 477, et les notes sur l’Ethique I, 5, de mon édition 3 Plato, Rep. 520 c 1: xaradariov oöv Ev pipet. L'allégorie de la caverne paraît être d’origine orphique, et je tiens pour tout à fait justifiée la suggestion du prof. Stewart (Myths of Plato, p. 252, n.2) que Platon avait dans l'esprit la xaradasıs cis “Ardo. L'idée de délivrer les « esprits en prison » est de point en point orphique.

XXXVI. — PAS DE DOCTRINE DANS LES « MYSTERES )). On aurait tort, d’autre part, de supposer que l’Orphisme ou les mystères suggérèrent aux philosophes des doctrines définies quelconques, du moins durant la période que nous allons considérer. Nous avons admis qu'ils impliquaient en fait une nouvelle opinion sur Páme, et nous aurions pu, en conséquence, nous attendre à constater qu'ils modifièrent profondément l’idée que les hommes se faisaient du monde et de leurs rapports avec lui. Ce qu’il y a d’etonnant, c'est que cela n'arriva pas. Même ceux des philosophes qui étaient dans les relations les plus étroites avec le mouvement religieux, tels qu’Empédocle et les Pythagoriciens, professèrent sur l’âme des opinions qui contredisaient en fait la théorie impliquée dans leurs pratiques religieuses *. Il n’y a de place pour une âme immortelle dans aucune des philosophies de cette période. Jusqu’aux temps de Platon, l’immortalité ne fut jamais étudiée d'une manière scientifique, mais seulement supposée dans les rites orphiques, auxquels Platon recourt à moitié sérieusement pour confirmer sa propre doctrine *. Il est facile de rendre compte de tout cela. Pour nous, un réveil religieux est généralement la vivante mise en œuvre d’une doctrine nouvelle ou oubliée, tandis que la religion de l'antiquité n’avait, à proprement parler, pas de doctrine du tout. «On n’atiendait pas des initiés, nous dit Aristote, qu'ils apprissent quoi que ce soit, mais seulement qu’ils fussent aflectés d’une certaine manière, et mis dans une certaine disposition d'esprit*.» Tout ce que l'on demandait, 1 Sur Empédoclc, voir $ 119; sur les Pythagoriciens, $ 149. ? Cf. Phed. 69 c2: vat xvduvesovat xat ot tas tedetàs Muiv oûtot xataoth= cavtes où pablo ties eivat, dda veo Ovee makaı alvirresda x. 7. À. Pourraiton se méprendre sur la gentille ironie de ce passage et d’autres semblables? 3 Arist. frg. 45, 1483 a 19: tods redovpévous où paeïv te detv, ¿Aka nadery xat dtaredvar.

c'est que le rituel fût correctement accompli; Padorateur était libre d'en donner l'explication qui lui plaisait. Elle pouvait être aussi exaltée que celle de Pindare et de. Sophocle, ou aussi matérielle que celle des marchands de mystères décrits par Platon dans la République. L'essentiel était qu’il sacrifiàt irréprochablement son cochon. I. PYTHAGORE DE SAMOS XXXVII. — CARACTÈRE DE LA TRADITION. Ce n’est pas chose facile de faire de la vie de Pythagore et de sa doctrine un exposé qui puisse prétendre à être tenu pour historique. Nos principales sources d’information ! sont les Vies composées par Jamblique, Porphyre et Diogène Laérce. Celle de Jamblique est une misérable compilation, basée surtout sur l'ouvrage du mathématicien Nicomaque de Gerasa, en Judée, et sur le roman d’Apollonius de Tyane, qui se considérait lui-même comme un second Pythagore, et prenait, en conséquence, de grandes libertés avec ses matériaux*. Porphyre est, comme écrivain, à un niveau beaucoup plus élevé que Jamblique, mais ses autorités ne nous inspirent pas plus de confiance. Lui aussi fit usage de Nicomaque et d’un certain romancier nommé Antonius Diogène, auteur d’un livre intitulé Merveilles d'au dela de Thulé*. Diogène cite, comme d’ha1 Voir l’admirable étude de E. Rohde: Die Quellen des Iamblichus in seiner Biographie des Pythagoras (Rh. Mus. XXVI, XXVII). 2 Jamblique était disciple de Porphyre et contemporain de Constantin. La Vie de Pythagore a été éditée par Nauck (1884). Nicomaque appartient au commencement du 2% siècle après J.-C. Il n’y a aucune preuve qu'il ait rien ajouté aux autorités qu'il suivait, mais elles étaient déjà viciées par les fables néo-pythagoriciennes. Néanmoins, c'est à lui que nous devons surtout la conservation des précieux témoignages d’Aristoxène. 3 L'importance de la Vie qui se trouve dans Diogene Laërce dans le fait qu’elle nous donne l’histoire courante à Alexandrie avant

bitude, un nombre considérable d’autorités, et les indications qu’il donne doivent être estimées suivant la nature des sources d’où elles ont été tirées. Jusqu'ici, il faut l'avouer, nos matériaux ne semblent pas promettre beaucoup. Un examen plus approfondi montre, cependant, que de nombreux fragments de deux autorités beaucoup plus anciennes, Aristoxène et Dicéarque, sont enchâssés dans la masse. Ces écrivains étaient tous deux disciples d’Aristote ; ils étaient natifs de l'Italie méridionale, et contemporains de la dernière génération des Pythagoriciens. Tous deux composèrent des Vies de Pythagore, et Aristoxène, qui était personnellement intime avec les derniers représentants du pythagorisme scientifique, fit encore une collection des sentences de ses amis. L'histoire néo-pythagoricienne, telle que nous l'avons dans Jamblique, est un tissu de fables incroyables et fantastiques; mais, si nous y trions les indications qui remontent à Aristoxène et à Dicéarque, nous pouvons facilement construire un récit raisonnable, dans lequel Pythagore apparaît non comme un faiseur de miracles et un innovateur religieux, mais simplement comme un moraliste et un homme d'Etat. Nous pourrions alors être tentés de supposer que c'est là la tradition authentique; mais ce serait encore une erreur. Il ya, en fait, une troisième couche, encore plus ancienne, dans les Vies, et celle-ci s'accorde avec les dernières indications pour faire de Pythagore un artisan de prodiges et un réformateur des croyances. Quelques-uns des miracles les plus frappants de Pytha- — gore sont racontés sur l'autorité du Trépied d’Andron et de l'ouvrage d’Aristote sur les Pythagoriciens!. Ces traités l'apparition du néo-pythagorisme et la promulgation de l’évangile selon Apollonius de Tyane. le Tré- I 1 Andron d’Ephése écrivit sur les Sept sages un livre appelé s à Pythapied, par allusion à l'histoire bien connue. Les faits attribué religore dans le traité aristotélicien nous font penser à une légende gieuse. Il tue, par exemple, un serpent venimeux en le mordant; il fut

appartiennent tous deux au IV: siècle avant J.-C., et n’ont par conséquent pas été influencés par les fantaisies néopythagoriciennes. De plus, ce n’est qu’en supposant l’existence encore plus ancienne de cette opinion que nous pouvons expliquer les allusions d’Herodote. Les Grecs de l’Hellespont lui disaient que Salmoxis ou Zamolxis avait été l’esclave de Pythagore!, et Salmoxis est une figure de la même catégorie qu'Abaris et Aristée. > Il semble donc que les plus anciennes et les plus récentes indications s’accordent à représenter Pythagore comme un homme de la classe à laquelle appartenaient Epiménide et Onomacrite — en fait comme une sorte de « guérisseur » ; mais, pour une raison ou pour une autre, une tentative fut faite pour sauver sa mémoire de cette imputation, et cette tentative eut lieu au IV? siècle avant J.-C. La signification en apparaitra dans la suite de notre exposé. XXXVII. — Vie DE PYTHAGORE. Nous savons de source certaine, on peut le dire, que Pythagore passa les premières années de sa vie à Samos, et qu'il était fils de Mnésarque’; il «florissait», nous ditvu en même temps à Crotone et à Métaponte; il exhiba sa cuisse d’or a Olympie, et une voix venant du Ciel lui parla comme il traversait la rivière Kasas. Le même auteur nous dit que Pythagore fut identifié par les Crotoniates avec Apollon Hyperboréen (arist. frg. 186). 1 Herod. IV, 95. 2 Cf. Herod. IV, 95, et Héraclite, frg. 17 (R. P. 31 a; DV 12 B 129). Hérodote le représente comme vivant à Samos. Aristoxéne dit, d'autre part, qu'il vint d'une des îles que les Athéniens occupéreut après en avoir chassé lex Tyrrhéniens (Diog. VIII, 1). Cela fait songer 4 Lemnos, d'où les Pélasges tyrrhéniens furent chassés par Miltiade (Herod. VI, 140), ou peut-être à quelque autre île occupée dans le même temps Il y avait aussi des Tyrrhéniens à Imbros. Cela explique qu’on ait fait de ui un Eirusque ou un Tyrien. D’autres récits le mettent en rapport avec Phlionte, mais c'est peut-être là une pieuse invention de l’association pythagoricienne qui y florissait au commencement du IVe siccle avant J.-C. Pausanias (Il, 13, 1) rapporte une tradition des Phliasiens suivant laquelle Hippasos, arriére-grand-pére de Pythagore, avait émigré de Phlionte à Samos.

on, sous le règne de Polycrate*. Cette date ne peut s’eloigner beaucoup de la vérité, car Héraclite parle déjà de Pythagore au passé’. Les grands voyages attribués à Pythagore par des écrivains postérieurs sont naturellement apocryphes. Même Vindication suivant laquelle il visita l'Egypte, quoique loin d’être improbable, si nous considérons les relations étroites entre Polycrate de Samos ei Amasis, repose sur une autorité insuffisante’. Hérodote observe, il est vrai, que les Egyptiens s’accordaient, en certaines pratiques, avec les règles appelées orphiques et bakchiques, qui sont en réalité égyptiennes, et avec les pythagoriciennes *; mais cela n’implique pas que les Pythagoriciens les tinssent directement de l'Egypte. Il dit aussi, dans un autre passage, que la croyance à la transmigration venait d'Egypte, quoique certains Grecs, les uns à une date antérieure, les autres à une date postérieure, la fissent passer pour la leur propre. Il refuse, toutefois, de donner leurs noms, de sorte qu’il ne peut guère faire allusion à Pythagore‘. Et cela n’importe 1 Eratosthène identifiait Pythagore avec le vainqueur olympique de Ol. XLVII, 1 (588/7 av. J.-C.), mais Apollodore plagait son akmé en 532/1 de l’ere de Polycrate. Il se basait sans doute sur l'indication d’Aristoxene citée par Porphyre (V. Pyth. 9), que Pythagore quitta Samos par haine pour la tyrannie de Polycrate (R. P. 53 a; DV 4, 8). Pour une discussion complète, voir Jacoby, pp. 215 sq. 2 Héracl. frg. 16, 17 (R. P. 31, 31 a; DV 12 B 40, 129). 3 Elle se rencontre pour la première fois dans le Busiris d’Isocrate, $ 28 (R. P. 52; DV 4, 4). 4 Herod. II, 81 (R. P. 52 a; DV 4,1). La virgule après Aiporiorae est évidemment correcte. Hérodote croyait que le culte de Dionysos avait été introduit d'Egypte par Mélampous (II, 49), et il veut faire entendre que les Orphiques empruntèrent ces pratiques aux adorateurs de Bakchos, tandis que les Pythagoriciens les recurent des Orphiques. 5 Herod. II, 123 (R. P. ib.; DV 4,1). Les mots: «dont je connais, mais dont je? n’écris pas les noms» ne peuvent se rapporter à Pythagore; car ce n'est que de ses contemporains qu'Hérodote parle de la sorte (ef. I, 51; IV, 48). Stein suggère qu'il veut parler d'Empédocle, et cela me paraît convaincant. Hérodote peut l'avoir rencontré à Thurium. Il n'y a non plus aucune raison de supposer que ot piv mpôrepoy se rape porte spécialement aux Pythagoriciens. Si Hérodote avait jamais entendu

guére, car les Egyptiens ne croyaient pas a la transmigration du tout, et Hérodote fut tout simplement induit en erreur par les prétres ou par le symbolisme des monuments. Aristoxéne dit que Pythagore quitta Samos pour échapper à la tyrannie de Polycrate*. Ce fut à Crotone, cité déjà fameuse par son école médicale *, qu’il fonda sa société. Combien de temps il y resta, nous l’ignorons ; il mourut à Métaponte, où il s'était retiré au premier signe de révolte contre son influence *. i = XXXIX. — L'ORDRE. Il n'y a pas de raison de croire que les renseignements détaillés qui nous ont été transmis relativement à l’organisation de l’ordre pythagoricien reposent sur une base historique, et nous pouvons encore nous rendre compte de l’origine d’un grand nombre d’entre eux. La distinction, au sein de l’ordre, de degrés que l’on appelait de noms divers : Mathématiciens et Acousmatiques, Esoteriques et Exotériques, Pythagoriciens et Pythagoristes *, est une invention destinée à expliquer comment on en vint à avoir deux groupes de gens très différents, qui tous deux prétendaient au titre de disciples de Pythagore au IV* siècle avant J.-C. Ainsi, encore, l'indication d’après laquelle les Pythagoridire que Pythagore avait visité l'Egypte, il l’aurait sûrement dit dans Yun ou l’autre de ces passages. ll n’y avait aucune raison de garder la réserve, puisque Pythagore devait être mort quand Hérodote naquit. 1 Porph. V. Pyth. 9 (R. P. 53 a; DV 4, 8). 2 D’après ce qu'Hérodote nous dit de Démocède (III, 131), nous pouvons voir que l’école médicale de Crotone fut fondée avant l’époque de Pythagore. Cf. Wachtler, De Alemzone Crotoniata, p. 91. 3 On peut tenir pour certain que Pythagore passa ses derniers jours à Métaponte; Aristoxène le dit (ap. Jambl. V. Pyth. 249), et Cicéron (De Fin. V, 4) parle des honneurs qui continuèrent à être rendus à sa mémoire dans cette cité (R. P. 57 c). Cf. aussi Andron, frg. 6 (F. H. G. HI, 347). 4Sur ces distinctions, voir Porphyre (V. Pyth. 37) et Jamblique (V. Pyth. 80), cités R. P. 56 et 56 b (DV, 8, 2). Le nom d’axousparixoi est évidemment en relation avec les azv3suara dont nous aurons à nous occu| per sous peu. PHILOSOPHIE GRECQUE

ciens étaient tenus à un inviolable secret, indication qui remonte à Aristoxène!, avait pour but d’expliquer pourquoi l'on ne trouve aucune trace de la philosophie pythagoricienne proprement dite avant Philolaos. L'Ordre pythagoricien était simplement, à son origine, une fraternité religieuse du type décrit plus haut, et non pas, comme on l’a soutenu quelquefois, une ligue politique *. Il n'avait rien à faire non plus avec « l'idéal aristocratique dorien». Pythagore était Ionien, et l'Ordre était limité, à ses débuts, aux Etats achéens*. Il n'y a aucune preuve quelconque que les Pythagoriciens favorisassent le parti aristocratique plutôt que le parti démocratique’*. 1 Sur le «silence mystique », voir Aristoxène, ap. Diog. VIII, 15 (R. P. 55 a; DV 4, 12). Tannery, Sur te secret dans l'école de Pythagore (Arch. I, p. 28 sq.}, pense que les doctrines mathématiques étaient les secrets de l’école, et qu'ils furent divulgués par Hippasos; mais l’opinion la plus raisonnable est qu’il n’y avait pas de secrets du tout, excepté ceux qui se rapportaient au rituel. 2 Platon, Rep. X, 600 a, implique que Pythagore ne revêtit aucune charge publique. L'opinion que la secte pythagoricienne était une ligue politique, opinion soutenue?dans les temps modernes par Krische (De socielalis a Pythagora conditæ scopo politico, 1830) remonte, comme l’a montré Rohde (loc. cit.), à Dicéarque, le champion de la « Vie Pratique », tout comme l'opinion que c'était à l’origine une société scientifique remonte au mathématicien et musicien Aristoxéne. Le premier antidata Archytas, et lè dernier antidata Philolaos (voir chap. VII, § 138). C’est ce que Grote a vu clairement (vol. IV, p. 329 sq.). 3 Meyer, Gesch. des Alterth. 11, $ 502, note. Il est toujours nécessaire d’insister là-dessus, car l’idée que les T «ideal dorien» a la vie Pythagoriciens représentaient dure. Dans ses Kulturhistorische Beiträge (fasc. 1, p. 59) Max C. P. Schmidt imagine que les écrivains postérieurs appelérent le fondateur de la secte Pythagoras au lieu de Pythagorés, comme le nomment Héraclite et Démocrite, parce qu'il était devenu «un Dorien des Doriens ». Le fait est tout simplement que Mudayopas est la forme attique de Mudayopns, et que les écrivains en question écrivaient en dialecte attique. Pareillement, Platon appelle Archytas, qui appartenait à un Etat dorien, Archytès, quoique Aristoxene et” d’autres gardassent la forme dorienne de son nom. 4 Cylon, le principal adversaire des Pythagoriciens, est décrit par Aristoxène (Jambl. V. Pyth., 248) comme yéver xat mhovtw npwrziwv tov moà:ràv. Tarente, qui devait devenir le principal siège des Pythagoriciens, était une démocratie. La vérité est que, dans ce temps-là, la nouvelle religion s'adressait au peuple plutôt qu'aux aristocraties, qui

