Indovini, magoi e meteorologoi: interazioni e definizioni nell’ ultimo terzodel V secolo a.C

The Construction of Philosophical Discourse in the Age of the Presocratics Gemelli Gemelli

interazioni e definizioni nell’ultimo terzo del V secolo a.C. Apsrract: The texts produced by tragic poets during the last third of the 5% century BC offer us various images of certain groups and indisphere viduals who were specialists in the field of the sacred and whose uishable indisting even s sometime was or with, ed intersect activity of from, that of the so-called meteorologoi. These various images are not just ‘literary fictions’. On the contrary: they reflect a historical situation in which traditional figures adapt the forms of their wisdom, by definition divine and global, to the particular needs of their times. on public During this period a particularly strong influence was exerted itinerant and healers opinion in Athens by various charismatic figures, magoi. as defined uously priests, who were generically and contempt they religion, polis the of k Acting outside the institutional framewor the ng concerni wisdom special a of s portrayed themselves 35 possessor and power exert to ability the goal its as had world and the gods which what control over nature. The fact that some of them were practising r particula their with along magic’, ‘black as to we would now refer of ns accusatio open and suspicion aroused n, esentatio style of self-repr impiety. Confronted with such a disturbing phenomenon, the average on Athenian reacted by making sweeping generalizations and placing himche same level anybody and everybody who in any way concerned self with ‘things above and things below’. a new It is against this backdrop that we begin to see the emergence of certainly and es image, possibly created by the meteorologoi themselv cultivated by those intellectual circles in which Euripides operated: the kind of image of the pious contemplator of the cosmos, averse to any e incapabl quite therefore and involvement in practice or practicalities fraga in ce appearan its makes of doing anybody any harm: this image semantic ment of Euripides’ Antiope and also becomes evident in the theoria. and a evolution of the words philosophi i di 1 testi tragici dell’ultimo terzo del V secolo a.C. ci offrono immagin intersesi d'azione campo cui il , individui specialisti del sacro, gruppi

ogoi ca, e talvolta sı confonde, con quello dei cosiddetci meteorologoi. Queste varie rappresentazioni non sono semplici ‘invenzioni letterarie’, ma rimandano a un contesto in cui figure tradizionali adeguano ai tempi le forme della loro sapienza, per definizione divina e globale. In questo periodo un particolare impacto sull’opinione pubblica ateniese devono aver avuto quei carismatici guaritori e sacerdoti itineranti, definiti spregiativamente e genericamente magoi, che agivano fuori dell'ambito istituzionale della religione della polis e si presentavano come i depositari di un sapere particolare sul cosmo e sugli dai finalizzato al potere sulla e al controllo della natura. Il fatto che alcuni di loro praticassero anche quella che oggi si definisce ‘magia neta’, unitamente al loro particolare stile di autorappresentazione, generava sospetti e accuse aperte di empietà. Di fronte a questa realtà disturbante il cittadino medio reagiva generalizzando e mettendo sullo stesso piano tutti coloro che in qualche modo si occupavano delle ‘cose di sopra e di sotto’. In questo contesto comincia ad emergere una nuova immagine propagata forse dai meteorologoi stessi e sicuramente dai circoli intellettuali in cui Euripide si muoveva, quella del pio contemplatore del cosmo avulso da qualsiasi contatto con la pratica e dunque incapace di nuocere: un’immagine riflessa in un frammento dell’Andope euripidea e nell'evoluzione semantica dei termini philosophia e theoria. Introduzione Indovini, magoi, meteorologoi: si tratta di un ambito piuttosto vasto che in uno spazio limitato richiede un’opportuna circoscrizione tematica e cronologica. Tralascerd dunque quegli aspetti della relazione fra magoi e filosofi della natura che sono stati ampiamente trattati e che riguardano soprattutto lo scritto ippocratico De morbo sacro!, la poesia empedoclea? e il Papiro di Derveni’. Mi soffermerd 1 Cr. eg. Luoyn 1979, 15 ss; JOUANNA 2003, XXII-XXXIX. ? Per questo rimando in particolare a Kincstey 1995, 2002, 2003. 1 Per quest'ulcimo cfr. Laks, Most 1997 e ora Bersch 2004, 78 ss. e cap. 10. Per quanto riguarda il problema dell’autore sono, come Betegh e altri, dell'idea che si tratti di un professionista del sacro (pace Janko 1997, 2003 e 2005). Cfr. su a rappresentazione di questi invece su testi letterari e aspetti dell generalmente rimangono al personaggi e dei loro rapporti che derd in considerazione prinmargine degli studi specifici, e pren del quinto secolo a.C., perché cipalmente testi deli’ultimo terzo i rimandi alla problematica dei in questo periodo si infittiscono singoli e gruppi, fra individui e rapporti fra specialisti e profani, fra contributo sara dunque dedicata individui. La prima parte di questo logie di indovini, magoi, purifialla rappresentazione delle varie tipo resenta infatti, pur con tutte catori nella tragedia. Quest’ultima rapp dei maggiori ‘punti di coagulale differenze fra autore e autore, uno collettivi. Questo offrirà la base zione’ di impressioni e sentimenti esto culturale in cui i rapporti per l'ampliamento del discorso al cont mmm i metodi colare West 1997 sulle analogie fra questo anche OBBINK 1997, e in parti onesi. babil doti commenti ai testi rituali dei sacer dell’autore di Derveni e quelli dei : 1. punti due ra mi sembrano importanti anco Oltre agli argomenti gia avanzati, che o color iali'; 'uffic mico contro le iniziazioni L'autore non & sostanzialmente pole vi partecıpano sono giustificati nella loro ignoranza in quanto non si può conrem- (col. XX.1-3). consapevoli di quanto viene detto poraneamente ascoltare e divenire a ‘in solitaoper che a alist all'actività dello speci Questo lascia aperto uno spiraglio iniziazioni nelle ato spieg e quanto non vien ria’ integrando col suo insegnamento pretenpur che, isti ssion profe sono invece quei ufficiali. Lobiettivo della polemica -12). na spiegazione dei logoi (col. XX.3 dendo un compenso, non offrono poi alcu ali i diretti concorrenti dello specialista. Sono infatri loro e non gli ierofanti uffici XX contenente le ante, e cio’ che la colonna 2. Un secondo fatto mi sembra rilev limmagine i & posta in un punto cruciale per suddette osservazioni sulle iniziazion nti indinelle linee 14 e 15 e le colonne segue di Orfeo’. Le poche parole leggibili va delle cano chiaramente che nella parte della reogonia qui commentata si parla dai disperati XXI, cfr. anche XXVI). È evidente unioni di Zeus con la madre (col. ‘suo’ testo e fisica che l'aurore vuole ‘salvare’ il tenvacivi di spiegazione etimologica del mito caso nel tà (come fa del resto anche di riferimento dall’accusa di immorali Her., Eur., cfr. o, preferiti della critica del temp di successione, uno degli obiettivi espouna ro cont mica Da qui dunque la pole 1341 ss,; PL, R., 378; Isoc., Bus., 38). ti se o che provoca smarrimento (gli inizia Orfe di onto racc sizione nuda e cruda del di qui detto to Quan zio). la loro capacita di giudi ne vanno avendo perso la yvönn, il mi sembra possa contribuire a delineare seguito su figure analoghe nella tragedia e Anch eni. Derv di e autor dell’ del tipo sostrato culturale degli specialisti del sacro eliminandone i logos dionisiaco deriso da Penteo Tiresia (infra nel testo) difende il fantasiosa etimologia. tratti problematici attraverso una