SCIENCE RELIGION 99 Le but essentiel de l'Ordre était d'assurer à ses membre s une satisfaction plus complete de l'instin ct religieux que celle que leur fournissait la religion d'Etat. C'était, en fait, une institution à l’effet de cultiver la sainteté. Sous ce rapport, elle ressemblait à une sociétéorphi que, bien que, semble-t-il, le dieu principal des Pythagoriciens fût Apollon plutôt que Dionysos. C'est là, sans doute, la raison pour laquelle les Crotoniates identifièrent Pythag ore avec Apollon Hyperboréen !. De par la nature des choses, cependant, une société indépendante à l’intérieur d'un Etat grec devait facilement entrer en conflit avec l’ensemble des citoyens. Le seul moyen qu'il y eût pour elle d'affirmer son droit à l'existence était d'identifier l'Etat avec elle-m ême, c’est-Adire de s'assurer le contrôle du pouvoir souver ain. L’histoire de l'Ordre pythagoricien, pour autant qu'on peut la reconstituer, est celle d'une tentative faite pour évincer l'Etat, et son action politique doit être envisa gée comme un simple incident de cette tentative. - XL. — CHUTE DE L'ORDRE. Pendant un certain temps, le nouvel Ordre parait avoir réussi, effectivement, á s'assurer le pouvoi r supréme, mais la réaction finit par se produire. Sous la conduite dun noble riche, Cylon, Crotone réussit à lutter victorieusement contre la domination pythagoricienne, qui, l'on peut bien penchaient vers la «libre pensée ». (Meyer, Gesch. des Alterth. III, § 252). L'homme de ces derniers n’est pas Pythagor e, mais Xénophane, 1 Pour l'identification de Pythagore avec Apollon Hyperboréen, nous avons l'autorité d’Aristote, frg. 186, 1510 b 20, Les noms d’Abaris et d'Aristéas attestent un mouvement mystiq ue parallèle à l’Orphisme, mais basé sur le culte d’Apollon. La tradition postérieure en fait des prédécesseurs de Pythagore, et non sans quelque fondement historique, comme le prouve Herod. IV, 13 sq. et surtout l'indication qu’Aristéas avait une statue à Métaponte, où mourut Pythagore. La mise en rapport de Pythagore avec Zalmoxis apparti ent au méme ordre d’idées. Comme la légende des Hyperboréens est délienne, nous voyons que la religion enseignée par Pythagore était d’origine authentiquement ionienne.

le croire, avait été assez irritante. La «régle des Saints » n'aurait rien été en comparaison, et nous pouvons encore nous représenter — en la partageant — la colère que devait ressentir le simple homme du peuple en ces jours-là. Car il se voyait dicter la loi par une coterie d'incompréhensibles pédants, aux yeux desquels c'était un devoir de s'abstenir des fèves, et qui ne lui permettaient pas de corriger son propre chien parce qu'ils reconnaissaient dans ses aboiements la voix d’un ami défunt (Xénophane, fragm. 7). Ce sentiment fut encore exaspéré par le culte privé de l’association. Les Etats grecs ne pouvaient pardonner l’introduction de nouveaux dieux. Non pas, sans doute, que pour eux les dieux en question fussent des faux dieux. Qu'ils l’eussentété, cela même n’eüt pas été de si grande conséquence. Ce que ces Etats ne pouvaienttolérer, c'était que n'importe qui prétendit établir des moyens privés de communication entre lui et les puissances invisibles. Cela introduisait dans les institutions publiques un élément inconnu et incalculable, qui, selon toute probabilité, pouvait être hostile aux citoyens qui n’avaient pas les moyens de se rendre propice la divinité intruse. | La version d’Aristoxène sur les événements qui amenèrent la chute de l'Ordre pythagoricien a été reproduite tout au long par Jamblique. A l’en croire, Pythagore avait refusé de recevoir Cylon dans sa société, ce qui avait fait de ce dernier un ennemi acharné de l'Ordre. A cause de cela, Pythagore quitta Crotone et alla s’établir à Métaponte, où il mourut. Les Pythagoriciens,cependant, restèrent maîtres du pouvoir à Crotone, jusqu’à ce qu’à la fin les partisans de Cylon « mirent le feu à la maison de Milon, où ils étaient assemblés. Deux seulement de ceux qui y étaient, Archippos et Lysis, échappèrent à la mort. Archippos se retira à Tarente, et Lysis d'abord en Achaïe, puis à Thèbes, où il fut plus tard le maitre d’Epaminondas. Les Pythagoriciens qui survécurent se concentrérent à Rhegium, mais comme les;

choses allaient de mal en pis, ils abandonnèrent tous l'Italie, excepté Archippos *. Ce récit a tout l’air d'être historique. La mention de Lysis prouve cependant que ces événements s’étendirent sur plus d’une génération. Le coup d’Etat de Crotone ne peut guère s'être passé avant 450 avant J.-C., si le maitre d’Epaminondas y échappa, et il se peut même très bien qu'il ait eu lieu encore plus tard. Mais ce fut nécessairement avant 410 que les Pythagoriciens quitterent Rhegium pour la Grèce; Philolaos était certainement à Thèbes vers cette époque. La puissance politique des Pythagoriciens, en tant qu’Ordre, était ruinée pour toujours, quoique, comme nous le verrons, quelques-uns d’entre euxjsoient retournés plus tard en Italie. En exil, ils paraissent n’avoir renoncé qu'aux parties purement magiques et superstitieuses de leur système, ce qui leur permit de prendre la place qui leur revenait parmi les écoles philosophiques de la Grèce. XLI. — INSUFFISANCE DE NOS RENSEIGNEMENTS SUR LA DOCTRINE PYTHAGORICIENNE. Sur les opinions de Pythagore, nous en savons encore moins, si c’est possible, que sur sa vie, Aristote, évidemment, ne savait rien de certain relativement aux doctrines morales ou physiques qui remontaient au fondateur de 1 Voir Rohde, Rh. Mus. XXVI, p.565, n. 1. Le récit donné dans notre texte (Jambl. V. Pyth. 250; R. P. 59 b; DV 4, 16) remonte 4 Aristoxène et à Dicéarque (R. P. 59 a). 11 n’y a aucune raison de supposer que leur opinion sur Pythagore ait vicié leur relation d’un fait historique qui doit avoir été parfaitement bien connu. Suivant une version postérieure, Pythagore lui-même aurait péri dans les flammes avec ses disciples dans la maison de Milon. C’est là simplement un raccourci dramatique de toute la série des événements ; nous avons vu que Pythagore mourut à Métaponte avant la catastrophe finale. L’allusion de Polybe, Il, 39 (R. P. 59; DV 4, 16) à la destruction, par le feu, de cuviépra pythagoriciens implique certainement que les troubles se prolongérent pendant un temps considérable. 2 Platon, Phd. 61 d 7, e 7.

l'association lui-même’. Aristoxène se contenta de donner un chapelet de préceptes moraux ?. Selon un passage cité par Porphyre, Dicéarque affirmait qu’on ne connaissait presque rien de ce que Pythagore enseignait à ses disciples, excepté la doctrine de la transmigration, celle du cycle périodique, et celle de la parenté de toutes les créatures vivantes®. Le fait est que, comme tous les maîtres qui introduisent une nouvelle manière de vivre plutôt qu’une nouvelle vue du monde, Pythagore aimait mieux instruire oralement que de répandre ses opinions ‚par l'écriture, et ce ne fut qu'à l'époque alexandrine que l’on se risqua à forger des livres sous son nom. Les écrits attribués aux plus anciens Pythagoriciens étaient aussi des élucubrations de la même période‘. L'histoire du Pythagorisme primitif est donc entièrement conjecturale; mais nous pouvons encore essayer de nous rendre compte, d’une manière tout à fait générale, de la position que dut occuper Pythagore dans l’histoire de la pensée grecque. 1 Quand il discute le système pythagoricien, Aristote parle toujours des «Pythagoriciens», et non de Pythagore lui-même, et non sans intention, comme semble le prouver l'expression oi xakoüuevot IModayopeus qui se rencontre plus d’une fois dans ses œuvres (p- ex. Met. A, 5.985 b 23; de Cælo, B, 13.293 a 20). Pythagore lui-même n'est mentionne que trois fois dans tout le corps aristotélicien, et dans un seul de ces passages (M. Mor. 1182 a 11) une doctrine philosophique lui est attribuée. Nous y lisons qu'il fut le premier à discuter la question du Bien et qu'il commit l'erreur d'en identifier les diverses formes avec des nombres. Mais c’est là justement une des choses qui prouvent la date récente des Magna Moralia. Aristote lui-même sait parfaitement bien que ce qu'il connaît sous le nom de système pythagoricien appartient pour l'essentiel à l’époque d'Empédocle, d'Anaxagore et de Leucippe, car, aprés avoir mentionné ceux-ci, il désigne les Pythagoriciens comme leurs «contemporains» et leurs« aînés » (év dè toútors xat mpd roi muy, Met. A, 5, 985 b 23). 2 Les fragments des IIdayopızat dropdssıs d’Aristoxéne sont donnés par Diels, Vors. p. 282 sq. (45 D). 2 V. Pyth. 19 (R. P. 55). Ein gefälschtes Pythagorasbuch (Arch. UL, 4 Voir Diels, Dox. p. 150 et p- 451 sq.). Cf. aussi Bernays, Die Eeraklitischen Briefe, n. 1.

XLIT. — La TRANSMIGRATION. En premier lieu, donc, il enseigna, on ne peut en douter, la doctrine de la transmigration’. L’histoire racontée par les Grecs de l’Hellespont et du Pont au sujet de ses relations avec Salmoxis n’aurait jamais pu se répandre du temps d’Herodote s’il n’avait été connu pour un homme qui enseignait d’étranges choses sur la vie après la mort ?. Or, la manière la plus simple d’expliquer la doctrine de la transmigration, c'est d'y voir un développement de la croyance primitive en la parenté des hommes et des animaux, en tant qu’enfants de la Terre les uns comme les autres®, et cette croyance, Pythagore, au dire de Dicéarque, la professait certainement. En outre, elle est communément associée, chez les sauvages, à un système de tabous relativement à certaines sortes de nourriture, et le détail le mieux connu de la règle de Pythagore est sa prescription de formes analogues d’abstinence. Ce fait, en lui-même, tend à montrer que cette règle tira son origine des mêmes idées, dont la renaissance, ainsi que nous l'avons vu, semble chose toute naturelle lors de la fondation d’une nouvelle société religieuse. Une autre considération encore parle fortement dans le même sens. En Inde, nous trouvons une doctrine tout à fait analogue, et cependant il n’est pas possible de supposer, à cette date, un emprunt réel des idées hindoues. La seule explication qui rende compte des faits est que les deux systèmes sortirent indépendamment l’un de l’autre des mêmes idées primitives. On les retrouve 1 Le terme propre par lequel le grec désigne la transmigration est rakıyyevscia, et Pinexact psreudiywa ne se rencontre que dans les écrivains postérieurs. Hippolyte et Clément d'Alexandrie disent pezevawpatwsts, ce qui est exact, mais lourd. Voir Rohde, Psyche, p. 428, n. 2 (12 135, n. 3). 2 Sur la signification de ce récit, voir plus haut, p. 95. ® Dieterich, Mutter Erde (Archiv für Religionswissenschaft, VIII, p. 29

en bien des contrées, mais il semble qu'ils n’arrivèrent qu'en Inde et en Grèce à se développer en un vrai corps de doctrine. XLII. — L’ABSTINENCE. On s’est demandé, il faut le dire, |si nous avons le droit d’accepter ce que nous disent, au sujet de l’abstinence pythagoricienne, des écrivains aussi récents que Porphyre. Aristoxène, en qui nous avons reconnu l’une de nos plus anciennes autorités, peut étre cité pour prouver que les Pythagoriciens primitifs ne savaient rien des restrictions concernant l’usage de la viande et des fèves. Il dit d’une manière non équivoque que Pythagore ne s’abstenait pas de la viande en général, mais seulement du boeuf de labour et du bélier *. Il dit aussi que Pythagore préférait les fèves à tout autre légume, à cause de leur action laxative, et qu'il avait un faible particulier pour les cochons de lait et les jeunes chevreaux *. Mais Aristoxène est un témoin qui perd souvent contenance quand on le soumet à un interrogatoire serré, et l’exagération manifeste de ces affirmations fait voir qu’il s’efforçait de combattre une croyance existante à sa propre époque. Nous sommes par conséquent en mesure de conclure, de ses propres déclarations, que la tradition suivant laquelle les Pythagoriciens s’abstenaient de viande et de léves remonte à une date bien antérieure à * celle où apparurent les Néopythagoriciens, intéressés à la 1 Aristoxéne, ap. Diog. VIII, 20: mavra piv ta adda cuyywpety auzoy ¿odicw Epbuya, pôvov Sdnéyecdar Boos dporipos xat «prod. 2 Aristoxéne, ap. Gell. IV, 11, 5: Modayópas dì tav donpiwy padtota tov 2iapov ¿Boxipacev” Acavıızöv te yap elvar zai dtaywpnrixöv' dio xal padrora zéyonrat avza; ib. 6: « porculis quoque minusculis et hædis tenerioribus victitasse, idem Aristoxenus refert. » ll est naturellement possible qu’Aristoxéne ait eu raison relativement au tabou des fèves. Nous savons que c'était une règle orphique, et elle peut avoir été transférée par erreur aux Pythagoriciens. Mais cela n’affecterait pas la conclusion générale que certains Pythagoriciens, tout au moins, pratiquaient l’abstinence de diverses sortes de nourriture, et c'est tout ce qui nous importe ici.