fra questi personaggi vanno delineandosi. Sono infatti l'atmosfera dell’Atene degli ultimi decenni del V sec. a.C. e le rappresentazioni e le paure collettive a determinare in gran parte lo sviluppo dell’idea di filosofia come disciplina speculativa e la concezione del philosophos come un contemplatore avulso da qualsiasi rapporto con la vita pratica che da Platone e Aristotele“ si sono imposte fino ai giorni nostri. L. Indovini e maghi: tipologie tradizionali e rappresentazioni tragiche Si sa che l’indovino istituzionalmente riconosciuto è una figura importante nella societa greca. E lui che determina in buona parte le decisioni e le imprese della polis. E lui il primo interprete dei ‘segni’ che rimandano al dominio del? invisibile. Dell’indovino tuttavia si hanno quasi solamente rappresentazioni letterarie. Le scarse iscrizioni che riguardano i manteis sono troppo concise e formulari per caratterizzare più precisamente questo tipo di personaggio. Si tratta tuttavia di un tipo interessante in quanto, proprio per la sua capacità di osservazione e interpretazione dei segni, costituisce il precedente, il parallelo e, per lo meno per certi tratti formali, uno dei modelli del meteorologos e del medico. La mantica & una techne a tutti gli effetti: libri sul soggetto circolavano senza dubbio per lo meno gia nella seconda meta del V sec. a.C. Lindovino Polymainetos menzionato nell’Eginetico di Isocrate (or. 19, 5) aveva insegnato la techne e lasciato i suoi libri al discepolo Trasillo, attivo nella prima meta del IV sec. a.C. I chresmologoi, raccoglitori e interpreti di oracoli, erano anch'essi figure ben note, come Onomacrito che aveva raccolto per conto dei Pisistratidi gli oracoli di Museo’. C'è tuttavia anche un tipo di indovino che non si limita ad interpretare i segni o gli oracoli, ma parla per diretto contatto col dio, spesso in forma oracolare e per visioni. Si tratta di entata una mantica estatica frequente nel vicino oriente e rappres dalla sacerdotessa di Delfi®. Anche Bacide, molto probabilmente una figura storica’, sembra aver emesso i suoi oracoli, di cui Erodoto parla con grande rispetto, sotto la possessione delle ninfe (vuubéAnTTos: Paus., 10, 12, 11). Queste figure si fanno sempre più frequenti nelle rappresentazioni lecterarie dal V sec. a.C. in poi, anche perché presentano aspetti di notevole efficacia drammatica e narrativa. Eschilo adatra a questo personaggio la figura di Cassandra, mentre Erodoto pres(1, 62, 4) riferisce di Amphilytos, un indovino acardeaë, che a fronte di so il tempio di Arena Pallenia, fra Maratona e Atene, Pisistrato che avanzava con le sue truppe, sarebbe caduro in stato di estasi e avrebbe dato al futuro tiranno un famoso oracolo che gli avrebbe aperto la via al potere. Un altro tipo di specialista del sacro è il purificatore come Epimenide che individua la causa di grandi epidemie e purifica il territorio con sacrifici, o il guaritore, particolarmente efficace nei casi di epilessia o di follia come quelli atraccati dall’autore del De morbo sacro, che risale alle colpe della stirpe e alla divinità da cui viene la punizione e purifica con rituali appropriati. Abbiamo dunque una tipologia di professionisti del sacro: manteis, chresmologoi, purificatori e guaritri itineranti, non istituzionalizzati, il cui ambiro del medico che cura le malattie interne, riceve come dono divino di competenza viene talvolta a convergere con quello dei meteorologoi e dei medici: tutti si occupano degli äönAa. Per quanto riguarda i medici si può rilevare che, nonostante la violenta polemica rivolta contro i guaritori nel De morbo sacro, gia nell’Iliupersis (VII sec. a.C.) il capostipite dei medici ippocratici, l’omerico Podalirio, il prototipo e dal padre Poseidone la capacità di riconoscere le malattie invisibili ricoprimo per avere di guarire le malattie inguaribili. Sarebbe lui ad nosciuto e diagnosticato la pazzia di Aiace (Il. Pers., fr. 1 Davies = 4 Bernabé). Il medico cui gli Ippocratici ricondurranno la loro genealogia & in sostanza un guaritore divino non molto lonrano da quelli combattuti nel De morbo sacro. Giova ancora una volta ricordare che gli Ippocratici, pur prendendo le distanze dai guaritori e dagli indoutto 4 Sulla cractazione del tema in relazione a questi ultimi cfr. LeszL in questo volume. 5 Sulla prosopografia di indovint e altri personaggi ad essi affini, cfr. Kerr 1966; vini, giocano spesso nel contempo con questa ambiguita, sopratt nelPimmagine che vogliono offrire al pubblico. Gli esempi classici Rots 1982. Sulla figura del chresmologos cfr. GARLAND 1990, 82 ss.; BAUMGARTEN 1998, 38 ss. A differenza di quanto essi sostengono, il chresmologos ® comunque distinto dal mantis nell’Atene del V e IV sec., cfr. HENRICHS 2003, 216 ss. 6 Cfr. Rorx 1982, 77-81. 7 Su Bacide cfr. Prannı 1993.

Qui di seguito saranno fomiti alcuni esempi di rappresentazione del mantis che mostrano come questo personaggio nei testi tragici dell’ultimo terzo del V sec. a.C. venga assimilato nei suoi vari aspetti — o implicitamente opposto, a seconda della situazione e dell’autore— a quello che noi definiamo l'ambito 'scientifico’ e ‘filosofico’. Se nell’Edipo re di Sofocle viene sottolineata la diversità di metodo e soprattutto di fonti per acquisire la veritä del mangs rispetto al profano intelligente e sapiente, nella rappresentazione dell’autore del Prometeo legato e di Euripide il mantis assume, pur nella sua posizione preminente di depositario della veritä, i tratti del polymathes, dell'esegeta e retore di etd sofistica, dello iarromantis filosofo. Queste figure non sono solo il prodotto di una strategia epidittica dei tragici: rappresentazioni analoghe si incontrano infatti anche in Erodoto, e soprattutto esse corrispondono a figure reali come quella di Empedocle e dell’autore di Derveni, sulle quali non è qui possibile dilungarsi. Verranno dunque qui di seguito prese in esame le figure di Tiresia sono le citazioni dal Prognostikon, dalle Epidemie e dal Prorrhetikon II che ricalcano pari pari il linguaggio della mantica®. Nell’ultimo terzo del V sec. a.C. emergono nella rappresentazione lerteraria figure particolari di indovini: si tratta di indovini-sophistai, esegeti dei riti e dei miti bacchici (come Tiresia nelle Baccanti di Euripide e i seguaci di Melampo in Erodoto) o protoi heuretai di tutte le technai (come Prometeo nell’omonima tragedia pseudo-eschilea’) o indovini-guaritori dal sapere globale (come Hippo nella Melanippe sophe di Euripide). Si tratta di sviluppi piuttosto naturali della tipologia tradizionale del guaritore e dell’indovino detentore di un sapere universale, un sapiente che si adegua ai tempi. Si può sempre dire che si tratta di un fatto squisitamente letteratio che nulla ha a che vedere con la realtà. La relegazione di questi fenomeni sotto la voce ‘letteratura’ & però giustificata solo in parte. Le tragedie sono state composte non per la letrura, ma per essere rapnell’Edipo re di Sofocle, di Prometeo nel Prometeo legato, ancora di presentate come espressione di una cultura viva in un determinato Tiresia nelle Baccant di Euripide e infine due donne-indovine di Euripide, Hippo nella Melanippe sophe e Theonoe nell’Elena. Questa panoramica aiutera ad inquadrare anche il problema del rapporto fra mantica, magia e meteorologia nell’immaginario collettivo ateniese, e quello della definiziorfe del meteorologos e del philosophos. contesto e presso un determinato pubblico. Esse hanno come punto di riferimento non solo il codice letterario, ma tutta la realtà sociopolitico-religiosa del pubblico. La dimensione ‘letteraria’ & solo un aspetto di un fenomeno più complesso che rimanda ad un preciso contesto reale!