défendre. On peut se demander, toutefois, quel motif Aristoxène peut avoir eu de s'inscrire en faux contre la croyance commune. La réponse est simple et instructive. Il avait été l'ami des derniers Pythagoriciens et, de leur temps, la partie purement superstitieuse du Pythagorisme avait été abandonnée, excepté par quelques zélotes, que les chefs de Yassociation refusaient de reconnaître. C'est pourquoi il représente Pythagore sous unjour si différent à la fois des traditions les plus anciennes et les plus récentes : il nous transmet les vues de la secte la plus éclairée de l'Ordre. Ceux qui restaient fidèlement attachés aux vieilles pratiques étaient maintenant regardés comme des hérétiques, et toutes sortes de théories étaient mises sur pied pour rendre compte de leur existence. On racontait, par exemple, qu’ils descendaient de l’un des «Acousmatiques», qui n'avait jamais été initié aux mystères plus profonds des « Mathématiciens! ». Mais tout cela est pure invention. La satire des poètes de la comédie moyenne prouve assez clairement que, même si les amis d’Aristoxène ne pratiquaient pas l’abstinence, il y avait au IVe siècle une foule de gens qui la pratiquaient, et qui s’appelaient eux-mêmes sectateurs de Pythagore’. L'histoire n’a pas été clémente pour les 1 La secte des « Acousmatiques » procédait, disait-on, d’Hippasos (Jambl. V. Pyth. 81; R. P. 56; DV 8. 2). Or Hippasos était l’auteur d’un pustixos hoyos (Diog. VIII, 7; R.P. 56c; DV 8, 3), c’est-à-dire d'un manuel superstitieux traitant du cérémonial ou du rite, et contenant probablement des akousmata du genre de ceux que nous avons à considérer ici, car on nous dit qu'il était écrit ¿ni drago) Ilsdayöpov. . 2 Diels a réuni ces fragments d'une maniére commode (Vors. p. 291 sq.; 45 E). Ceux qui nous intéressent le plus sont les suivants: Antiphane, fg. 135, Kock : &onep Mbayopicwy ¿odis: | Euduyov oddév; Alexis, frg. 220: ol 037 GAN où MuBayopiCovres yap, ws dxodoper | oe üov ¿odiovary 1 Eubuyov; frg. 196 (de la Ilodayopilousa): % d'éctiacts loydies «al aréupuha | xat topds¿ctas tadra yap Diet vópos | sois Modayopatos; Aristophon, frg. 9 (du Mabayoprerys) : mpös, roy Dev olöneda tods Tahar Tord, | tods Ivdayopısras yevopev IMOLA ipios: e ¿dojo oudiy éodiovees xal modv TK nuev. úvtws punay | éxovrac 7 gopetv Undayopıazi Yousv to fa I «ag. Voir aussi Théocrite, XIV, 8: totodros eco Dira | wypes xavorodnrós" ABnvaïos Vivar

Acousinatiques, mais ils ne sont jamais tombés tout à fait dans Poubli. Les noms de Diodore d’Aspendos et de Nigidius Figulus aident à jeter un pont entre eux et Apollonius de Tyane. : Pythagore donc, nous le savons, enseignait la parenté des bêtes et des hommes, et nous en inférons que cette règle d’abstinence de la viande était basée non pas sur des motifs humanitaires ou ascétiques, mais sur un tabou. Cela nous est confirmé d’une manière frappante par un fait que nous apprend la Défense de l’Abstinence, de Porphyre. Le renseignement en question ne remonte pas, en vérité, jusqu’à Théophraste, comme c’est le cas d’une grande partie du traité de Porphyre’, mais il est, selon toute probabilité, dû à Héraclide de Pont, et nous montre que, quoique les Pythagoriciens s’abstinssent de viande dans la règle, ils en mangeaient néanmoins quand ils sacrifiaient aux dieux *. Or, chez les peuples sauvages, nous voyons que l'animal sacré est souvent tué et mangé selon les rites, dans certaines occasions solennelles, quand bien même, dans des circonstances ordinaires, ce serait la plus grande des impiétés. Ici, de nouveau, nous avons affaire à une croyance tout à fait primitive ; et nous ne devons par con- 1 Voir Bernays, Theophrastos’ Schrift über Frömmigkeit. Le traité de Porphyre Mept aroyijs éudiywv fut sans doute sauvé de la destruction générale de ses écrits grâce à sa conformité avec les tendances ascétiques de l’époque. Saint Jérôme lui-même en faisait constamment usage dans sa polémique contre Jovien, quoiqu'il ait bien soin de ne pas mentionner le nom de Porphyre. (Theophr. Schr. n. 2). Le traité est adressé à Castricius Firmus, disciple et ami de Plotin, qui s'était départi du végétarisme strict des Pythagoriciens. 2 Ce passage se trouve dans le De Abst. p. 58, 25 Nauck: isropodor di tives zat adtods Anteoder roy éuddywv tod Mudayopetovs. ote Hiorey deois. La partie de l’œuvre d’où est tirée cette phrase provient d'un certain Clodius, sur lequel voir Bernays, Theophr. Schr. p. 11. C'était probablement le rhéteur Sextus Clodius, contemporain de Cicéron. Bernays a montré qu'il utilisait l'ouvrage d’Héraclide de Pont (ib. n. 19). Sur le «sacrifice mystique» en général, voir Robertson Sem. I, p. 276. Smith, Rel.

séquent pas attacher la moindre importance aux dénégations d’Aristoxène!. XLIV. — 'Axoócpara. Nous allons savoir maintenant que penser des diverses régles et des divers préceptes des Pythagoriciens qui nous sont parvenus. Il y en a de deux sortes, et ils proviennent de sources très différentes. Quelques-uns d’entre eux, dérivés de la collection d’Aristoxène, et pour la plupart conservés par Jamblique, sont des préceptes purement moraux. Ils ne prétendent pas remonter jusqu’à Pythagore lui-même; ce sont simplement les sentences que la dernière génération des «Mathématiciens» recueillit de la bouche de ses prédécesseurs *. La seconde classe est de nature très différente, et les sentences qui en font partie sont appelées akousmata°, ce qui indique qu’elles étaient la propriété de cette secte de Pythagoriciens qui garda fidèlement les vieilles coutumes. Des écrivains postérieurs y voient des « symboles » de vérité morale; mais leurs interprétations sont cherchées très loin, et il n'est pas nécessaire d’avoir un œil très exercé pour voir que ce sont de vrais tabous, et d’un type tout à fait primitif. J'en donne ici quelques exemples pour que le lecteur puisse se faire 1 Porphyre (V. Pyth. c. 15) a conservé une tradition suivant laquelle l’usage de la viande était recommandé aux athlètes (Milon?). Cette histoire doit avoir pris naissance à la même époque que celles que raconte Aristoxéne, et d'une manière analogue. En fait, Bernays a montré qu’elle vient d'Héraclide de Pont (Theophr. Schr. n. 8). Jamblique (V. Pyth. 5, 25) et d'autres (Diog. VIII, 13, 47) se tirent d'embarras en supposant qu'elle se rapportait à un gymnaste du même nom. Nous voyons distinctement ici comment les Néoplatoniciens s’efforcaient, en vue de leurs propres fins, de remonter à la forme primitive de la légende pythagoricienne, et d'écarter la reconstruction du IVe siècle. 2 Voir à ce sujet Diels, Vors. p. 282 sq. 3 11 y a une excellente collection d'dxouspaza zat söußora dans Diels, Vors. p. 279 sq., où les autorités sont indiquées. I] est impossible de les discuter en détail ici, mais ceux qui s'occupent de folklore verront tout de suite à quel ordre d'idées ils appartiennent.

une idée de ce qu'étaient réellement les fameuses régles de vie des Pythagoriciens. vo ODLAIO . S'abstenir de fèves. . Ne pas ramasser ce qui est tombé. Ne pas toucher un coq-blanc. Ne pas rompre le pain. . Ne pas marcher sur une traverse de bois. - Ne pas attiser le feu avec du fer. . Ne pas manger d’un pain entier. . Ne pas déchirer une couronne. . Ne pas s’asseoir sur un quart de mesure. 10. Ne pas manger le cœur. 11. Ne pas se promener sur les grandes routes. 12. Ne pas tolérer des hirondelles sous son toit. 13. Ne pas laisser la*trace du pot sur la cendre, quand on l’enlève, mais remuer,la cendre. 14. Ne pas regarder dans un miroir à côté d’une lumière. 15. Quand tu sors de ton lit, roule-le et efface les traces de ton corps. Il serait aisé de multiplier les preuves de l’étroite connexion qui existait entre le Pythagorisme et les modes primitifs de pensée, mais ce que nous en avons dit suffit amplement à notre dessein. Parenté des hommes et des animaux, abstinence de viande et doctrine ‘de la transmigration, tout cela se tient et forme un tout parfaitement intelligible du point de vue que nous avons indiqué. XLV. — PyTHAGORE COMME HOMME DE SCIENCE. Cela étant, nous serions tentés de rayer tout à fait le nom de Pythagore de l’histoire de la philosophie et de reléguer ce personnage dans la classe des charlatans (yonces) avec Epiménide et Onomacrite. Mais ce serait bien à tort. Ainsi que nous le verrons, l'association pythagoricienne devint une des principales Grèce, et est certain il écoles Pythagore, de la que la science pythagoricienne remonte au maître lui-même, aussi pythagoricienne. scientifiques Héraclite, qui bien que la religion n’est pas partial pour dit qu’il avait poussé l’investigation scienti-

fique plus loin que les autres hommes ; il est vrai qu'il l’accusait d'avoir tourné sa grande science en une sorte de malice‘. Hérodote rendait à Pythagore le témoignage de n'être «en aucune manière le plus mauvais sophiste des Hellènes», titre qui, à cette époque, n'implique pas la moindre désapprobation *. Aristote dit même que Pythagore s’occupa d’abord de mathématiques et de nombres, et que ce ne fut que plus tard qu'il se mit, comme Phérécyde, à faire des miracles. d'établir une connexion Est-il possible, pour nous, entre ces deux faces de son activité? Nous avons vu que le but de l’Orphisme et des autres Orgia était de se délivrer de la «roue des naissances » au moyen de «purifications», généralement d’un type très primitif. Ce qu'il y eut de neuf dans l’association fondée par Pythagore semble avoir été que, tout en admettant ces coutumes à demi sauvages, elle suggérait en même temps une idée plus élevée de ce qu'était réellement une « purification ». Aristoxène nous raconte que les Pythagoriciens usaient de la musique pour purger l’äme, comme ils usaient de la médecine pour purger le corps, et il est clair comme le jour qüe la fameuse théorie aristotélicienne de la x%0xp5:5 est dérivée de sources pythagoriciennes ‘. Pareilles méthodes de purification de l'âme étaient familières aux Orgía des Corybantes, et cela contribue à expli1 Héracl. frg. 17 (R. P. 31 a; DV 12 B 129). Le mo opty est en luimême tout à fait général. Ce qu'il signifie essentiellement ici, nous le voyons par une précieuse remarque que nous a conservée Jamblique, V. Pyth. 89 : éxaheïro 62 9 yewperpta mpos Mudayópo» iscopta. L’interprétation que donne Tannery de cette remarque repose sur une méprise, et il n’y a pas lieu de la discuter ici. y, frg. 186, 1510 a 39: Modayópas Mvnsapyos 4 pamuara zat rods dprdposs, Us; ov di paromortas ovx diem. 4 La source immédiate de cette théorie se trouve dans Platon, Lois, 790 d 2 sq., où les rites des Corybantes sont donnés comme exemple. Pour un exposé complet de la question, voir Rohde, Psyche, p. 336, n. 2 (112 48, n. 1).

quer l’intérét des Pythagoriciens pour l’harmonique. Mais il y a plus que cela. Si nous pouvons nous fier à Héraclide, ce fut Pythagore qui, le premier, distingua les «trois vies » dont Aristote fait usage dans son Ethique, la théorétique, la pratique et l’apolaustique. La théorie générale de ces vies est claire, et il est impossible de douter qu’elle ne remonte, en substance, aux débuts mêmes de l’école. En voici l'analyse. Nous sommes corps est le tombeau étrangers en ce monde ; le de l’âme, et cependant nous ne devons pas chercher à nous délivrer par le suicide, car nous sommes le troupeau de Dieu, qui est notre berger, et nous n’avons pas le droit de nous échapper sans son ordre. Dans cette vie, il y a trois sortes d'hommes, exactement comme il y a trois sortes de gens qui se rendent aux jeux olympiques. La classe la plus basse est faite de ceux qui viennent pour acheter et pour vendre ; celle du milieu, de ceux qui viennent pour prendre part aux concours. Mais les meilleurs de tous sont ceux qui viennent simplement pour regarder (Oempety). La plus grande de toutes les purifications est donc la science désintéressée, et c'est l’homme qui s'y voue, le vrai philosophe, qui s'est le plus efficace. ment délivré de la «roue des naissances ». Il serait téméraire d'affirmer que Pythagore s’exprimait exactement de cette maniére, mais toutes ces idées sont authentiquement pythagoriciennes, et ce n’est que de cette maniére ou d’une maniére analogue que nous pouvons jeter un pont sur l’abime qui sépare Pythagore, homme de science, de Pythagore, fondateur de religion *. Nous devons maintenant nous 1 Platon donne cela comme opinion pythagoricienne, Phd. 62 b, passage sur l'interprétation duquel voir Espinas, Arch. VIN, p. 449 sq. Platon donne clairement à entendre que ce n'était pas seulement la théorie de Philolaos, mais quelque chose de plus ancien. 2 Voir Döring dans l’Arch. V, p. 505 sq. 11 semble qu'il y ait une allusion à la théorie des «trois vies » dans Héraclite, frg. 111 (104, 29 D). Cette théorie était apparemment enseignée au sein de l'association pythagoricienne de Phlionte, car Héraclite la faisait exposer par Pythagore dans une conversation avec le tyran de cette ville (Cic. Tusc. V,3; Diog. pr. 12, VIII, 8) et elle est développée par Platon dans un dialogue

efforcer de découvrir en quelle mesure la science pythagoricienne postérieure peut raisonnablement être attribuée à Pythagore lui-même. XLVI. — ARITHMÉTIQUE. Dans son traité sur l’arithmétique, Aristoxène dit que Pythagore fut le premier à étendre cette étude au delà des besoins du commerce’, et ce renseignement est confirmé par tout ce que nous savons d’autre part. Vers la fin du Ve siècle avant J.-C., nous voyons que les questions de mathématiques suscitent un intérêt très général, et qu’elles sont étudiées pour elles-mêmes. Or, ce nouvel intérêt ne peut avoir été entièrement créé par une école; il faut en rapporter l'origine à quelque grand homme, et Pythagore est le seul à qui nous puissions en attribuer le mérite. Mais comme il n’écrivit rien, nous n'avons aucun moyen sûr de distinguer son propre enseignement de celui de ses successeurs d’une des deux générations suivantes. Tout ce que nous pouvons dire avec certitude, c’est que plus une doctrine pythagoricienne paraît primitive, plus il est probable qu’elle est de Pythagore lui-même, et cela surtout si l'on peut montrer qu'elle offre des points de contact avec des théories que nous savons avoir été soutenues de son temps ou peu avant lui. En particulier, quand nous voyons les Pythagoriciens postérieurs enseigner des choses qui, de leur temps déjà, étaient en quelque mesure des anachroqui est pour ainsi dire dédié à Echécrate. Si l’on estimait que c’est là interpréter par trop Pythagore à la lumière de Schopenhauer, on peut répondre que même les Orphiques se rapprochèrent beaucoup d'une pareille théorie. L’äme ne doit pas boire de l’eau du Léthé, mais passer à côté, et boire celle du Souvenir, avant d’élever la prétention d’être accueillie parmi les Héros. Ceci a des points de contact évidents avec Vavauvysts de Platon, et la seule question est de savoir quelle proportion du Phédon nous devons attribuer à des sources pythagoriciennes. Une forte proportion, à ce que je soupçonne. Voir les Myths of Plato du professeur Stewart, p. 152 sq. 1 Stob. I, p. 20, 1: &x tiv "Aptoroßvon mept aprdpytixyc, Thy di mept cod; apiuods rpaypareiav pddista navtwy rue doxet IModayópas xal rpoayaqelv ent cò mpogdev dnayaydy dnd The TOY ¿própwv ypetac.