®. 8 Hp., Prog., 1 (13,1 Alexanderson = Il, 110 Litrré); Epid. 1, 11 (1, 189, 24 Kühlew. = II, 634 Liter€); Art. 58 (IL, 205, 20 Kühlew. = IV, 252 Littré); Prorrh. II, 1 (218, 1 Potter = IX, 6 Littré). Su questo Lioyn 1979, 45; Jouanna 1992, 145 ss.; Sassi 2001, 145 ss. 9 Soprattutto per ragioni legate al contesto culturale sono propensa a considerare il Prometeo legato una tragedia non eschilea. La bibliografia su questo tema è vastissima e ci sono anche voci dissenzienti (cfr. Di Beneperro 1978, 44-136; Sato 1985). Per una panoramica sullo starus quaestionis con argomenti riguardanti il sostrato culturale cfr. Bees 1993 e ora anche Urzincer 2003, 212-229. Per la non autenticicà del Prometeo rinvio agli importanti studi di West 1990, 51-72 (che lo data intomo al 440 a.C.) e Bees 1993 (che lo situa intorno al 430 a C.). Cfr. ora anche Lerèvre 2003. 1.1. Mantica us. gnome: la conoscenza degli invisibili (Tiresia ed Edipo nell'Edipo re sofocleo) La figura di Tiresia nell’ Edipo re di Sofocle & interessante per molti versi. Innanzitutto perché riassume nella sua persona ambedue le accezioni della mantica, quella tecnica, che deriva dalla conoscenza e dall'interpretazione dei segni, e quella ispirata, che presuppone “invece il contatto direrro col divino: Tiresia le possiede ambedue (vv. 299; 310), ed & un prototipo a largo raggio che va ben al di là delle funzioni del mantis nella città. A questo Tiresia & però legata anche una delle prime ricorrenze della parola magos nella lette| ratura greca. Quando egli enuncia la terribile verità, viene infatti | apostrofato da Edipo come mago, tessitore di inganni, vagabondo | fraudolento che ha occhio solo per i guadagni, ma & cieco nella sua | arte!!. Il contesto in cui Tiresia viene interpellato & quello tipico © Sul carattere complesso della semiotica reatrale in generale cfr. ELAM 2002. Sulla critica al concetto di 'letterario' come categoria proveniente dalla teorizzazione aristotelica non applicabile indiscriminatamente ai testi poetici preplatonici cfr. Forp 2002. 1 Soph., OT, 387-389: ibels uéyov rouévêe wnxavoppddov, / Bóktov dybprnv, | Satis dv rois képôeouv / pdvav SéBopke, THY Téxunv 5’ Edu rubhôs.

del purificatore: la pestilenza, la malattia sconosciuta che colpisce indistintamente tutta la popolazione. Il fatto che venga definito con un attributo negativo cosi specifico come magos lo distingue dal suo omologo e prototipo letterario dell’Iliade, Calcante, e lo inserisce in un contesto attuale dove il magos & caratterizzato per i suoi legami coi culti orfico-bacchici!? e per il fatto di essere un guaritore itinerante come nel De morbo sacro. Nella descrizione che ne da inizialmente Edipo, Tiresia conosce tutto per ispirazione divina’ ed è dunque in grado di sapere «con quale malattia» (ofa. véowt) la città & confrontara. La data dell’Edipo & incerta, ma, come molti hanno supposto, la tragedia & probabilmente posteriore alla famosa peste di Atene che aveva riportato in prima linea proprio gli indovini, i responsi oracolari e la loro interpretazione (Thuc., 2, 47, 4; 54, 2-3). Non si deve dimenticare fra l'altro che ad Atene era famosa la storia di Epimenide cretese cui la città si sarebbe rivolta agli inizi (Arist., Ath., 1) o alla fine (PL, Lg, 642d) del VI sec. a.C. per conoscere la causa di una pestilenza scoppiata nella città. Il purificatore l'aveva individuata nell'eccidio dei Ciloniani avvenuto su istigazione dell’ Alcmeonide Megacle e aveva provocato la cacciata di questa famiglia dalla città. Lagos era comunque rimasto stampato nella mente degli Ateniesi e aveva proiettato sulla famiglia di Pericle un’ombra continuamente evocata dagli avversari politici. La storia di Epimenide era ben conosciuta ad Atene e non era disgiungibile dalla maledizione degli Alcmeonidi. Sullo sfondo storico di pestilenze e colpe antiche di questa famiglia l'agon fra Tiresia ed Edipo assume dunque una connotazione particolare nella tragedia sofoclea. Luno & il depositario della verita divina, Valtro il ricercatore minuzioso, il campione della gnome umana che cerca di arrivare alla verita per accumulazione di prove e per deduzioni dalle stesse'. Lo scontro fra Edipo e Tiresia illumina dunque un elemento fondamentale nella cultura dell’ultimo terzo del V sec. a.C. Qui vengono in sostanza messi a confronto due tipi di indagine sugli dSnAa: quella che attinge direttamente alla sorgente, il sapere emphyton di 2 PL, R., 364b, cfr. gid Heraclit., 22 B 14; vd. Grar 1996, 25. 5 Soph., OT , 300-301: ‘N mávra vunüv Teipeoia, Bibarrtá Te / dppnrá 7 obpavid Bi. Te Kai xBovooTi M Su questo aspetto e sulla relazione della rappresentazione sofoclea con i tempt cfr. Usorinı 1995, 193-195; 2000, cap. 10 con bibliografia. 211 Indevins, magoi e meteorologor origine divina del mantis, e l'indagine umana che ha lo stesso oggetto, le cause invisibili della malartia, e che si basa sulla gnome, la capacita di dedurre dal visibile V’invisibile. Il fatto che la soluzione della tragedia sia presentata gia nel primo episodio ha la funzione di sottolineare proprio questo contrasto!5. La verità é gia stata svelata, tutto si è gid compiuto, ma Edipo é incapace di vederla perché non sa interpretare i segni: ogni segno lo porta fuori strada. Dunque ha bisogno di raccogliere testimonianze, di ‘errare’ nel senso reale, di perdersi nei meandri della sua mente. Edipo sembra l'incarnazione dei dikranoi parmenidei alla mercé di un occhio che manca il bersaglio, di un orecchio che rimbomba e della propria lingua’®. I vagabondaggi mentali di Edipo riproduconoi percorsi della gnome ene mettono in luce la debolezza nei confronti del mantis, omologo del dio (284-285), che ha un accesso diretto alla veritä. Edipo @ l'esempio lampante dell’intelligenza umana che riesce a interpretare parole e segni, come egli stesso tiene a sottolineare contrapponendosi proprio all’apparente incapacità del mantis di salvare con le risorse della sua ispirazione e della sua arte la città!?. Quello della capacita del profano di superare con la sua intelligenza lo specialista & un tema contro cui la letteratura tecnica degli ultimi decenni del V sec. a.C. si difende. Da qui si generano i dibarriti sulla reale esistenza delle technat: visto che i profani particolarmente dotati possono talvolta raggiungere gli stessi obiettivi degli specialisti. Nell’ambito dell’interpretazione degli oracoli e degli enigmi & centrale la figura di Temistocle in Erodoto proprio perché Temistocle rappresenta il prototipo del politico intelligente che riesce sempre con la sua gnome a risolvere le situazioni più difficili'®. In Tucidide 15 Su questo cfr. UsoLını 2000, 176 ss. 6 Questo gli viene rimproverato anche da Tiresia, vv. 413-416: où Kai Sé50pKas koù BAérers tv’ el kakoû, / ob’ Eva valeıs, oùb' ruw olkeis péra. /'Ap' oto’ dg’ ay el; kaì A€AnBas EXOpds dv / Tols goivıw alrod vépde Kani yiis vu. us, OT, 390-398: ‘Enel, dep’ eine, mod où pdvris el cadis: / müs oùx, 68 ñ padyBds EVB4B' hv Kúuv, /nbBas rı Toioë' daroïov exdurifprom / Kaitou 7ó y'aiviyu" oùxt roëméuros fy, dvbpds Breimeiv, GG mavreias Eer / úw oÖT' ar’ oiuviv où mpoudduns Exur, oör' Ex Gediv Tou yuwróv: a eye poddy, / à unôèv eldds Oißlnous, Enaved viv, /yvdum Kupijoas oùd' An‘ olwvóv pabur. 18 La figura di Temistocle à citata in relazione ad Edipo sia da Knox 1971, 73 che da BusHnett 1988, 69 ss., ma ambedue, sebbene in diverse forme, sortolineano

egli & descritto proprio come qui Edipo: uno che senza aver appreso nulla prima e solo con le sue risorse riesce a consigliare sempre la cosa miglioré®. In Erodoto Temistocle batte i chresmologoi riuscendo a decifrare il senso profondo dell'oracolo di Delfi”: la competizione fra i professionisti del sacro e il politico intelligente si risolve a favore di quest’ultimo. Nell'Edipo, invece, il vincitore & il mantis: & lui il vero interprete dell'oracolo e dei voleri del dio?!. La gnome umana è decisamente inferiore alla sapienza del mantis che & immediata e centra subito Pobiettivo senza inoltrarsi per sentieri tortuosi. Laltra arriva sì allo stesso punto, ma solo dopo un percorso autodistruttivo che porta al riconoscimento della propria impotenza e alPaccettazione di cid che & gid accaduto. | tratti oscuri del mantis-magos fatti balenare per un momento da Edipo vengono sommersi dal trionfo della verita, ioni. ma la menzione stessa della parola favorisce inquietanti associaz . Euripide da to sviluppa Vedremo come questo tratto venga teo nel 1.2. Lindovino polymathes padre di tutte le scienze (Prome Prometeo legato) nte Nel Prometeo legato il Titano & delineato solo secondariame un come profila si izio dall’in gid realta in come ladro del fuoco, capace di adartarsi alle Paspetto politico del paragone (Edipo come Temistocle & come il vero interprete pone si le, Temistoc come Edipo, e; situazioni e di risolverl à predominante, del volere divino, il nuovo profera). Indubbiamente questo aspetto adombraro in questa ma l’asperto “tecnico” sottolineato qui sopra è sicuramente sfida. és abri oùbèv oùT' B Thuc., 1, 138, 3: oikeiar yap Euvécer Kai ore mponaßüv OS yvöpwv émpabav, Tüv ve Tapaxpfina Br’ &axtarns BouAñs KpáTLJT s. Aövrwv ETL ThELOTOU TOD yevnoopévou ÄPLOTOS elkaoTh Kal TÜV peigrado di vedere «più di mantis sophistes (cf. vv. 101 ss.}?2. Egli & in lo tutto il suo passato ad a quanto appaia» (v. 843) e non solo rivel in quanto conosce Zeus di nte e il suo futuro, ma si mostra più sapie dia è giocata trage La e. poter dal chi potrà scalzare quest’ultimo no l’onta e il Tita al rtare soppo fa che anche su questo ‘sapere di più’ & tuttavia il legame dolore della punizione. Importante nel Prometeo fra il suo carattere di indovino e quello di protos technai. E lui ad aver introdotto l’astronomia, vamento, l’alfabeto, ad aver insegnato agli heuretes di tutte le la matematica, l’alleuomini a riconoscere i & dunque un indovino segni divini attraverso la mantica. Prometeo ma anche in tutte le polymathes, maestro non solo nella sua arte, mantis viene esteso altre. Il paradigma dell’onniscienza divina del anche al sapere tecnico”. 1.3. Tipologie di specialisti del sacro in Euripide Baccanti 1.3.1. Lindovino-sofista-esegeta: Tiresia nelle mantis ne presupdel ione ntaz Anche Euripide nella sua rapprese tizzandone variaenfa pur le globa pone costantemente la sapienza mente particolari aspetti. onaggio di Tiresia nelle Qui vorrei soffermarmi ancora sul pers ntazione è stata più volte Baccanti. La peculiarirä di questa rapprese ta figura, come anche sottolineata?* e certamente Euripide con ques ra fino agli estremi le con quella di Cassandra nelle Troiane?®, esplo e si contrappone consapepossibilità di rappresentazione del mantis ma la sua innovazione volmente ad una tipologia rearrale corrente, mantenendo Tiresia non & del tutto inattesa. Sofocle infatti, pur mantis, ha aperto uno nell'ambiro della tipologia tradizionale del rito dall’evolversi dei spiraglio su un aspetto di questa figura sugge o in maniera epicirat tempi. In Euripide questo sottofondo & espli vino ufficiale indo di dittica. Tiresia non si presenta nella sua veste xpnopoddyous Oup2 Hdr., 7, 143, 5-6: Obros dvijp or Eén mäv ópdüs roùs ov Eövrus, oùk av eipnuév Eros TO BaAreodar, Aéyuw Toräde, el és "ABnvalous elxe obtw qu Border frius xpnobñvat, Mara bie "N oxerkin Zakauis” dvri tot "N ioev GdAG yap &eln Ladapis”, ef mép ye Eweddrov ol olkropes apd’ abri rekeur ès rods Todeploug TH Get elpnobar 7 xpnotiptov avAdapBavorTt Kara To Ópbóv, Gx‘ oùk és "Adrwalous. o su questo punto 2 Non c'è una insicurezza generalizzata di protagonisti € pubblic di Edipo e della nte unicame & a problem 11 88. quale sembra vedervi Luoro 2003, la storia, sa qual & sua mente ‘errante’. Il pubblico ne sa certamente di più, conosce ragione. ha Tiresia che io dall’iniz fin sa e la causa della pestilenza lenco delle technai introdotte da 2 Syll'importanza assegnata alla mantica nell’e Prometeo cfr. Urzincer 2003, 226 ss. stesso periodo ad Omero che diventa 23 Lo stesso modello viene applicato nello Im, 537a; Xenoph., Smp., 4, 6. Ch. PL, anch'egli un esperto in tutte le arti, cfr. Hırsruser 1994, 13-20. anche Ecu1 2003, 138 ss. # Roru 1984 con relativa bibliografia; cfr. 2000 con riferimenti bibliografici. iano 25 Su questa figura cfr. GEMELLI Marc

orol 215 Indovirn, magoi e mete 214 M. Laura Gemelli Marciano ncia a Penteo una (tanto'ë vero che non profetizza e, quando annu la mantica, ma di usare non di ente futura sofferenza, dice esplicitam dedurlo semplicemente dai fatti: vv. 368 s.), ma esce dal suo ruolo dote iniziatore ai tradizionale per assumere i connotati del sacer ed esperto retore. Si misteri dionisiaci®, esegeta dei miti fondatori ica i cui presupposti tratta dello stravolgimento di una figura canon rivolta nell'Edipo sono però gid nell’accusa di magos che gli viene familiarita da parte ye sofocleo e che presuppone comunque una naggio. Del resto del pubblico anche con questo genere di perso del sacerdote tratti i Euripide ripropone con molto maggior enfasi stesso, che si so Dioni iniziatore ai misteri dionisiaci nella figura di carisma, le suo il tutto presenta appunto sotto questo aspetto con ambiguo. e ment onda prof sue capacita retoriche e il suo linguaggio di codito esper un come eo Anche lui viene apostrofato da Pent 489; (Ba, v hóya os vaor dyúp onara kakd e come qualcuno oùk basa si quale il o, Pente di ione 491). La fondamentale incomprens o Edip di acirà incap stessa la duce unicamente sulla sua gnome, ripro achiar lascia e e divin e parol dalle a di fronte al misrero che eman trofe finale. mente intravvedere fin dalle prime battute la catas ia & gia stato Tires di a figur la a poggi quale Il sostrato culturale sul Tiresia non dà in parte delineato da Rorn 1984 e da Ecu 2003. della sua nascita vaticini, ma spiega la natura di Dioniso e il mito dalla coscia di Zeus, deriso da Penteo, per mezzo di teorie correnti epidittico che ripronella filosofia della natura e con un linguaggio i. Tiresia spiega duce quello delle ‘conferenze’ dei cosiddetti sofist re presso gli esiste ad (vv. 274-285) che le prime cose (rà mpüra) uomini furono due: la dea Demetra, la terra, che nurre i mortali ha dato agli uomini con il secco, e Dioniso, nel contempo colui