nismes, nous pouvons être raisonnablement sûrs que nous avons affaire à des survivances que, maitre seule, Pautorité du pouvait avoir préservées. Quelques-unes d’entre elles doivent être mentionnées tout de suite, quoique nous réservions à une partie postérieure de notre histoire l'exposé du système pleinement développé. Ce n’est qu’en séparant sa forme la plus ancienne de la plus récente que l’on peut se faire une idée claire de la vraie place du Pythagorisme dans la pensée grecque ; mais nous devons toujours nous souvenir que personne ne peut prétendre, actuellement, tirer avec quelque certitude la ligne de démarcation entre ses phases successives. XLVII. — Les FIGURES. Un des renseignements les plus remarquables que nous ayons sur le Pythagorisme, c'est celui qui nous est fourni sur Eurytos Eurytos était par l’incontestable disciple de autorité Philolaos, et d’Archytas. Aristoxène le mentionnait expressément — en mème temps que Philolaos — parmi ceux qui avaient instruit les derniers Pythagoriciens, hommes avec lesquels il entretenait luimême des relations personnelles. Il appartenait donc au commencement du IVe siècle avant J.-C., époque vers laquelle le système pythagoricien était complètement développé, et ce n’était pas un enthousiaste excentrique, mais l’un des philosophes les plus éminents de l’école *. Donc, - on nous dit de lui qu’il avait l’habitude d'indiquer les nombres de toutes sortes de choses, par exemple du cheval et de l’homme, et qu’il représentait ces nombres en arrangeant des cailloux d'une certaine manière. Il faut noter, en outre, qu’Aristote compare ce procédé à celui qui consiste 1 A part l’histoire racontée par Jamblique (V. Pyth. 148) qu’Eurytos entendit sortir du tombeau la voix de Philolaos bien des années après la mort de celui-ci, il faut noter qu’il est mentionné après Philolaos dans Vindication que nous avons citée d’Aristoxène (Diog. VIII, 46; R. P. 62; DV 32 A 4).

à traduire les nombres en figures telles que le triangle et le carré !. Or ces indications, et spécialement la remarque d’Aristote que nous venons de citer, semblent impliquer l’existence, à cette date, et déjà plus tôt, d’un symbolisme numérique, distinct, d'une part, de la notation par lettres, et, de l’autre, de la représentation euclidienne des nombres au moyen de lignes. La première se prêtait mal aux buts arithmétiques, précisément parce que le zéro fut une des rares choses que les Grecs n’inventerent pas, et qu’ils étaient par conséquent dans l'impossibilité de développer, en le basant sur la position des lettres, un symbolisme numérique réellement avantageux. La représentation euclidienne, on va le voir, est étroitement liée à cette absorption de l’arithmétique par la géométrie, qui est pour le moins aussi vieille que Platon, mais ne peut être primitive *. Il semble plutôt que les nombres étaient représentés par des points arrangés ‘en dessins symétriques et facilement reconnaissables, dont la marque des dés à jouer ou des dominos nous donne la meilleure idée. Et ces dessins sont, en fait, la meilleure preuve que nous avons là une méthode vraiment primitive de représenter les nombres, car ils sont d’une antiquité dont nous ne pouvons nous faire une idée, et remontent au temps où les hommes ne pouvaient compter qu’en arrangeant les nombres d’après de tels modèles, dont chacun devenait, pour ainsi dire, une 1 Arist. Met. N,5.1092 b 8 (R.P. 76 a; DV33,3). Aristote n’invoque pas ici Pautorité d’Archytas, mais la source de son indication ressort très clairement de Théophr. Met. p. VI a 19 (Usener): todto ap (se. 70 5) péypr to» nposddovra masesda:) tedio) xal povoïvros, or: "Apysras not’ dm motely Espuzoy brand va Twas digors’ Reyew yap ws ade piv dybpémos6 apidyós, ode dì Inron, 608 d' Giov tıvög ruyyavsı. 2 L'arithmétique est plus ancienne que la géométrie, et elle était beaucoup plus avancée en Egypte, quoiqu' elle fùt encore plutòt ce que les Grecs appelaient hoyissxn qu'une dpıdunzt«n proprement dite. Platon lui-même, dans la République, place l’arithmétique avant la géométrie par respect pour la tradition. Toutefois sa propre théorie des nombres suppose le renversement de cet ordre, que nous trouvons réalisé chez Euclide.

nouvelle unité. Cette manière de compter est peut-être aussi ancienne, si ce n’est même plus ancienne que l'emploi des doigts à cet effet. Il est donc très significatif que nous ne trouvions aucune explication adéquate de ce qu’Aristote peut avoir entendu par «ceux qui traduisent les nombres en figures telles que le triangle et le carré » jusqu’à ce que nous en arrivions à certains écrivains postérieurs, qui se nommaient eux-mémes pythagoriciens, et qui firent revivre l’étude de l’arithmétique comme science indépendante de la géométrie. Ces hommes, non seulement abandonnèrent le symbolisme linéaire d’Euclide, mais ils regardaient la notation alphabétique, dont ils usaient, comme une chose conventionnelle et inadéquate à la représentation de la vraie nature du nombre. Nicomaque de Gérasa dit expressément que les lettres employées pour représenter les nombres n’ont de signification que par l’usage et la convention des hommes. Le moyen le plus naturel serait de représenter les nombres linéaires ou premiers par une série d'unités, les nombres polygonaux par des unités arrangées de manière à représenter les ‚diverses figures planes, et les nombres solides ou cubiques par des unités disposées en pyramides, etc. *. Il nous donne donc des figures comme celles-ci : a a aa aa aa a aa aa a aaa aaa aaa Or il est éviaent que ceci n’est pas une innovation mais, comme tant de choses dans le Néopythagorisme, un retour à Pusage primitif. Naturellement, l'emploi de la lettre alpha pour représenter les unités est dérivé de la notation con1 Nicomaque de Gerasa, Introd. Arithm. p. 83, 12, Hoche: IIporepov de enryvwaréoy ón Exactov ypaupa W ompetospeta apıdyöv, ofov cd 4 4 o dea, co x, W ta eixoc, TO w, ui tà óxcaxócta, vipw xal cuvdnpari dvipurivu GAN où gucer onuavrıxöv tori tod aprOyod x.t. A. Le même symbolisme est employé par Théon, Expositio, p. 31 sq. Cf. aussi Jambl. Introd. p. 56, 27, Pistelli: ioréov yap ws to naAarov qucrxwtepov ot mpoatey Eonpalvovro tag tod dpdpod nosdtntac, GAA’ ody domep ol voy cupBodtxddc.

ventionnelle; mais, à part cela, nous sommes évidemment en présence d'un système qui appartient à la plus ancienne phase de la science — et qui, en fait, donne la seule clef possible pour l'intelligence de la remarque d’Aristote et de ce que l’on nous dit de la méthode d’Eurytos. XLVIII. — NOMBRES TRIANGULAIRES, CARRÉS ET OBLONGS. Ceci nous est en outre confirmé par la tradition qui représente la grande révélation faite par Pythagore à 'humanité comme ayant été précisément une figure de cette espèce, à savoir la tetraktys, par laquelle les Pythagoriciens avaient coutume de jurer*, et nous n’avons rien de moins que l’autorité de Speusippe pour nous affirmer que toute la théorie impliquée dans cette figure était authentiquement pythagoricienne *. A l’époque récente, il y avait plusieurs sortes de tetraktys*, mais la tetraktys originelle, celle par qui juraient les Pythagoriciens, était la « tetraktys de la décade». C’était une figure du genre de celle-ci : et elle représentait le nombre dix comme le triangle de 3 Cf. la formule 03 pà tov auscipa yeved mapadovia tetpaxtiv, qui est d’autant plus probablement ancienne qu’elle est mise dans la bouche de Pythagore par celui qui forgea les Xpusa ny, et qui le fait ainsi jurer par lui-même! Voir Diels, Arch. II], p. 457. Le dialecte dorien montre cependant qu’elle appartient aux générations récentes de l’école. 2 Speusippe écrivit sur les nombres pythagoriciens un ouvrage base essentiellement sur Philolaos, et un fragment considérable nous en a été conservé dans les Theologoumena Arithmetica. On le trouvera dans Diels, Vorsokratiker, p. 235, 15 (32 A 13), et il est discuté par Tannery, Science hellène, p. 374 sq. ® Voir à ce sujet Théon, Expositio, p. 93 sq. Hiller. La =stpaxris employée par Platon dans le Timée est la seconde de celles que décrit Théon (Exp. p. 94, 10 sq.). Elle est sans aucun doute pythagoricienne, mais il n’est guère probable qu’elle soit aussi ancienne que Pythagore.

quatre de côté. En d’autres termes, elle faisait voir d'un coup d'œil que 1+4+2+3+4=10. Speusippe nous parle de plusieurs propriétés que les Pythagoriciens découvrirent dans la décade. C'est, par exemple, le premier nombre qui renferme en lui un nombre égal de nombres premiers et de nombres composés. Quelle part de tout cela remonte à Pythagore lui-même, nous ne pouvons le dire; mais nous avons probablement le droit de lui attribuer la conclusion que c’est en «se conformant à la nature » que Grecs et barbares comptent d’abord jusqu’à dix et ensuite recommencent. Il est évident que la tetraktys peut être indéfiniment étendue, de manière à représenter sous une forme graphique les sommes des séries de nombres successifs ; ces sommes sont en conséquence appelées «nombres triangulaires ». Pour des raisons analogues, les sommes des séries de nombres impairs successifs sont appelées « nombres carrés», et celles des nombres pairs successifs «nombres oblongs ». Si des nombres impairs sont ajoutés à l'unité sous forme de gnomons, le résultat est toujours une figure semblable, à savoir un carré, tandis que, si l’on ajoute des nombres pairs, on obtient une série de rectangles’, comme le montre la figure suivante : ombres carrés Nombres oblongs 1 Cf. Milhaud, Philosophes géométres, p. 115 sq. Aristote expose la question comme suit (Phys. T, 4. 203 a 13): nepierdepivoy yap Tay pu póvoy mepl to Ey xal ywpis Ott wey dido del yiyveathar zo cidos, drt DE Ev. Cela est plus clairement exprimé par Ps. Plut. (Stob. I, P. 22, 16: En de Ti povade tv toes Tepiso@y Tepttridepivwy 6 yivópevos del terpáywvós ¿ote TOY de dpriwy Spots repızdeuivuv Erepounxeis «al avısor mavres anoBaivovaw,tows dìtodas avdets. Je ne suis satisfait d'aucune des explications qu'on a données des mots xat ywpis du passage d'Aristote (voir Zeller, p. 351, n. 2) et je proposerais de lire tatc ywpatc, en comparant

Il est donc clair que nous sommes en droit de rapporter à Pythagore lui-même l’étude des sommes de series, mais nous ne pouvons dire s’il alla au delà de l’oblong et étudia les nombres pyramidaux ou cubiques'. XLIX. — GÉOMÉTRIE ET HARMONIQUE. Il est aisé de voir comment cette manière de représenter les nombres devait suggérer des problèmes de nature géométrique. Les points qui tenaient la place des cailloux sont régulièrement nommés «termes » (60, termini), et la surface qu ils occupent, ou plutôt qu'ils limitent, est le «champ», (x65a)?. C'est là évidemment une très ancienne manière de parler, et nous pouvons par conséquent l’attribuer à Pythagore lui-même. Il est impossible qu’il n’ait pas remarqué ensuite que les «champs» peuvent être comparés entre eux aussi bien que les nombres‘; il est même probable qu’il connaissait les méthodes grossières qui étaient traditionnelles en Egypte à cet effet, quoique certainement il ne put s’en déclarer satisfait. Une fois de plus, la tradition est singulièrement utile en suggérant la direction que ses pensées doivent avoir prise. Il connaissait naturellement l’emBoutheros (Stob. I, p. 19, » lequel dit, suivant le texte du manuscrit : Ka 6 yey (6 meptocós), Ororav yewovrat ava heyov zat „mpös povádas,, tats adrod yópas zarahapBaver vols taîs 1 Dans le fragment ypaupats mepisyopivous (sc. dpBuoÿc). mentionné plus haut (p. 115, n. 2), Speusippe parle de quatre comme du premier nombre pyramidal; mais cette indication est empruntée à Philolaos, de sorte que nous ne pouvons pas l’attribuer avec certitude à Pythagore. ES 2 Nous trouvons öpo: employé dans le sens de série (¿xdeat5), puis de proportion, et, à une époque plus récente, de syllogisme. Les signes: :: et .*. sont une survivance de l'usage originel. Le terme ywpa est souvent employé par les Pythagoriciens postérieurs, quoique l'usage attique réclamat ywploy pour un rectangle. Les espaces entre les Ypaupaí de Vabaque et de l'échiquier étaient également appelés y@pæ. 3 Dans son commentaire à Euclide I, 44, Proclus nous dit, sur l’autorité d'Eudéme, que la rapagody, Védheubts et VirspßoAn de ywpia étaient des inventions pythagoriciennes. Sur l’application de ces termes, et sur celle qui en fut faite plus tard aux Milhaud, Philosophes géométres, p. 81 sq. sections coniques, voir

ploi du triangle 3, 4, 5 pour la construction d’angles droits. Nous avons vu (p. 24) que ce triangle était familier à POrient à partir d’une date très ancienne, et que Thalès l’introduisit chez les Hellènes, s’ils ne le connaissaient déjà. Chez les écrivains postérieurs, il est effectivement appelé le «triangle pythagoricien ». Or la proposition pythagoricienne par excellence est justement que dans un triangle rectangle, le carré de l’hypoténuse est égal à la somme des carrés faits sur les autres côtés, et ce qu'on appelle le triangle pythagoricien est l’application de sa réciproque à un cas particulier. Le nom même d’«hypotenuse» confirme d'une manière très nette l’étroite connexion qui existe entre les deux choses. Il signifie littéralement «la corde qui est tendue à Popposé », et ce n’est sûrement autre chose que la corde de I’« harpedonapt *». Une ancienne tradition dit que Pythagore sacrifia un bœuf quand il découvrit la preuve de cette proposition, et en vérité, elle fut le vrai fondement des sciences mathématiques *. L. — INCOMMENSURABILITÉ. Un grand désappointement, cependant, était réservé à Pythagore. Il résulte directement de sa proposition que le carré de la diagonale d'un carré est le double du carré de son côté, et cela devait à coup sûr pouvoir s'exprimer numériquement. Mais, en fait, il n’y a pas de nombre carré qui puisse se diviser en deux nombres carrés égaux, et le problème est insoluble. En ce sens, il est certainement vrai que Pythagore découvrit l’incommensurabilité de la diago1 Le verbe ùroretve est naturellement employé au sens intransitif. L’explication suggérée dans le texte me paraît beaucoup plus simple que celle de Max C. P. Schmidt (Kulturhistorische Beiträge, Heft 1, p. 64 sq). 11 voit dans l’hypoténuse la corde la plus longue d'une harpe ri angulaire; mais ma manière de voir semble mieux s’accorder avec les cas analogues. C'est ainsi que 7 xáderos est littéralement un fil à plomb. 2 Ce renseignement vient d’Eudéme, car il se trouve dans le commentaire de Proclus à Euclide I, 47. Qu'il soit historique ou non, ce n’est pas une invention néopythagoricienne.

nale et du côté du carré, et la preuve mentionnée par Aristote — à savoir que si elles étaient commensurables, nous devrions dire qu’un nombre pair est égal à un nombre impair — a un cachet pythagoricien très net!. Quoi qu'il en puisse être, il est certain que Pythagore ne prit pas la peine de poursuivre plus loin l'étude de cette question. Il s'était, pour ainsi dire, achoppé au fait que la racine carrée de 2 est irrationnelle, mais nous savons qu'il était réservé à des amis de Platon, Théodore de Cyrène et Théétète, de donner une théorie complète de ce problème *. Le fait est que la découverte de la proposition pythagoricienne, en donnant naissance à la géométrie, avait réellement écarté la vieille conception de la quantité somme d'unités; mais ce ne fut qu’à l'époque de Platon que les pleines conséquences de ce fait furent apercues*. Pour le moment, l’incommensurabilité de la diagonale et du côté du carré resta, comme on l’a dit, une «scandaleuse exception». Notre tradition dit qu’Hippasos de Métaponte fut noyé pendant un voyage en mer pour avoir révélé ce fait fâcheux à ses contemporains *. LI. — PROPORTION ET HARMONIE. Ces dernières considérations montrent que, s’il est tout à fait légitime d'attribuer à Pythagore la substance du livreI d’Euclide, l’arithmetique des livres VII à IX, n’est cer1 Arist. An. Pr. A, 23.41 a 26: Oc dsspperpos 7 dedperpos dra cò yiyveoar ta meperc toa tots dpriots aupuérpos redstans. Les preuves données à la fin du livre X d’Euclide (vol. III, p. 408 sq. Heiberg) tournent sur le même point. Elles ne sont pas euclidiennes, et peuvent être en substance pythagoriciennes. Cf. Milhaud, Philosophes géométres, p. 94. 2 Platon, Théététe, 147 d 3 sq. ® Combien nouvelles ces conséquences étaient, cela ressort du fait que, dans les Lois, 819 d 5, l'étranger athénien déclare ne s'en être réellement rendu compte qu’à un âge avancé. + Cette version de la tradition est mentionnée dans Jamblique, V. Pyth. 247, et paraît plus ancienne que l’autre, sur laquelle nous aurons l’occasion de nous arrêter plus loin ($ 148). Hippasos est l’enfant terrible du Pythagorisme, et les traditions qui le concernent sont très instructives.

tainement pas de lui. Elle opére avec des lignes ou des surfaces au lieu d’unités, et les rapports qu’elle établit tiennent par conséquent bon, qu’ils soient, ou non, susceptibles d’expression numérique. C'est sans doute pourquoi l’arithmétique n'est traitée dans Euclide qu'après la géométrie plane, interversion complete de l’ordre originel. Pour la même raison, la théorie des proportions que nous trouvons dans Euclide ne peut être pythagoricienne, et est en réalité l'œuvre d’Eudoxe. Cependant, il est clair que les premiers Pythagoriciens, et probablement Pythagore lui-même, étudièrent les proportions à leur manière, et que les trois «moyennes» en particulier, remontent au fondateur, étant donné l surtout que la plus compliquée d’entres elles, «harmonique » est en relation étroite avec sa découverte de l’octave. Si nous prenons la proportion harmonique 12:8: 6*, nous trouvons'que 12 : Best l’octave, 12 : 8 la quinte et 8:6 la quarte, et Pon ne peut guère mettre en doute que ce fut Pythagore lui-même qui découvrit ces intervalles. Les histoires qui nous sont parvenues à ce sujet, et d'après lesquelles il aurait observé les intervalles harmoniques dans une forge, et qu’ensuite il aurait pesé les marteaux qui les produisaient ou suspendu á' des cordes d'égale longueur des poids correspondants à ceux des marteaux, sont en réalité impossibles et absurdes, et c’est pure perte de temps que d'essayer d'en tirer une indication raisonnable ®. Pour notre dessein, leur absurdité est leur principal mérite. Ce ne sont pas histoires qu’un mathématicien ou un 1 Platon (Tim. 36 a 3) définit la moyenne harmonique comme ra»... tavrw péper tov dxpwy auróy Unepéyoucay xal úmspexopivny. La moyenne 6 harmonique de 12 et de 6 est donc 8, car 8 = 12 — EJ 6+ 3 .? Sur ces histoires, et pour leur examen critique, voir Max C. P. Schmidt, Kulturhistorische Beitráge, I. p. 78 sq. Les marteaux de forge sont du domaine des fables, et il n'est vrai ni que les notes seraient déterminées par le poids des marteaux ni que, si cela était, elles seraient produites par des cordes égales auxquelles on aurait suspendu des poids respectivement égaux á ceux des marteaux. Ces inexactitudes ont relevées par Montucla (Martin, Etudes sur le Timée, I, p. 391).

musicien grec aurait pu inventer, mais de vrais contes populaires qui témoignent de l’existence d’une tradition réelle, suivant laquelle Pythagore était l’auteur de cette importante découverte. LIT. — LES CHOSES SONT DES NOMBRES. Ce fut aussi, sans aucun doute, cela qui amena Pythagore à dire que toutes choses étaient des nombres. Nous verrons que, à une date postérieure, les Pythagoriciens identifiaient ces nombres avec des figures géométriques ; mais le simple fait qu’ils les appelaient «nombres», est suffisant — si nous le mettons en rapport avec ce que nous savons de la méthode d’Eurytos — pour montrer que ce n’était pas là le sens originel de la doctrine. Il suffit de supposer que Pythagore raisonnait à peu près comme suit. Si les sons musicaux peuvent être ramenés à des nombres, pourquoi n’en serait-il pas de même de toutes les autres choses? Il y a dans les choses beaucoup d’analogie avec les nombres, et il se peut fort bien qu’une heureuse expérience, pareille à celle qui amena la découverte de l’octave, révèle leur véritable nature numérique. Les écrivains néopythagoriciens, remontant sur ce point comme sur les autres à‘la plus ancienne tradition de l’école, s'abandonnent à leur imagination et énumèrent une infinie variété d’analogies entre les choses et les nombres; mais nous sommes heureusement dispensés de les suivre dans ces réveries. Aristote nous dit expressément que les Pythagoriciens n’expliquaient que quelques choses au moyen des nombres*, ce qui veut dire que Pythagore lui-même ne laissa pas de doctrine développée sur le sujet, tandis que les Pythagoriciens du Ve siècle ne se faisaient pas faute d’ajouter n'importe quoi de ce genre à la tradition de l'école. 1 Arist. Met. M, 4. 1078 b 21 (R. P. 78; DV 45 B 4); Zeller, p. 390, n. 2. Les Theologoumena Arithmetica, faussement attribués 4 Nicomaque de Gérasa, sont pleins de théories fantastiques sur ce sujet (R. P. 78 a; DV A 12). Alexandre, in Met. p.38, 8, donne quelques définitions qui peuvent être anciennes (R. P. 78 c).

Aristote implique, cependant, que, suivant eux, le « bon moment» (xapd¢) était sept, la justice quatre, et lemariage trois. Ces identifications, et quelques autres, nous pouvons les rapporter en toute sécurité à Pythagore ou à ses successeurs immédiats, mais nous ne devons pas y attacher grande importance. Ce sont de simples jeux de l’imagination analogique. Si nous voulons comprendre la cosmologie de Pythagore, ce n’est pas de là que nous devons partir, mais de toutes les indications à nous connues, qui présentent des points de contact avec l’enseignement de l'école milésienne. Celles-là, nous pouvons le conclure en toute sécurité, appartiennent au système dans sa forme la plus primitive. LIII. — CosMOLOoGiE. Or l’indication la plus frappante de cette espèce est une de celles que nous devons à Aristote. Les Pythagoriciens soutenaient, nous dit-il, qu’il y avait un «souffle illimité en dehors des cieux, et que ce souffle était inhalé» par le monde‘. En substance, c'est la doctrine d'Anaximéne, et il devient pratiquement certain que c'était celle de Pythagore, si nous constatons que Xénophane la niait?. Nous pouvons en inférer, donc; que le développement ultérieur de l’idée est aussi dû à Pythagore lui-même. Une fois la première unité formée — de quelque façon que ce phénoméneait pu se produire — la partie la plus voisine de l’Illimité fut, nous dit-on, d’abord entraînée et limitée’, et c'est justement limité ainsi inhalé qui maintient les unités séparées les unes des autres‘. Elle représente l'intervalle qui s'étend 3 Arist. Phys. A, 6, 213 b 22 (R. P. 75; DV 45 B 30). 2 Diog. IX, 19 (R. P. 103 c; DV 11 A 1, 46). Il est vrai qu'ici Diogene puise plutôt à une source biographique qu'à une source doxographique (Dox. p. 168), mais ce trait ne peut guère être une invention. 2 Arist. Met. M, 3. 1091 a 13 (R. P. 74; DV 45 B 26). 4 Arist. Phys. A, 6. 213 b 23 (R. P. 75 a; DV 45 B 30). Dans les mots diopiler tas púseis, on a vu une difficulté qui ne s’y trouve pas, parce qu'on a supposé qu'ils attribuent à l’äreıpoy la fonction de la limita-

entre elles. C’est là une manière très primitive de décrire la nature de la masse discontinue. Dans les passages d’Aristote que nous venons de citer, il est aussi parlé de l’Illimité comme du vide. Cette identification de l’air et du vide est une confusion que nous avons déjà rencontrée chez Anaximéne, et nous ne devons pas être surpris de la trouver aussi ici‘. Nous y trouvons également, comme nous pouvions nous y attendre, des traces distinctes de l’autre confusion, celle de l’air et de la vapeur. Il semble certain, en fait, que Pythagore identifiait la Limite avec le Feu, et l’Illimité avec l'Obscurité. Aristote nous apprend qu’Hippasos faisait du Feu le principe premier?, et nous verrons que Parménide, en discutant les opinions de ses contemporains, leur attribue cette opinion qu'il ya deux «formes » primordiales, le Feu et la Nuit*. Nous trouvons aussi que la Lumière etl’Obscurite figurent dans la table pythagoricienne des oppositions sous les titres respectifs de Limite et d’Illimité ‘. L'identification ici impliquée de la respiration avec l’Obscurite est une forte preuve du caractère primitif de la doctrine; car, au VI° siècle, on tenait l'obscurité pour une espèce de vapeur, tandis qu’au V* la vraie nature en était bien connue. Avec son tact historique habituel, Platon fait dire au Pythagoricien Timée que le brouillard et l'obscurité sont de Pair tion. Aristote fait voir très clairement que son opinion est celle que nous avons exprimée dans notre texte. Cf. spécialement les mots ywptspod tivos thy ¿pegns xat Bropisews. Le terme Gtwprouévov est exactement l'opposé de ouvey&s. Dans son livre sur la philosophie pythagoricienne, Aristote employait au lieu de cela la phrase GropiGer tas ywpas (Stob. 1, p. 156, 8 [I, 18, 1c]; R. P. 75; DV 45 B 30), qui est également tout à fait intelligible, si nous nous rappelons ce que les Pythagoriciens entendaient par ywpa (cf. p. 117, n. 2). 1 Cf. Arist. Phys. A, 6, 213 a 27: of B’ävdpwrar... gastv iv & OAus pydév domi, vodr elvar xevóv, dtd to mAÿpes dépos xevèv elvat; de Part. An. B, 10. 656 b 15: ro yap zevov zadosuevov dépos Ampés ou: de An. B, 10.419 b 34: doxel yap civar zevov 6 dip. 2 Arist. Met. A, 3.984 a 7 (R. P. 56c; DV 8, 7). 2 Voir chap. IV, $ 91 4 Arist. Met. A, 5. 986 a 25 (R. P. 66; DV 45 B 5).

condensé’. Nous devons donc nous représenter un «champ» d’obscurité ou de souffle limité par des unités lumineuses, tableau que le ciel étoilé devait naturellement suggérer. Il est même probable que nous devons attribuer à Pythagore la conception milésienne d’une pluralité de mondes, bien qu’il n’eüt pas été naturel pour lui de parler d'un nombre infini. Nous savons du moins que Pétron, un des anciens Pythagoriciens, disait qu’il y avait exactement cent quatrevingt-trois mondes arrangés en triangle’, et Platon, en faisant poser en principe par Timée qu'il n’y en a qu’un, lui fait reconnaître qu’on pourrait avancer un argument en faveur de l'opinion qui en admet cing, comme il y a cinq solides réguliers?. LIV. — LES CORPS CÉLESTES. ' Anaximandre avait regardé les corps célestes comme des roues d’«air», remplies d’un feu qui séchappe par certaines ouvertures (§ 19), et nous sommes fondés 4 admettre que Pythagore adopta cette opinion ‘. Nous avons vu qu’Anaximandre ne supposait l’existence que de trois roues pareilles, et soutenait que la roue du soleil était la plus basse. Il est extrêmement probable que Pythagore identifiait les intervalles entre ces anneaux avec les trois intervalles musicaux qu’il avait découverts, la quarte, la quinte et l'octave. Ce serait Yorigine la plus naturelle de la doctrine postérieure de l’« harmonie des sphères », mais il faut bien prendre garde que cette expression serait doublement trompeuse si on l’appliquait 4 une quelconque des théo1 Platon, Tim. 58 d 2. 2 Indication fournie par Plutarque, de def. orac. 422 b, d, qui la tenait lui-même de Phanias d’Hippys de Rhegium. d’Erésos, lequel Si pouvons nous l’avait donnée sur l'autorité supposer avec Wilamowitz (Hermes XIX, p. 444) que ce dernier nom désigne en réalité Hippasos de Métaponte (et ce fut à Rhegium que les Pythagoriciens cherchèrent un refuge), nous avons là un argument précieux. 3 Platon, Tim. 55 c 7 sq. 4 Voir sur ce point chap. IV, $ 93.