che , un dio libato agli stesso «Pumida bevanda del grappolo» e il vino so non & nato Dioni che dai”. Egli ribatte poi a Penteo (286-297) to con Varia forma ha mo 'ulti dalla coscia (unpds) di Zeus, ma quest (öunpos). gio ostag come irata un simulacro del dio per darlo ad Era — , cfr. vv. 258-260: ei uh oe yfpas 2 Questo gli viene rimproverato anche da Penten , / reAetäs novnpas eiadyur. Samos péoaus mohbv éEeppüero, / KaBno' dv év Báxxarot 2 Sul oni all’interpretazione caratrere rituale del bere ‘il dio’ con le relative allusi RT 1997, 249 s. (che cira fra gli altri misterica della produzione del vino, cfr. BURKE x 1993, 78 s. Sull'interpretazione del anche Eur, Cyc., 519-526), nonché Ospin c instruction» che rimanda ai misteri discorso di Tiresia in generale come «mysti ad loc.). bacchici, cfr. SEAFORD 1996, 175-177 (note viante’ del generato una versione ‘de Un equivoco linguistico ha a non è qui un npos, © unpds)*. Tiresi racconto della nascita (Bu ega che una è neppure un ateo. Egli spi semplice indovino, ma non desacralizzarla, urale non con Pintento di divinità è un elemento nat divinità, un ogni confine fra natura € ma, semmai, per cancellare Empedocle”. procedimento ben visibile in natura istes che sa dar conto della soph tis man Tiresia 2 dunque un a ci get ese di o tip sto sua nascita. Que di Dioniso e dei logoi sulla o (2, 49, dotea dei seguaci di Melamp riporta alla descrizione ero 1}: TE vos roù Atovvgov TO und rous éoTi 6 é€qynodpe “Her yap ôù Meháyr 8 TOU- pakkoÿa, dtpeKé: ws per OÙ Kal Tv TOHTAV oëvoua Kai THY Quoinv vot TOUTUL gopiarai Ebnve, AA of Emyevópe ov AÓy Tov ùv wávra ouhhaB peCovas éEébnvar. iso, il sacrificio e la gato ai Greci il nome di Dion È Melampo infatci ad aver spie il logos nella sua interezza, tä non riveld esatramente processione del fallo; in real con maggiori detragli. dopo di lui lo spiegarono ma i sapienti che vennero mmagine sui seguaci di Melampo l'i tro die ’in all ta iet pro o dot Ero il cui esempio ed esegera dei suoi tempi ro sac del ta lis cia spe lo del veni*. più concreto & l'autore di Der | Hippo nella Melanippe sophe tplu 1.3.2. La sapiente iatromantis: o he un altro tipo di indovino Euripide presenta turtavia anc mocos a, ritrice nella quale astronomi tosto indovina-sapiente gua — , 101 ss. o al commento di Dopps 1960 28 Sui problemi del testo rimand elemento (o fenome5. Del resto l'oscillazione fra a 2 Cfr, GEMELLI MARCIANO 200 raddizioni & una costante dell na senza dicotomie 0 cont no) e personificazione divi contesto. Cfr. su questo ’uno o dell'alcra dipende dal poesia epica: la menzione dell , 266 ss. in particolare CLARKE 1999 la di Tiresia e dell'autore a mantica figure simili a quel dell ito 'amb nell o 3 Ci son i Eutifrone, il mantis fetcamente corrispondenti. Cos di Derveni anche se non per i, esperto di meravigliosi descritto nei dialoghi platonic ie (Cra., 396d, ’inventare le più audaci etimolog nell non conosce» (Euthphr. 6b) e più 399a, 407d, 409d), così ss). 65 , 1984 x Ror logoi sugli dai che «la massa Filocoro (cfr. su questo vardi l'attidografo e mantis

logia e magia costituiscono una sapienza globale finalizzara all'arte di guarire e di alleviare i mali dei mortali. Si tratra di Hippo, significativamente figlia del centauro Chirone e madre di Melanippe. Hippo & una figura interessante di iatromantis: essa & infatti stata trasformata da Zeus in cavalla che la scienza del la conoscenza delle origini del cosmo e dell’uomo - [...] obvex’ duvous 16e KoOnopwrbods Bporols dkn móvov dpdfovea Kal Avrijpia. perché cantava inni oracolari ai mortal: enunciando rimedi liberatori contro i mali (fr. 481.16-17 Kannicht) Possiamo riconoscere qui una terminologia simile a quella che Empedocle usa per descrivere la propria attività di indovino-guaritore?!. Vi si riscontra anche quel superamento dei limiti che caratterizza tutti i guaritori e che può suscirare l'ira divina, come avviene per Asclepio in Pindaro (P. 3, 59 ss.) e, da parte degli uomini, l’accusa di alazoneia o di empietà come capita ai guaritori del De morbo sacro. Hippo non solo guarisce, ma prevede gli eventi futuri attraverso l’osservazione degli astri’?, Melanippe le attribuisce anche una zoogonia: da una mescolanza indistinta, cielo e terra si sono separati e hanno generato tutti gli esseri viventi e anche la stirpe dei mortali*. Purtroppo la tragedia & talmente frammentaria che non si può sapere altro della caratterizzazione di Hippo. Tuttavia i frammenti delineano il quadro di una sapienza globale nella quale rientrano sia # 31 B 112.10 s: of pèv pavroouvéuv kexpnuévar, ot 8° Em vodowur / mawrolwv cielo, sia la divinazione che la magia, e che ha come scopo la guari che ricalca comunque gione dai mali. Hippo € una figura letteraria ocle. i tratti dello iatromantis del tipo di Emped Ifigenia in Tauride e 1.3.3. Sacerdotesse purificatrici: Ifigenia nell Theonoe nell’Elena tragedie compleAltre figure di sacerdotesse euripidee in due riflettono l'immagine mentari come l'Ifigenia in Tauride e Elena ivi a seconda della negat o ivi posit ti del purificatore con accen che narra al re prospettiva di presentazione. Cosi il messaggero de la fuga di Oreste barbaro Toante verso la fine dell'Ifigenia in Tauri della ‘maga’ fraudoe Ifigenia presenta quest'ultima con i trarti il seguito dei servi e lenta. Egli racconta come, per ingannare con Oreste, ella abbia tenerli lontano dalla nave sulla quale € salita come in seguito, per addotto il pretesto di riti di ‘purificazione”* e il grido rituale e inni allontanare ancora i sospetti, abbia intonato se dovesse purificare barbarici®® imitando pratiche magiche come . un delitto®. collo caso a non viene Laltra figura di sacerdotessa, Theonoe, ici cata in Egitto, la terra da cui Erodoto fa derivare i misteri bacch ed ha una maniacale e orfici e la dottrina della trasmigrazione, i sulla scena in atto di infatt are attenzione per la ‘purezza’. Ella comp e per non essere ella ata tamin incon purificare l’aria per mantenerla orfico-pitagorici echi Gli 67). 865-8 stessa affetta da impuritä (vv. particolare i vv. 1013nel discorso di Theonoe sono rilevanti”. In é si discostano dalle 1016 sono estremamente significativi perch nee dei discorsi ‘filosfumature genericamente anassagoree © dioge e Menelao perché sofici’ di Euripide. Theonoe vuole salvare Elena misfatto: lo ritiene giusto e non vuole pagare il fio per un émilovro KAleıv ebnkéa Bukıv. 3 Fr. 483 Kannicht: ñ npöra pev TA Seta mpobpavreoaro /xpnouotor «oabéatu dorépuv én’ dvrohaïs. Clemente cita i versi come prova del fatto che Hippo avrebbe insegnato a Eolo la physike theoria. # Fr. 484 Kannicht. Probabilmente questa spiegazione serviva a Melanippe per dımostrare che i gemelli suoi figli scoperti dal padre in una stalla e considerat da lui dei mostri, in quanto generati secondo lui da un toro e da una vacca, non potevano avere questa origine, cfr. Dion. Halic., Rh., 8, 10. Sugli echi orfici di questi versi (il secondo dei quali à inciso insieme ad altri versi inequivocabilmente orfici su una coppa della tarda antichità) cfr. Bernas£ 2002, 216 con relativa bibliografia. Búovoa Kal KaBappov Ov je TúLXETO. 3 Eur. IT, 1331-1332: ds dnöppnrov bhéya / peculiare della magia cfr. GRAF 5 Sugli òvópara BapBapiké come caratteristica 1996, 195 ss. BápBapa / nein payebovo', Os bóvov % Eur. IT, 1337-1338: dvuXókuke Kal Karnıde viçouva 61}. #1 Cfr. Ecu: 2003, 104 ss.