ries que nous pouvons à juste titre attribuer à Pythagore lui-même. Le mot apuovía ne signifie pas harmonie, et les «sphères » sont un anachronisme. Nous sommes encore à l'époque où les roues ou anneaux étaient regardés comme suffisants pour rendre compte des mouvements des corps célestes. I] faut aussi observer que le soleil, la lune, les planétes et les étoiles fixes doivent tous être considérés comme se mouvant dans la même direction de l’est à l’ouest. Pythagore n’attribuait certainement pas aux planètes un mouvement circulaire propre de l’ouest à l’est. L'ancienne idée était plutôt qu’elles étaient plus ou moins laissées en arrière chaque jour. Comparé avec les étoiles fixes, Saturne, est le moins de toutes dépassé, et la Lune le plus; au lieu donc de dire que la Lune mettait moins de temps que Saturne pour accomplir sa course à travers les signes du zodiaque, on disait que Saturne cheminait plus vite que la Lune parce que, moins qu'elle, il se laisse distancer par les constellations. Au lieu de dire que Saturne met trente ans pour accomplir sa révolution, on disait qu'il fallait trente ans aux étoiles fixes pour dépasser Saturne, et seulement vingt-neuf jours et demi pour dépasser la Lune. C'est là Yun des points les plus importants qu'il faut avoir presents à l'esprit quand on étudie les systèmes planétaires des Grecs, et nous y reviendrons’. L'exposé que nous venons de faire des doctrines de Pythagore est sans aucun doute conjectural et incomplet. Nous lui avons simplement attribué les portions du système pythagoricien qui semblent être les plus anciennes, et il ne nous a pas même été possible de citer entièrement les témoignages sur lesquels notre discussion est basée. Ce sys- 1 Pour un clair exposé de cette opinion (qui était encore celle de Démocrite), voir Lucréce, V, 621 sq. L'opinion que les planètes se mouvaient circulairement de l'ouest à l’est est attribuée par Aétius, II, 16.3, à Aleméon ($ 96), ce qui implique à coup sûr que Pythagore ne la professait pas. Comme nous le verrons ($ 152), il est loin d’être certain que ce fût celle d'un quelconque des Pythagoriciens. Il semble plutôt que ce fut une découverte de Platon.

téme n'apparaîtra dans sa vraie lumière qu’une fois que nous aurons examiné la sefonde partié du poème de Parménide et le système des Pythagoriciens postérieurs. Pour des raisons que l’on verra alors, je ne me hasarde pas à assigner à Pythagore lui-même la théorie de la révolution de la Terre autour du feu central. Le plus sùr est, semble-t-il, de supposer qu'il adhérait encore à l'hypothèse géocentrique d’Anaximandre. En dépit de cela, pourtant, il est clair qu’il a ouvert une nouvelle période dans le développement de la science grecque, et c’est certainement à son école que sont dues, directement ou indirectement, ses plus grandes découvertes, II. XENOPHANE DE COLOPHON LV. — SA VIE. Nous avons vu comment Pythagore s’identifiait luimême avec le mouvement religieux de son époque ; nous avons maintenant à considérer une manifestation très différente de la réaction contre la conception des dieux que les poètes avaient rendue familière au peuple grec. Xénophane niait absolument les dieux anthropomorphiques, mais il ne fut affecté en aucune mesure par la résurrection — qui se produisait partout autour de lui — d'idées plus anciennes. Nous possédons encore un fragment d’une élégie dans laquelle il ridiculisait Pythagore et la doctrine de la transmigration. Un jour, dit-on, il passait dans la rue au moment où l’on battait un chien. «Arrêtez, dit-il, ne le battez pas! C’est l'âme d'un ami! Je l’ai reconnu au son de sa voix *.» On rapporte aussi qu'il combattait les opinions de Thalès et de Pythagore, et qu'il attaquait Epiménide, ce qui est assez probable, quoique dans les frag1 Voir chap. IV, $$ 92 et 93, et chap. VII, $$ 150-152. 2 Voir frg. 7 (DV; = 18 Karst) ap. Diog. VIII, 36 (R. P. 88).

ments qui nous sont parvenus de lui on ne trouve aucune trace de cette attitude *. I] est surtout important pour avoir été Pinitiateur de cette lutte entre la philosophie et la poésie, qui atteignit son point culminant dans la République de Platon. Il n’est pas facile de déterminer la date de Xénophane. Timée dit qu’il charme, et il était paraît contemporain bien roman anecdotique de la d'Hiéron avoir joué un rôle et d’Epidans le cour d’Hiéron, qui amusa les Grecs du IV* siècle, comme celui de Crésus et des Sept Sages amusa ceux du Ve ?. Comme Hiéron régna de 478 à 467 avant J.-C., il serait impossible de placer la naissance de Xénophane bien avant 570, même si nous supposions qu'il ait vécu jusqu’à l’âge de cent ans. D’autre part, au dire de Sextus et de Clément, Apollodore donnait la XLe Olympiade (620-616) comme date de sa naissance, et le premier ajoute que ses jours se prolongèrent jusqu’à l'époque de Darius et de Cyrus *. En revanche, Diogène, dont les informations en ces matiéres viennent pour la plupart d’Apollodore, dit qu’il florissait dans la LX° Olympiade (540-537), et Diels est d’avis qu’en réalité c’est ce 1 Diog. IX, 18 (R. P. 97). Nous savons que Xénophane s'était occupé de la prédiction d'une éclipse par Thalès (chap. I, p. 41, n. 1). Nous verrons que sa propre opinion sur le soleil ne se conciliait guère avec la possibilité de faire pareille prédiction, de sorte que ce fut peut-être à ce propos qu'il contredit Thalès. 2 Timée, ap. Clem. Strom. I, p. 533 (R. P. 95, DV 11 A 8). Il n'y a qu'une anecdote qui nous montre en fait Xénophane en conversation avec Hiéron (Plut. Reg. apophth. 175 e), mais il est naturel de voir dans Arist. Met. T, 5. 1010 a 4 une allusion à une remarque à lui faite par Epicharme. Aristote a plus d’une anecdote sur Xénophane, et il semble très probable qu'il les empruntait au roman dont le Hiéron de Xénophon est un écho. 3 Clem. loc. cit.; Sext. Math. I, 257. La mention de Cyrus est confirmée par Hipp. Ref. I, 94. Diels pense que Darius fut mentionné d’abord pour des raisons métriques; mais personne n’a expliqué d’une manière satisfaisante pourquoi Cyrus aurait été mentionné si l’on ne voulait pas insister sur la date plus ancienne. Sur toute cette question, voir Jacoby, p- 204 sq,, qui a certainement tort de supposer que äypı tiv Aapsiou zat Kôpos ypúvov peut signifier « durant les temps de Darius et de Cyrus. »

qu’a dit aussi Apollodore *. Quoi qu’il en soit, il est évident que la date de 540 av. J.-C. est basée sur la supposition qu'il se rendit à Elée l’année de la fondation de cette ville, et nest, par conséquent, qu’une simple combinaison?. Ce que nous savons de certain, c'est que Xénophane mena une vie errante à partir de vingt-cinq ans, et qu’il se livrait encore à la poésie à l’âge de quatre-vingt-douze. Il dit lui-même (frg. 8 = 24 Karst ; R. P. 97): Voici maintenant soixante-sept ans que mon ame chargée de soucis * parcourt d'un bout à l’autre le pays d'Hellas, et vingtcing ans s'étaient déjà écoulés depuis ma naissance, si je puis dire quelque chose de vrai en ces matières. On est tenté de supposer que, dans ce passage, Xénophane s’en réfère à la conquête de l’Ionie par Harpagos, et qu’il répond, en fait, à la question posée dans un autre poème (frg. 22 = 17 Karst ; R. P. 95 a)‘: A Telles sont les choses que nous devons dire au coin du feu, en hiver, quand nous sommes couchés sur de moelleux coussins, buvant du vin doux et grignotant des pois chiches : « De quel pays es-tu, et quel âge as-tu, 6 très cher? Et quel âge avais-tu quand le Mède arriva?» Nous ne pouvons pourtant pas en étre sùrs, et nous devons nous contenter de ce qui, après tout, est l’essentiel pour le but que nous nous proposons, à savoir qu’il parle de 1 Rh. Mus. XXXI, p. 22. Il suppose une ancienne corruption de N en M. Comme Apollodore indiquait l’archonte athénien, et non l’Olympiade, il serait plus probable de supposer une confusion due au fait qu’il y eut deux archontes de méme nom. 2 Comme Elée fut fondée par les Phocéens six ans après qu’ils eurent quitté Phocée (Herod. 1, 164 sq.), ce fut justement en 540-39 avant J.-C. Cf. la manière dont Apollodore datait Empédocle par l’ère de Thurium $ 98). 3 Bergk (Litteraturgesch. Il, p. 418, n. 23) supposait que gpovrig désignait ici l'œuvre littéraire de Xénophane, mais c'est sûrement un anachronisme de prendre ce mot à cette date dans le sens où les Latins employaient cura. 4 C'était certainement un autre poème, car il est en hexamétres, tandis que le fragment précédent est en distiques élégiaques.

Pythagore au passé, et que c’est aussi au passé que parle de lui Héraclite '. Au dire de Théophraste, Xénophane avait « entendu » Anaximandre *, et nous verrons qu’il était certainement au courant de la cosmologie ionienne. Depuis qu'il eut été chassé de sa ville natale, il vécut en Sicile, principalement à Zankle et à Catane‘. De même qu'avant lui Archiloque, il déchargea son ame en écrivant des élégies et des satires qu'il récitait dans les banquets où, comme on peut le supposer, les réfugiés essayaient de conserver les usages de la bonne société ionienne. L’indication d’après laquelle il était rhapsode ne repose sur aucun fondement. Le chantre d’elegies n’était pas un professionnel comme le rhapsode, mais il était, socialement, l’égal de ses auditeurs. Dans sa quatre-vingt-douzième année, Xénophane menait encore, nous l'avons vu, une vie errante, ce qui ne s’accorde guère avec le texte qui le fait établir à Elée et y fonder une école, surtout si, comme il y a lieu de le croire, il passa ses derniers jours à la cour d'Hiéron. Il est très probable qu’il visita Elée, et il n’est pas impossible qu'il ait écrit un poème de deux mille hexamétres sur la fondation de cette ville, qui était naturellement un sujet intéressant pour tous les émigrés ioniens *. Mais il est très remarquable qu'aucun 1 Xénophane, frg. 7 (voir plus haut p. 126, n. 2); Héraclite, frg. 16, 17 (voir plus loin, p. 149). 2 Diog. IX, 21 (R. P. 96 a). 2 Diog. IX, 18 (R. P. 96). L'emploi du vieux nom de Zankle au lieu du nom plus récent de Messine montre que cette pruntée à une source ancienne — probablement indication a été emaux élégies de Xénophane lui-même. 4 Diog. IX, 18 (R. P. 97) dit: adrés éppatué: 25705, ce qui est tout différent. Nulle part ailleurs il n’est dit qu'il récitait Homère, et le verbe gabwöstv est employé dans le sens tout à fait général de «réciter». La description colorée de Gomperz (Penseurs de la Grèce 1, p. 167) ne repose que sur ce simple mot. Il n’y a pas non plus la moindre trace d'influence homérique dans les fragments. Ils sont tous composés dans le style élégiaque usuel. 5 Hiller soupçoune à bon droit (RA. Mus. XXXIII, p. 529) que cette indication provient de Lobon d’Argos, qui écrivit sur les Sept Sages,

écrivain ancien ne dise expressément qu'il ait jamais été à Elée, et la seule chose — à part le poème douteux dont nous venons de parler — qui le mette en rapport avec cette ville, est une anecdote d’Aristote. Comme les Eléates lui demandaient pleurer, s'ils devaient sacrifier il leur répondit : à Leucothéa et la « Si vous la tenez pour une déesse, ne la pleurez pas ; si vous ne la tenez pas pour telle, ne lui sacrifiez pas.» C'est absolument tout, et ce n'est là qu’un apophtegme'. Il serait étrange que nous n’eussions rien de plus si Xénophane avait réellement trouvé, sur la fin de ses jours, un foyer dans la colonie phocéenne. LVI. — PoEnes. Suivant une notice que nous a conservée Diogène, Xénophane écrivit en hexamètres et composa aussi des élégies et des iambes contre Homère et Hésiode *. Aucune autorité sûre ne nous atteste qu'il ait écrit un poème philosophique*. Simplicius nous dit n'avoir jamais vu les vers où la terre était décrite comme côté Ven bas (frg. 28)“; s’étendant à l'infini du cela signifie que l’Académie ne Epiménide, etc., des notices stichométriques, toutes pieusement mentionnées par Diogène. Mais même si cette indication est vraie, cela ne prouve rien. 1 Arist. Rhet. B, 26. 1400 b 5 (R. P. 98 a; DV 11 A 13). Des anecdotes comme celle-là sont en réalité anonymes. Plutarque transporte l’histoire en Egypte (P. Ph. Fr. p. 22, § 13) et d’autres la racontent d’Héraclite. Il n'est gùère sûr de construire sur un pareil fondement. 2 Diog. IX, 18 (R. P. 97). Le mot ¿muóntov est une réminiscence de Timon, frg. 60 Diels: opävns drérupos Ounpandrne Ertzömeng. 3 La plus ancienne référence à un poème [epi púsewe se trouve dans les scholies genevoises (Il. XXI, 196, où est cité le frg. 30), et elle remonte à Kratès de Mallos. Nous devons nous souvenir, cependant, que pareils titres sont de date plus récente que Xénophane, et qu'on lui avait accordé une place parmi les philosophes bien avant l’époque de Kratès. Tout ce que nous pouvons dire, par conséquent, c’est que les bibliothécaires de Pergame donnèrent le titre de Ilept púcews à un poème de Xénophane. 4 Simpl. de Cælo, p. 522, 7 (R. P.97b; DV 11 A 47). Il est vrai que deux de nos fragments (25 et 26) nous ont été conservés par Simplicius,

possédait aucun exemplaire de ce poéme, ce qui serait trés étrange s’il avait jamais existé. Simplicius savait se procurerles œuvres complètes d'hommes beaucoup moins considérables. Aucune preuve interne, non plus, ne tend à confirmer qu'il ait écrit un poème philosophique. Diels y . rapporte environ vingt-sept vers, mais qui tous se rattacheraient tout aussi naturellement à ses attaques contre Homère et Hésiode, ainsi que j'ai essayé de le montrer. Il est significatif aussi qu'un certain dérivent nombre de commentateurs d'Homére*. Il d’entre eux semble probable, donc, que Xénophane exprima incidemment dans ses satires ses vues théologiques et philosophiques. Ce serait tout à fait dans la manière du temps, comme le montrent les restes d’Epicharme. Les satires elles-mêmes sont appelées Silles par les écrivains postérieurs, et ce nom peut bien remonter à Xénophane lui-même. Il est possible aussi, cependant, qu'il soit dû au fait que Timon de Phlionte, le «sillographe» (vers 259 av. J.-C.), mit dans la bouche de Xénophane une grande partie de ses satires contre les philosophes. Un seul vers iambique nous a été conservé, et il est immédiatement suivi d'un hexamétre (frg. 14 = 5 Karst). Cela fait supposer que Xénophane insérait des vers iambiques parmi ses hexamétres, à la façon du Margitès, ce qui eût été très naturel de sa part’. LVII. — LES FRAGMENTS. Je donne tous les fragments de quelque importance, d’après le texte de Diels et dans l’ordre où il les a placés. mais il les tenait d'Alexandre. Ils étaient probablement cités par Théophraste, car il est évident qu’Alexandre n’avait pas de Xénophane une connaissance de première main. S'il l'avait eue, il ne se serait pas p. 140, note. laissé tromper par M. X. G. Voir 1 Trois fragments (27, 31, 33) proviennent des Allégories heat, deux (30, 32) des scholies homériques. £ Cf. Wilamowitz, Progr. de Greifswald, 1880.