kal yap Tiaus T@vê' éorì Toïs Te veprépois Kai Tots dvwdev mao avBpérois à vots 5 Tûv karBavóvruv Cit pêv où, yvóunv & éxer addvarov eis Addvarov aibép' Eyrreoúv, e infatti per queste azioni tutti gli uomini, i morti e i vivi, devono pagare il fio; & vero che lo spirito dei morti non vive, ma conserva una coscienza immortale quando entra nell’etere immortale In sostanza Theonoe allude alla dissoluzione del voös individuale nell'aria, ma alla persistenza di una yvoyın, una coscienza, che paga il fio delle proprie colpe. E interessante notare la corrispondenza di questa concezione con le peregrinazioni del demone empedocleo che parte dall’etere per ritornarvi ed essere da qui ricacciato continuamente nel ciclo® e con la testimonianza di Aristotele secondo cui nell’orfismo l’anima entra nell’uomo portata dai venti”. Anche nel discorso di Theonoe abbiamo un misto di teorie fisiche e concezioni religiose messe in bocca ad una indovina-purificatrice che richiama gli accenni erodotei ai misteri orfico-bacchici e alle concezioni della trasmigrazione portate dall’Egitto (Hdt., 2, 123, 2-3). Nessun mantis euripideo corrisponde perfettamente a un mantis reale, ma in tutte queste figure emergono comunque aspetti di personaggi il cui sapere divino si riveste delle forme, dei metodi e dei contenuti della contemporanea ricerca sulla natura e della cosiddetta sofistica: da una parte un tipo di mantis esegeta con coloriture orfico-bacchiche che si appropria dei metodi della fisica per chiarire il contenuto dei logoi fondatori ed eliminarne eventuali tratti disturbanti (Tiresia nelle Baccanti). Dall’altra un tipo di iatromantis che interviene sul corso degli eventi e possiede una sapienza globale nella quale non ci sono stacchi netti fra divinazione, scienza della natura e magia (Hippo). Dall'altra ancora sacerdotesse purificatrici con marcati tratti orfico-pitagorici (Theonoe). Si tratta di una ‘espansione’ del sapere divino degli specialisti del sacro verso la meteorologia e la polymathia che, in ambito profano, trova una corrispondenza nella medicina ippocratica. 2. Magoi e meteorologoi: interazioni e definizioni Abbiamo visto che Tiresia nell'Edipo re viene definito magos. Una delle caratteristiche di questo personaggio & di aver agito per guadagno in combutta con Creonte per danneggiare Edipo. Come & gia stato più volte notato questa caratterizzazione negativa ha molto in comune con la rappresentazione degli agyrtai nella Repubblica di Platone e dei magoi nel De morbo sacro ippocratico. Essi opere“rebbero per denaro e sarebbero in grado non solo di aiutare, ma anche di nuocere: il magos compare qui sotto l'aspetto inquietante del potenziale vendicatore. In realtà la presenza ad Atene di questo genere di personaggi in grado di operare con quella che oggi si definisce magia nera in particolare negli ultimi decenni del V sec. a.C. & un fatto pressoché sicuro. E non sono le fonti letterarie a dirlo, ma le fonti archeologiche ed epigrafiche. Proprio a questo periodo risalgono infatti le prime defixiones trovate in quantita considerevole nelle tombe del Ceramico, ma anche altrove. Si tratta per lo più di defixiones giudiziarie tese a ‘bloccare’ gli avversari in processo e i loro testimoni, a «legare» il loro corpo e la loro lingua presso Persefone ed Hermes o altre divinirà infernali. La maggioranza & iscritra su rotoli di piombo trapassati da chiodi. Una ‘vittima’ fra le tante ha potuto esser identificata esattamente per il suo nome piuttosto inusuale. Si tratta di Teozotide, padre di Nicostrato, un personaggio della cerchia socratica menzionato nell’Apologia (33e)*!. Abbiamo dunque davanti agli occhi una conferma che le parole di Platone nel famoso passo della Repubblica in cui parla di ayiptat kai nävreıs che si presentano alle porte dei ricchi come maestri di &maywyal € kardSeopor, offrendo fra l'altro di danneggiare i nemici, siano essi giusti o ingiusti (364b-c), rispecchiano una realtà vicina a lui e ai discepoli di Socrate. Le figurine e le defixiones sono la traccia che gli agyrtai hanno lasciato della loro presenza nella citrà. Questo excursus non & peregrino perché ci sono indizi del fatto che ad Atene in questo periodo il discorso sulla magia sia divenuto di particolare # Jornan 1985, 155: karaôû Zrébavov TloAvapdlro] mapa Depoeldólver Kal ® 31 B 115. Sul carattere ‘etereo’ del demone empedocleo cfr. Kincstey 2002, 382; 2003, 361. La teoria di Theonoe non è dunque una stravaganza, ma un ben preciso riferimento a specifiche dottrine sulla trasmigrazione. # Arist., de An. 410b27. ‘Epueî. Cf. anche Peek 1958, 61 (n. 207.13-17) roûruv kara Thy yhúrrav Kal Tov vos kat ri Wuxi Kai capa Kal Epya Ta ToÜTur Kal vor Kal pévas Kai Biavorau xal Bou[khy TolúTuv]. 41 JoRDAN 1988.

attualita e abbia influito notevolmente anche sulla rappresentazione e sulla definizione del meteorologos e del philosophos*!. Il prototipo del meteorologos Anassagora. Anassagora non ha nulla a che fare con la magia, così come non l’aveva il mantis tradizionale ma era comunque in grado, come del resto anche Talete prima di lui, lers di prevedere fenomeni atmosferici e astronomici. A delPateniese medio di questo periodo, confrontato con attività dei magoi itineranti che potevano fra l’altro provocare a piacimento pioggia, venti e siccitä e tirar giù la luna, già questo poteva gettare una luce fosca sul personaggio: chi si vanta di conoscere le cose celesti, può prevedere la pioggia* o la caduta di un meteorite, e in pid è un esperto oratore € uno straniero, ha certamente qualcosa i sinistro. Inoltre ambedue, il magos e il meteorologos, si situano fuori dall'usuale nomos che regola il culto: gli unici autorizzati a indagare le cose del cielo e a mettersi in contatto con gli dei sono il mantis, ufficialmente legittimato dalla città, o il sacerdote dei culti riconosciuti. Non & un caso che proprio un indovino ufficiale come Diopeithes abbia emanato il famoso editco per portare in tribunale coloro che non credono agli déi secondo la consuetudine e parla “ «delle cose del cielo»*. # Curiosamente questo asperto viene completamente ignorato negli studi sulla religione ateniese che trattano del rapporto fra filosofia della natura e religione in questo ). periodo, cfr. e.g. Parker 1996, cap. 10 (The Trial of Socrates: And a Religious Crisis? una da coperto olimpici giochi ai presenta si che 4 Cfr. l'aneddoto di Anassagora pelle in una giornata di sole, dimostrando di aver previsto il temporale che scoppia immediaramente dopo l'inizio (D.L., 2, 10 in 59 A 1). # Plur., Per., 32,1. La formulazione plutarchea di questo decreto fa nascere dubbi sulla sua resa ‘letterale’, Beoùs (e non rà Beta) pi vout£ei era la formula-tipo (X. Mem., 1, 1, 1; eft. Favorin. ap. D. L., 2, 40 = fr. 34 Barigazzi), perápora & una forma ionica diffusa in poesia, ma inusuale in prosa dove compare sempre petéwpa. Questo non significa che il decreto in una qualche variante non sia esistito. Lo scetticismo di Dover 1988, 146 s. & ingiustificato proprio per il clima particolare dell’Atene di questo periodo, eft. anche GARLAND 1992, 139-141. Diopeithes non solo & l'indovino di stato conservatore e un po’ fanatico (così per lo meno veniva rappresentato dai comici, cfr. Amips., fr. 10 K.-A.; Telecl., fr. 7 K.-A.), ma interpreta probabilmente un sentimento popolare e radicaro che vede con diffidenza questi possibili contatti con potenze e ambiti invisibili. Beoùs pi) vontgew non significa infarc «non credere agli dei» in assoluto, ma non credervi nel modo stabilito dal vógos e ogoi 221 Indovinı, magor e meteoro/ del loro prestigio indiviSia il meteorologos che il magos, al di la pud suscitare dubbi e che a grigi duale, si situano dunque in un’area attivita, tanto pit che interrogativi sulla liceita e gli scopi della loro che determinano i forze delle nte il magos si occupa dichiaratame entemente pratico. fenomeni naturali per uno scopo emin agli occhi del profano Conoscere la natura e manipolarla sono o più che personaggi come due asperti non affatto disgiunti, tant due le cose. L’esempio più Empedocle fanno dichiaratamente ambe ini e dell'atteggiamento classico di questa cancellazione dei conf ntazione di Socrate nelle nei confronti di queste figure è la rapprese ogos perdigiomo nutrito Nuvole. Egli delineato si come un meteorol dalle nuvole, ma anche con i tratti sinistri del magos. Infatti non le sottoterra, ma passa si limita a studiare le cose del cielo e quel un vero e proprio esempio alla pratica: l’evocazione delle nuvole & presenta però altri tratti comico di magia meteorologica. Socrate ’insegnamento impartito dell caratteristici del magos: la segretezza il carattere misterico rion, tiste solo agli iniziati nel chiuso del phron dove fa materializzalä iia, atopo dell’iniziazione, l’aspetro della thaum ingiusto. Aristofane lo quel € to re davanti all’allievo il discorso gius della rappresentazione & indubbiamente esagera, ma l’idea portante ulazione e magia®. Ed è da l’ambiguicä della figura in bilico fra spec nella sua difesa, di liberare questa ambiguita che Senofonte tenta, del resto Platone, egli si il personaggio di Socrate. Non solo, come sempre parlato nell'agorà premura di sottolineare che Socrate ha chiuso, ha sempre sacrifidavanti a tutti e non ha mai insegnato al nella maniera pit tradicato agli dèi della città e usato la mantica nare dal suo Socrate qualsiasi zionale (Mem., 1, 2 ss.), ma, per stor scopi dell'osservazione sospetto di magia, gli fa sollevare dubbi sugli il sottofondo di ambiguita delle cose celesti che fanno emergere à infacti sicuro, secondo il insito nella figura del meteorologos. Non la tto € passibile di conseguenze per tutta avere quindi con loro un contatto scorre che prati alle ligio nte utame assol te come comunitä, Senofonte rappresenta Socra nell’Apologia (26c) evade il problema prone Plaro di te Socra il e ti corren cultuali nso dell’accusatore, il significaro che molti prio assegnando alla frase, con il conse così o di non credere per nulla agli dei, ed ha srudiosi modemi le attribuiscono, quell mo. buon gioco nel confutare l'accusa di ateis e in questo Socrate, non fanno altro che 45 | tratti pitagorici, ravvisati a più ripres 165 s. con relativa bibliografia. completare il quadro. Cr. RIEDWEG 2004,

eorologo: 223 Indovim, magor € 221 M. Laura Gemelli Marciano cose «diviSocrate di Senofonte, che quelli che fanno ricerche sulle che ne» (cio® sui fenomeni meteorologici e sui corpi celesti), dopo natura la e ne hanno scoperto le dvdykat non se ne servano per piegar vrar & al loro volere e provocare, quando lo vogliano (örav Botkw eni fenom altri e un’espressione tecnica della magia)*, venti, piogge e magos del ativa prerog simili®?. La produzione di questi fenomeni & la ologos meteor il che at del Socrate delle Nuvole. Ma c'è di più. Le avéyx conosce potrebbero rrasformarsi, a derra di Socrate, da cause teoriche a conin mezzi pratici® per indurre un determinato fenomeno. Quest bocca in a sinistr così e suonar può notazione pratica del termine, che De atico ippocr scritto nello te eviden & agli avversari dei meteorologoi, arte (ultimi decenni del V sec. a.C.). Lautore afferma che la medicimalattie na, quando la natura si rifiuta di dare dei segni riguardo alle interne invisibili, ha trovato delle avayxat, dei mezzi pratici, per e al costringerla, senza provocare danni (acúpros Buaodetaa), a fornir inadeterm indica egli aı ävayk queste Fra . zioni® medico delle indica ioni di ti cibi e bevande che costringono il corpo ad emettere secrez la loro vario genere permettendo così al medico di risalire attraverso + Cfr. Kincstey 1995, 224. Gonep ol TévApdmera 47 X., Mem., 1, 1, 15: €oxdmer Bè mepi abrûv Kal Tae, dp’, s te Kal TÜV uv Stu av pavddvorres ryoüvraı Tote 5 Tu Gv ndßwarv éautol vopiCovo, enerdav yoo. ais Bothuvrar mouñceiv. obTw Kal où Ta Beta Cnroüvres Kai dvépovs xai üôara Kai at, avdyxas Exacra yiyveTat, roufoeiv, dtav Povauvr pev obèv où" EAmiLovanv, ToLovTo dpas Kai Örov av &Mov Ôéwvrat rav roobrwv, ÿ yiyveTar. dpet 5 avrots yrövar pdvov ML Tôv TOLOÓTWV ÉKaOTA ss.) e i simboli della # L dváyen & anche la tortura (cfr. SCHRECKENBERG 1964, 44 rıtornano nelle frusta la chiodi, i catene, le tortura e della costrizione come i legami, età imperiale di magici papiri Nei ss.). 