Elegies. 1. Maintenant, le plancher est propre, et les mains et les coupes de tous; l’un place sur nos têtes des couronnes tressées, un autre nous offre sur un plateau une myrrhe parfumée. Le cratère est là, plein d’allégresse, et un autre vin est prêt, qui promet de ne jamais faire défaut, doux et exhalant l’odeur des fleurs dans les cruches. Au milieu, Pencens fait monter sa sainte fumée, et il y a de l’eau fraîche, douce et pure. Des pains bruns sont disposés devant nous, et une magnifique table est chargée de fromage et d’un miel abondant. Au milieu, l’autel est tout entouré de fleurs ; le chant et les divertissements remplissent les halles. Mais d’abord il faut que les hommes célèbrent les dieux par des chants joyeux, des mythes sacrés et de pures paroles; ensuite, quand ils ont offert des libations et adressé des prières pour obtenir la force d'accomplir ce qui est juste — car c'est là, en vérité, le premier devoir — ce n’est pas un péché pour un homme de boire autant qu'homme peut prendre et rentrer chez lui sans qu’un serviteur l'accompagne, s’il n'est pas accablé d'années. Et parmi les hommes, il faut louer celui qui, ayant bu, donne la preuve qu’il a gardé la mémoire et qu’il s’exerce à la vertu. Il ne chantera pas les combats des Titans, ni des Géants, ni des Centaures — inventions des hommes de jadis — ni les orages des guerres civiles, dans lesquelles il n’est aucun bien, mais il sera toujours plein de respect pour les dieux. 2. Mais si un homme remportait la victoire par la rapidité de sa course, ou au pentathle à Olympie, où se trouve l'enceinte sacrée de Zeus près des sources de Pisa, ou en luttant, ou en se monirant habile au cruel pugilat, ou à ce terrible jeu qu’on appelle le pancrace, il deviendrait plus glorieux aux yeux de ses concitoyens, gagnerait une place d'honneur aux concours, sa nourriture aux frais de la cité, et un présent qui s’hériterait après lui; et s’il l'emportait avec ses coursiers, il obtiendrait toutes ces choses sans en être aussi digne que moi. Car notre art est préférable à la force des hommes et des chevaux. Mais c’est à tort que toutes ces choses sont prisées, et il n’est pas juste de placer la force au-dessus de notre art. Car s’il y avait parmi le peuple un homme habile au pugiiat, ou au pentathle, ou à la lutte, si même un homme à la course rapide — et il n’y a pas de chose que les hommes honorent plus aux jeux — la cité ne serait pas, pour cela, mieux gouvernée. Et il ne reviendrait à la ville qu'une petite joie si un de ses citoyens remportait la victoire sur les rivages de Pisa, car ce n’est pas cela qui enrichit ses trésors.

3. Ils ont appris des Lydiens des manières efféminées et sans utilité aussi longtemps qu'ils étaient libres de l’odieuse tyrannie; ils se rendaient à l’agora avec des vêtements teints de pourpre, au nombre d’un millier, glorieux et vains de leurs chevelures bien peignées, exhalant l'odeur de parfums artificiels. Satires. 10. Puisque tous, dès le commencement, ont appris d’Homere... 11. Homère et choses qui, chez Hésiode ont attribué les hommes, sont aux dieux opprobre toutes les et honte : vols, adultères et tromperies réciproques. R. P. 99. 12. Ils ont raconté sur le compte des dieux beaucoup, beaucoup d’actes contraires aux lois : vols, adultères et tromperies réciproques. R. P. ib. 14. Mais les mortels se figurent que les dieux sont engendrés comme eux, et qu’ils ont des vêtements !, une voix et une forme semblables aux leurs. R. P. 100. 15. Oui, et si les bœufs, les chevaux et les lions avaient des mains, et si, avec leurs mains, ils pouvaient peindre et produire des œuvres d’art comme les hommes, les chevaux peindraient les formes des dieux pareilles à celles des chevaux, les bœufs pareilles à celles des bœufs, et ils feraient leurs corps chacun selon son espèce propre. R. P. ib. 16. Les Ethiopiens font leurs dieux noirs et avec le nez camus ; les Thraces disent que les leurs ont les yeux bleus et les cheveux rouges. R. P. 100 b. 17. Les dieux n’ont pas révélé toutes dès le commencement, choses aux hommes mais, en cherchant, ceux-ci trouvent avec le temps ce qui est le meilleur. R. P. 104b. 23. Un seul dieu, le plus grand parmi les dieux et les hommes, et qui n’est pareiljaux hommes ni par la forme ni par la pensée... R. P. 100. 24. Il voit tout entier, pense tout entier, et tout entier entend. R. P. 102. 25. Mais, sans peine, il gouverne toutes de son esprit. R. P. 108 b. choses par la force . 26. Et il habite toujours à la même place, sans faire le moindre mouvement, et il ne lui convient pas de se porter tantôt d’un côté, tantôt de l’autre. R. P. 110 a. 27. Toutes choses viennent de la terre, et c’est dans la terre que toutes choses finissent. R. P. 103 a. 28. Cette limite de la terre en haut, nous la voyons à nos 1 Je préférais autrefois lire avec Zeller aistysv, mais Clément et Eusebe ont tous deux ésiza, et Théodoret dépend entièrement d’eux.

L'AURORE DE LA PHILOSOPHIE GRECQUE pieds en contact avec lair’; mais, en bas, elle s'étend sans limite. R. P. 103. 29. Toutes choses qui naissent ct croissent sont de la terre et de l’eau. R. P. 103. 30. La mer est la source de l'eau et la source du vent; car ni dans les nuages <il n’y aurait de souffles de vents soufflant> de lintérieur sans la mer puissante, ni courants de fleuves, ni eau de pluie venant du ciel. C’est la puissante mer qui engendre nuages, vents et fleuves ?. R. P. 103. 31. Le soleil se balancant au-dessus? de la terre et la réchauffant. . 32. Celle qu'ils appellent Iris est aussi un nuage, pourpre, écarlate et vert d'aspect. R. P. 103. 33. Car nous sommes tous nés de terre et d’eau. R. P. ib. 34. Il n’y a jamais eu et il n’y aura jamais d' homme qui ait une connaissance certaine des dieux et de toutes les choses dont je parle. Même si, par hasard, il disait la parfaite vérité, il ne s’en,rendrait pas compte lui-même. Mais tous peuvent avoir leur fantaisie. R. P. 104. 35. Considérez tout cela comme des fantaisies ayant quelque apparence de vérité. R. P. 104 a. 36. Toutes celles d’entre elles * qui s’offrent à la vue des mortels. 37. Et l’eau dégoutte dans certaines cavernes... 38. Si Dieu n’avait pas créé le brun miel, les hommes trouveraient les figues beaucoup plus douces qu'ils ne le font. LVIII. — LES CORPS CELESTES. Lintention de l’un de ces fragments (32) est parfaitement claire. «Iris aussi » est un nuage, et nous pouvons en inférer que la même chose venait d’être dite du soleil, de la lune et des étoiles; car les doxographes nous appren1 Je lis népe avec Diels au lieu de at pet. ? Ce fragment provient en entier des scholies genevoises sur Homère (voir Arehiv IV, p. 652); les mots entre crochets ont été ajoutés par Diels. Voir aussi Præchter, Zu Xenophanes (Philol. XVII, p. 308). 3 Le mot est únsprénevos. Ce fragment provient des Allégories, où il est employé pour expliquer le nom d'Hypérion, et Xénophane l’entendait sans doute ainsi. 4 Je lis de602acdu avec Wilamowitz. 5 Ainsi que le suggère Diels, ceci se rapporte probablement étoiles, que Xénophane tenait pour des nuages.

nent que tous ces corps étaient tenus pour des «nuages enflammés par le mouvement'». C'est au même contexte évidemment que se rapporte l’explication du feu Saint- Elme, que nous a conservée Aétius. « Les choses analogues à des étoiles qui apparaissent sur les vaisseaux, nous dit-il, et que quelques-uns appellent les Dioscures, sont de petits nuages rendus lumineux par le mouvement ?». Chez les doxographes, cette explication est répétée avec d’insignifiantes variations relativement à la lune, aux étoiles, aux comètes, aux éclairs, aux météores, etc., ce qui donne l'impression d'une cosmologie systématique. Mais le systeme est dû à arrangement de l’œuvre de Théophraste, et non à Xénophane, car il est évident qu'un très petit nombre d’hexamétres ajoutés à ceux que nous possédons, suffiraient à rendre parfaitement compte de l’existence de toute la doxographie. Ce que nous apprenons du soleil présente quelques difficultés. On nous dit, d'une part, que cet astre aussi était un nuage igné, mais il n’est guère possible que ce renseignement soit exact. L’évaporation de la mer, qui donne naissance aux nuages, est expressément attribuée à Ja chaleur du soleil. Théophraste affirmait que, selon Xénophane, le soleil était une collection d’etincelles produites par l’exhalaison humide; mais ce fait, précisément, laisse inexpliquee l’exhalaison elle-même *. Toutefois cela n’a pas grande conséquence, si le but essentiel de Xénophane était 1 Cf. Diels ad loc. (P. Ph. Fr. p. 44): «ut Sol et cetera astra, que cum in nebulas evanescerent, deorum simul opinio casura erat.» Cf. Arch. X, p. 533. 2 Aet. II, 18,1 (Doz. p. 347; DV 11 A 39) opävns ds int tev mhotwy gauvonévons ofov dozépas, 035 xat Atoazovpovs xahodai muss, a siva. xatà thy motky xlvysty napa)durovia. 3 Les passages d'Aétius sont réunis dans P. Ph. Fr. p. 32 sq. (DV, p. 42; 11 A 40-46). 4 Aet. II, 20,3 (Dox. p. 348): Hoy. Bsömpastos èv sols Dusexot Yéxpas Bio wuévwy etvat tov y dy cuvabdpor nddx tis bypas avadupızasus, cwvadpotsvrwy di tov mhuov.

de discréditer les dieux anthropomorphiques plutôt que de donner une théorie scientifique des corps célestes. La chose importante est qu’Hélios, lui aussi, est un phénomène temporaire. Le soleil ne tourne pas autour de la terre comme l’enseignait Anaximène, mais se meut en ligne droite, et s’il nous paraît avoir un mouvement circulaire, cela n’est dû qu’à un accroissement de distance. Ainsi donc, ce n’est pas le même soleil qui se lève le matin suivant, mais un soleil tout nouveau, tandis que l’ancien «tombe dans un trou» quand il arrive à certaines régions inhabitées de la terre. Il y a d’ailleurs un grand nombre de soleils et de lunes, chaque région de la terre ayant les siens *. Il est clair que des choses de cette nature ne peuvent pas être des dieux. La vigoureuse expression «tombe dans un trou? ». semble évidemment venir des vers de Xénophane luimême, et il y en a d’autres analogues qui, à ce que nous devons supposer, étaient citées par Théophraste. Les étoiles s'éteignent pendant le jour et brillent de nouveau pendant la nuit «comme des charbons ardents*». Le soleil est de quelque utilité parce qu'il produit le monde et les créatures vivantes qui l’habitent, mais la lune «ne travaille pas dans le bateau *». De telles expressions ne peuvent avoir pour but que de faire paraitre ridicules les 1 Aet. Il, 24,9 (Dow. Pe 355): modhods eivar HAtovg zat TS vara ale para tie Tis xal dmotopàs xat Tavası xatà de ‚uva xatpoy ¿pminrery tov öloxov etc TIVA drotopyy Tis ris oùx oiromévny do” pam xa OS Gonep Sa Baroüvra Exheubiy dmopaivery” 6 d'avrdg tov HAtov eig dnetpov wey mpotévat, doxeiv dè xuxkelodar Gia thy andatacty. Il est evident que dans cette note Exkeubiv a été par erreur substitué à ds, comme c'est aussi le cas dans Aet. II, 24, 4 (Dox. p. 354). 2 Que ce soit là le sens de Gonep xeveuBarodvra, cela ressort suffisamment des passages cités dans le dictionnaire de Liddell et Scott. 2 Aet. II, 13, 14 (Dom. p. 343): dvalwnupetv vixtup xadanep obs dvOpaxac. 4 Aet. II, 30, 8 (Dox. Pp 362): tov pis hoy PASO» eivar mpös hy Tod xóopov zal thy tov dy aura Cuwy yéveaiv te xal Stotxnowv, thy 88 ceAvnv mapéhxeuw. Le verbe map signifie «ramer en paresseux ». Cf. Aristophane, Paix, 1306.

corps célestes, et il y a par conséquent lieu de se demander si les autres fragments supposés cosmologiques peuvent étre interprétés d’aprés le méme principe. LIX. — LA TERRE ET L'EAU. Au fragment 29, Xénophane dit que «toutes choses sont de la terre et de l’eau», et Hippolyte nous a conservé le commentaire de Théophraste sur le passage dans lequel se trouvait cette phrase. En voici la teneur : Xénophane disait qu’il se produit un mélange de la terre avec la mer, et que la première est petit à petit dissoute par l’humidité. Il dit avoir de ce fait les preuves suivantes. On trouve des coquilles en des endroits situés au milieu des terres, et sur des collines, et il dit qu’on a trouvé dans les carrières de Syracuse l'empreinte d'un poisson et de fucus, à Paros la forme d'un anchois dans la profondeur de la pierre, et à Malte des impressions plates de tous les animaux marins. Ces empreintes, à ce qu'il dit, ont été produites autrefois, quand toutes choses étaient encore dans la vase, et les contours se sont séchés dans la vase. Tous les êtres humains ont été détruits quand la terre s’est engloutie dans la mer et est devenue vase. Ce changement se produit pour tous les mondes.— Hipp. Ref. I, 14 (R. P. 103 a; DV 11 A 33, 5). C’est là, évidemment, la c’est peut-être à ce dernier, théorie d'Anaximandre, et plutôt qu’à Xénophane, que nous devons faire honneur des observations sur les fossiles *. Mais ce qu’il y a de plus remarquable pourtant, c’est l'affirmation que ce changement áffecte «tous les mondes ». Il semble réellement phraste n’attribuàt à impossible de douter Xénophane la que croyance Théoà des «mondes innombrables ». Ainsi que nous l'avons déjà vu, Aétius le fait figurer dans sa liste de ceux qui soutenaient ı ]l y a à ce sujet une note intéressante dans Gomperz, Penseurs de la Grèce, I, p. 175. J'ai traduit sa conjecture #»&v, au lieu de la leçon du ms. ewx&v, parce que celle-ci implique, dit-on, une impossibilité paléontologique, et que l’on a trouvé des impressions de fucoïdes non pas, il est vrai, dans les carrières de Syracuse, mais dans le voisinage. Tl paraît d’ailleurs qu'il n'y a pas de fossiles à Paros, de sorte que l’anchois n’a sans doute existé que dans l'imagination de Xénophane.

L'AURORE DE cette doctrine, et Diogène Pen crédite aussi’. Dans le passage ci-dessus, Hippolyte paraît tenir la chose pour assurée. Nous le constaterons aussi, cependant: Xénophane déclarait, à un autre propos, que le Monde ou Dieu était un. Si nous le comprenons bien, il n'y a pas de difficulté ici. Le point essentiel est que, bien loin d’être une déesse primordiale, et «un lieu sûr à tout jamais pour choses», Gaia non plus n’est toutes qu'une apparence passagère. Ceci fait partie de l’attaque dirigée contre Hésiode, et si, à ce propos, Xénophane parlait avec Anaximandre de «mondes innombrables », tandis qu'ailleurs il disait que Dieu ou le Monde était un, cela est probablement en rapport avec une contradiction encore mieux attestée, que nous avons maintenant à examiner. LX. — FINI OÙ INFINI? Aristote a essayé en vain de découvrir, par l'étude des poèmes de Xénophane, si celui-ci regardait le monde comme fini ou comme infini. «Il n’a fait aucune déclara. tion précise à ce sujet», conclut-il *. Selon Théophraste, en revanche, Xénophane tenait le monde pour sphérique et fini, puisqu'il le disait «égal en tous sens *». Ceci, toutefois, nous engage dans de très sérieuses difficultés. Ainsi que nous l'avons déjà vu, notre philosophe disait que le soleil se mouvait en ligne droite à l'infini, et cela s’ac1 Aet. II, 1, 2 (Dow. p. 327; DV 2, 17); Diog. IX, 19 (R. P. 103 c). Il est vrai, naturellement, que ce passage de Diogène vient du manuel biographique (Dox. p. 168), mais ce n’en est pas moins chose sérieuse que de nier l'origine théophrastique d'une indication qui se trouve dans Aétius, Hippolyte et Diogène. 2 Arist. Mel. A, 5.986 b 23 (R. P.101; DV 11 A 30): odd:v ötesapnvıosv. 3 Ceci est donné pour une inférence de Simpl. Phys. p.23, 18(R.P.108 b; DV 11 A 31, 9): 614 ro mavrayoey Sporov, et ne vient pas simplement de M.X.G.(977 b 1; R.P.108): raven à Guotoy bvta cparpoetd?) eivar. Hippolyte _ a aussi cette indication (Ref. 1, 14; R. P. 102 a; DV 11 A 33,2); elle remonte donc à Théophraste. Timon de Phlionte comprenait XénoPhane de la même manière,car il lui fait appeler l'Un ‘cov aravın (frg. 60, Diels — 40 Wachsm.; R. P. 102 a).

139 corde avec l’idée qu'il se faisait de la terre, à savoir celle d'une plaine infiniment étendue. Plus difficile encore à concilier avec la conception d’un monde sphérique et fini est l'indication du fragment 28, d’après laquelle la terre a une limite supérieure que nous voyons, mais n'a pas de limite inférieure. Ce point est attesté par Aristote, qui nous dit que la terre a «des racines infinies», et ajoute qu'Empédocle blàmait Xénophane d'avoir soutenu cette opinion. Il ressort en outre du fragment d’Empedocle cité par Aristote qu’au dire de Xénophane le «vaste air» s’etendait à l'infini du côté d’en haut*. Nous voilà donc tenus de trouver, ou plutôt d'essayer de trouver de l’espace pour une terre infinie et un air infini dans un monde sphérique et fini! Cela vient de ce que nous essayons de trouver de la science dans de la satire. Si, en revanche, nous envisageons ces déclarations du même point de vue que celles qui concernent les corps célestes, nous verrons tout de suite ce qu’elles signifient très probablement. L'histoire d’Ouranos et de Gaia était toujours le principal scandale de la Théogonie, et l’air infini nous débarrasse d’Ouranos. Quant à la terre, si elle s'étend en bas à l’infini, elle nous délivre du Tartare, qu'Homère situait à l’ex| tréme limite de ce côté, aussi loin au-dessous de l’Hades que le ciel est élevé au-dessus de la terre *. Ceci n’est naturellement qu'une conjecture; mais, cela ne fùt-il que possible, nous sommes autorisés à ne pas croire que des contradictions aussi surprenantes se soient trouvées dans un ‘poème cosmologique. Une plus subtile explication de la difficulté nous est donnée par le Péripatéticien postérieur qui écrivit sur l’école 1 Arist. de Cælo, B, 13. 294a 21 (R. P. 103 b; DV 11 A 47). 2 Je prends öabılös comme attribut, et arsípova comme prédicat aux deux sujets. 3 Il. VIII, 13-16, 478-481, et spécialement les mots: oùò’ :! x aeipad” txnat | yalns xat mivroro z. +. ). Le VII livre de Plliade doit avoir paru particulièrement mauvais à Xénophane.

éléate un traité dont il existe encore, dans le recueil aristotélicien, une partie généralement connue sous le titre de traité sur Melissos, Xénophane et Gorgias*. Selon cet écrivain, Xénophane déclarait que le monde n'était ni fini ni infini, et il énumérait une série d'arguments à l'appui de cette thèse, à laquelle il en ajoutait une analogue, à savoir que le monde n’est ni en mouvement ni en repos. Cela a introduit dans nos sources des confusions à perte de vue. Alexandre utilisait ce traité aussi bien que la grande œuvre de Théophraste, et Simplicius supposait que les citations qui en étaient tirées provenaient aussi de Théophraste. N'ayant pas d’exemplaire du poème, il fut complètement déconcerté, et jusqu'il y a peu de temps toutes les analyses de Xénophane ont été viciées par la méme confusion. On peut méme prétendre que, sans cet écrit, nous aurions fort peu entendu parler de la « philosophie de Xénophane», maniére n'est qu'une survivance de de dire qui, en somme, l'époque où l'on ignorait encore que cet exercice scolastique n’avait aucune autorité. 1 Dans l'édition de Bekker, ce traité porte le titre de Ilept Zevopávovs, nept Zivwvog, mept l'opyiou, mais le meilleur ms. donne pour titres des trois sections: (1) Mept Zijywvos, (2) Mept Eevopävous, (3) Hept Topytov. Mais la première section se rapporte clairement à Melissos, de sorte que le traité tout entier est maintenant intitulé De Melisso, Xenophane, Gorplus récemment par Diels (Abh. der K. Preuss. Akad. 1900), qui a aussi donné la section traitant de Xénophane dans P. Ph. Fr., p. 24-29 (Vors. p. 36 sq.). Diels a maintenant abjuré l'opinion qu'il soutenait dans Dox., p. 108, à savoir que l’ouvrage appartient au Ile siècle avant J.-C., et pense maintenant qu'il a été a Peripatetico eclectico (i. e. sceptica, platonica, stoica admiscente) circa Christi natalem conscriptum. S’il en est ainsi, il n'y a pas de raison de douter, comme je le faisais autrefois, que la 2e section traite réellement de Xénophane. L'écrivain n’aurait par conséquent pas connu les poèmes de celui-ci de première main, et l’ordre dans lequel les philosophes sont discutés est celui du passage de la Métaphysique qui a soulevé toute la question. I] est possible qu’une section sur Parménide précédât ce que nous avons maintenant.

LXI. — Dieu ET LE MONDE. Dans le passage de la Métaphysique auquel nous venons de faire allusion, Aristote parle de Xénophane comme du «premier partisan de l’Un '», et le contexte montre qu'il voulait donner a entendre par 1a que Xénophane avait été le premier des Eléates. Nous avons déja vu que, si l’on en juge par les faits certains de sa vie, il est fort peu vraisemblable qu'il se soit fixé à Elée et y ait fondé une école, et il est à croire que, comme d'habitude en cas pareil, Aristote reproduit simplement certaines indications de Platon. En tout cas, Platon avait parlé des Eléates comme des «partisans du Tout?», et il avait aussi dit de l'école qu'elle était « partie de Xénophane et même d'une date plus ancienne *». Ces derniers mots, toutelois, montrent assez clairement ce qu’il voulait donner à entendre par là. De même qu'il appelait les Héracliliens «successeurs d’Homére et de maîtres encore plus anciens*», il éléate à Xénophane rattachait l’école et à des autorités plus anciennes encore. Nous avons vu dans d'autres cas comment ces remarques plaisantes et ironiques de Platon furent prises au sérieux par ses successeurs, et nous ne devons pas 1 Met. A. 5, 986 b 21 (R. P. 101; DV 11 A 30): patos tostwv ivisas. Le verbe &vileıv ne se rencontre nulle part ailleurs, mais il est clairement formé sur l'analogie de units, guirrifev, etc. 11 n'est pas probable qu’il signifie «unifier ». Aristote aurait pu dire ¿vósas, s’il avait voulu exprimer cette idée. 2 Tht. 181 a 6: tod Gkou orasınra. Le substantif stasubens n'a pas d'autre sens que celui de « partisan ». Il n’y a pas de verbe otasto5v signifiant «rendre stationnaire », et pareille formation serait contraire à toute analogie. La dérivation oras: .... GRO THs crdsswç apparaît pour la première fois dans Sext. Math. X, 46, passage dont nous pouvons inférer qu’Aristote employait le mot, non qu'il donna la dérivation. 3 Soph. 242 d 5 (R. P. 101 b; DV 11 A 29). Si ce passage implique que Xénophane s'établit à Elée, cela l’implique aussi de ses prédécesseurs. Mais quand Elée fut fondée, Xénophane était déjà dans la force de l'âge. 4 Tht. 179 e3: tov ‘Hpazherretwy 7. danzp ol + Ounpsiwv xat En ma- Aarortpwv. Dans ce passage, Homère est aux Hé aclitiens exactement ce que Xénophane est aux Eléates dans le Sophiste.

laisser celle-ci influencer indüment notre opinion générale sur Xénophane. Aristote nous dit en outre que Xénophane, «considérant le monde entier *, disait que l’Un était dieu ». Ceci fait clairement allusion aux fragments 23 à 26, où tous les attributs humains sont déniés à un dieu qui est affirmé un, et «le plus grand parmi les dieux et les hommes». On peut ajouter que ces vers sont beaucoup plus piquants, si nous pouvons les concevoir en relation étroite avec les fragments 11 à 16, au lieu de les attribuer en partie aux satires et en partie à un poème cosmologique. C'était probablement dans le même contexte que Xénophane disait le monde ou Dieu «égal en tous sens *», et contestait qu'il respirát?. Vindication suivant laquelle il n’y a pas d'hégémonie parmi les dieux‘ s'accorde aussi fort bien avec le fragment 26. Un dieu n’a pas de besoins, et il ne convient pas à un dieu d’être le serviteur des autres, comme c’est le cas dans Homère pour Iris et pour Hermès. LXIT. — MONOTHÉISME OU POLYTHÉISME ? Que ce «dieu» soit justement le monde, Aristote nous Paffirme, et cet emploi du mot Ge est tout à fait conforme à celui qu’en fait Anaximandre. Xénophane lui altribuait des sensations, sans lui reconnaître des organes spéciaux 1 Met. 981 b 24. Ces mots ne peuvent pas signifier « levant ses regards vers le Ciel » ou quelque chose d’analogue. Ils sont entendus comme je les entends par Bonitz (im Hinblicke auf den ganzen Himmel) et par Zeller (im Hinblick auf das Weltganze). Le mot aro3hënetv était devenu beaucoup trop incolore pour exprimer l'autre idee, et odpavóc, nous le savons, désigne ce qui fut plus tard appelé x6ouoc. 2 Voir plus haut, p. 138, n. 3. 3 Diog. IX, 19 (R. P. 103 c): dhoy 8 ópav zat Gov dxoverv, HT pévrot dvanvetv. Voir plus haut, p. 122, n. 2. 4 [Plut.] Strom. frg. 4 (DV 11 A 32): dropalverar dì xat mept demy wc oddentas Hyevoviag ¿y adroic odays’ où yap Gorov Beoniheodat riva tay dewvs Emibelodai te pndevós adróy pydiva pyd' Chwc, dxoverv dì xal ópay xadódos xa! pr xara pépoc.

a cet effet, et il le faisait gouverner toutes « pensées de son esprit ». choses par les Il l’appelle aussi le « dieu unique », et si cela est du monothéisme, alors Xénophane était monothéiste, quoiqu'il ne le fût certainement pas au sens où ce mot est généralement compris. Le fait est que l'expression «dieu unique » éveille dans notre esprit toutes sortes d'associations qui n’existaient pas du tout pour les Grecs de ce temps-là. Il est probable que les contemporains de Xénophane l’eussent appelé athée plutôt que n'importe quoi d'autre. Comme le dit excellemment Edouard Meyer : « En Grèce, la question de savoir s’il y a un dieu ou plusieurs ne joue pour ainsi dire aucun rôle. Que la puissance divine soit conçue comme unité ou pluralité, est chose sans importance en comparaison de la question de savoir si elle existe et comment il faut en comprendre la nature et les relations avec le monde’. » D'autre part, c’est une erreur de dire, avec Freudenthal, que Xénophane était en n'importe quel sens un polythéiste*. Qu'il employát le langage du polythéisme dans ses élégies, on devait s’y attendre, et l’on ne pouvait s’attendre à autre chose, et quant à ses autres allusions aux «dieux », la meilleure explication qu’on en puisse donner, c'est de les rattacher à ses attaques contre les dieux anthropomorphiques d’Homére et d’Hésiode. En un cas, Freudenthal a serré de trop près une manière proverbiale de parler *. Et moins que n'importe quoi, nous ne pouvons admettre que Xénophane concédàt l'existence de dieux subordonnés ou spéciaux; car c'est justement l'existence de ces dieux-là qu'il avait particulièrement à cœur de nier. Mais en même 1 Gesch. des Alterth. II, $ 466. 2 Freudenthal, Die Theologie des Xenophanes. 3 Xénophane appelle son Dieu «le plus grand parmi les dieux et les hommes », mais c’est là simplement une de ces «expressions polaires» auxquelles on trouvera des parallèles dans la note de Wilamowitz à l’Herakles d’Euripide, v. 1106. Cf. spécialement Vindication d'Héraclite (frg. 20) suivant laquelle «aucun des dieux ou des hommes» n'a créé le monde.

temps, je ne puis m’empécher de penser que Freudenthal est plus prés de la vérité que Wilamowitz, lequel prétend que Xénophane « représentait le seul vrai monothéisme qui ait jamais existé sur la terre! ». Diels se rapproche davantage du but, à mon sens, quand il qualifie la doctrine du vieux poète de « panthéisme quelque peu étroit *». Mais toutes ces opinions auraient à peu près également surpris Xénophane lui-même. Il était en réalité le Weltkind de Goethe, avec des prophètes à sa droite et à sa gauche, et il eût souri s’il eût su qu’un jour il serait regardé comme un théologien. 1 Griechische Literatur, p. 38 (3 édit., p. 62). ? Parmenides Lehrgedicht, p. 9.