51 parc. in pratiche magiche (FARAONE 1999, la denomite frequen à antica) più ben one tradizi (che però si riallacciano ad una PMag., n. vd. ione): costriz di e (formul xot éndvay nazione di certe formule come pevor &Xevaö (...] Selva rit ToÛTov a Salpov népbov 4. 445 (invocazione al Sole: diverse Sulle s). mpdtew Tijs ykus (émdva 2900 e s) ävayım npoordyuaol ons tn nella magia cfr. anche forme di ‘costrizione' cfr. Grar 1996, 199 ss. Sull'äváykn SCHRECKENBERG 1964, 135 ss. “Orav 8 Taùra Ta # Hp., de Arte, 12, 3 ss. (240, 10 Jouanna = VI, 24 Littré): s etpnkey [scil. à réxvn] How 7 pnvéoura pnd’ aùrà fj ddatg éxotoa aout, avdyxa rotor Ta THs TÉxvns eldügıv pÜais dcuos Biactktoa nedinow- dvebcioa SE Sndot à rrounréa. osservazione alla causa della dimostrare che il medico ha iamente malattia. Lautore vuole ovv bo Bıdoun potere sulla natura (il ver er scoprire o di poche frasi) tale da pot pat ritorna più volte nel gir po, ma le nascoste all'intemo del cor e vincere anche le malattie direzione azione vanno proprio nella implicazioni di questa afferm vero che € effettivo sulla natura), tanto temuta da Socrate (il potere trizione, cos la ere innocuo (â£nuros) del il medico insiste sul caratt forma di lia vog distanze da una qualsi prendendo elegantemente le = ne dannosa. scienza occulta, per definizio tione mis com la . terzo del V sec. a.C Che nell'Atene dell’ultimo nione opi di llo live un tema attuale a fra meteorologia e magia fosse oso fam un da o mat eriormente confer pubblica @ a mio parere ult ht) nic Kan 0 (91 de ipi ntiope di Eur frammento probabilmente dell’A eorologos dall’accusa appunto di del met che suona come una difesa magia™: as SABros Satis TS iotopi Eaxe udônow, on» pire woATay émi mnpoov Oppav, s ber mpá s pir’ els aölkou eus pÜv v opa Kab AAN dBavdtou eorn ovv TE Tht , Kkbayov dyfpur s.” ömw Kal kat Sr?! —— 1972, 130 ss. i all’Antiope cfr. KAMBITSIS % Sull’appartenenza dei vers nonostante Pemendacon Kannicu 2004, 917 s., 5! Mantengo il testo tradito, («dover, «in quali drm ia 130 (68ev), in quanto la copp mento di Kamarısıs 1972, e spesso anche je par com € ome») à frequente in greco circostanzer) Kai Ömus («c a, impiegata sta stic sofi eta terminologia ‘tecnica’ di ontesti che alludono ad una Per l'elenco ra. natu a sull rca in quello della rice nell'ambito delle varie arti che (l'esposizio875 Pr., A., eg. HT 2004, 918 app. Chr. completo dei passi cf. KANNic realizzerà Foracola dato da ostanze», nus Be xömm, si pe di «come e in quali circ 11 (Socrate chiede ad uno to tempo); X., Mem., 3, 1, Prometeo richiederebbe mol se quello isodoro, lezioni di strategia dal sofista Dion dei suoi discepoli, che ha preso , lo stratege 5e önus Kai Bim e», ostanze e com gli abbia insegnato «in quali circ Kal péMoTa Kal Ömnı Kai Ónws PL, Ti. 37b (npès Bm Te ordinare le truppe): inoltre ora eivar Kal ndoxew) © pevá Te mpös Eraarov Zxa év mére qupßalver Kara 7a ywó i astri e nel cosmo: ete presenza delle divinitä negl Lg: 899b (in relazione alla Kal és). vóv, elte an , Koopovew TÉVTA vipa asian évoioar, (Gra vra

Toîs 5€ ToLoUToLs OVöETOT' aloxpav Epywv pekéânga npooider. Beato chi ha acquisito una conoscenza che proviene dalla ricerca [e lo ha fatto] non aspirando a nuocere ai concittadini né ad azioni ingruste, ma contemplando l’ordine senza eta della natura immortale, dove si è generato, in quali circostanze e come. A tali personaggi mai si affaccia il pensiero di compiere azioni malvagie. Se si confronta questo testo con quello di Platone sull’attivitä degli agyrtai® e col passo di Senofonte sulla possibile commistione fra scienza della natura e magia, salta agli occhi il fatto che anche qui colui che si occupa di contemplare la natura immortale non ha come scopo ultimo quello di danneggiare i concittadini, anzi non viene neppure sfiorato dal pensiero di «azioni malvagie». Tale insistenza sul carattere innocuo della ‘ricerca sulla natura’ suona come una presa di distanza da coloro che invece danneggiavano con il loro sapere operando praticamente, cioè i magoi, e come una chiara delimitazione di ambiti del meteorologos contro il sospetto di magia”. A questo frammento viene comunemente correlato anche Paneddoto riportato da Aristotele su Anassagora. Interrogato sullo scopo dell’essere nato avrebbe risposto TO BewpñoaL Tov obpavòv Kai TÀv wept Tov öAov Kóopov TdEL per contemplare il cielo e l'ordine dell’ 59 A 30) uni Arist. E _ iverso (Arist., EE, 1215b6 ss. = Il ae euripideo non & riferibile direttamente ad Anassagora™, ma sicuramente a quelli come lui e l’aneddoto potrebante be essere scaturito proprio dal passo euripideo. E però import di sottolineare che ambedue convergono verso lo stesso fine: quello to contat rappresentare un personaggio contemplativo, fuori da ogni non con la pratica tanto da essere incapace di nuocere, quello che . sono i magoi e quello che noné il Socrate delle Nuvole 3. Verso una definizione del filosofo contemplativo le L'immagine del filosofo speculativo che si limita a ‘contemplare e Talete su anche amente pettiv retros cose del cielo’, viene proiettata ue Ambed axon. dell’al ipo protot il a, probabilmente anche su Piragor precequesti personaggi vengono però rappresentati dalla tradizione = 11 A dente in maniera diversa: [uno come un tecnico (Hdt., 1,75 astroun come che oltre 4) À 11 = 170 1, (Hdt., 6) e un politico artivo un nomo, Paltro come un ‘ricercatore’ polymathes, ma anche come versione pratico impostore nella versione eraclitea (22 B 129) e, nella empedoclea (31 B 129), come un uomo che possiede sì conoscenze a straordinarie (mepısora elâús), ma & anche nella misura massim a nälıor «signore di ogni genere di pratiche sapienti» (mavrolav te cobüv &mijpavos épyuv), una chiara allusione ai suoi ‘miracoli’. A me sembra che pfoprio a questo ambito ateniese, in cui il ‘conil templatore-meteorologo’ prende le distanze dal 'mago’ su cui cade si , nocive e sospetto di manipolazione della natura e di attività oscure possa ricondurre l'elaborazione in senso contemplative della definisto zione di ‘filosofia’ attribuita a Piragora. Rıepwes 2004 ha ripropo tesi la rafia bibliog ricca ultimamente con dovizia di particolari e una secondo cui il termine potrebbe risalire a Pitagora stesso e non sarebbe semplicemente il frutto delle fantasie di Eraclide Pontico (frr. 87a, € 88 Wehrli), la fonte di questa notizia. Se il termine è di Piragor ® PL, R., 364b: aylıpraı 8 Kai navreıs Em nhovoiuv BÚpas LévTes meiBovow ds tor Tapa obloı Sivas Er Gedv mopıLoneun Bvolaus Te Kai Emundals, etre rı dölknpd Tov yéyovev abroë à Tpoyövuv, äkeladaı pel! 1Bovûv Te Kal Eoprüv, dr TE Ttva ExBpöv mnpñvar eBeAnı, perà anıkpar Satavév dpotus Stkarov dölkun PAdwer érayuyats Ti kai karabéopois, Tobs Geots, Us baaw, meißovres odtoty Imnpeteiv. pura però assai improbabile che egli gli assegnasse quel significato di origine In de*. Eracli isce attribu gli ‘contemplazione della natura’ che nel proprio sophia non & un sapere astratto, ma una abilità globale specialista o no artigia o poeta egli sia , campo tipica del professionista sophia, la di lare partico tipo un de possie ra in ambito religioso. Pitago 5 Secondo la moderna ricostruzione della tragedia i versi succitati vengono pronunciati da Anfione nell'agon col fratello Zeto, il quale gli rimprovera di occuparsi solo di un’inutile sophia che rende gli uomini peggiori e li distoglie dalla vita pratica. L'accusa é contro la mousike in senso lato che comprende anche l'attività intellettuale e quindi anche la ricerca sulla natura (cf. Jouy 1956, 65; NicerinaaLe 1995, 74). # Cfr. Ecu 2003, 287 n. 1. E 2004, 25s., 31s. 55 Su questo aspetto di Talete anche NIGHTINGAL chiedeva «in quale arte % Pitagora avrebbe risposto al tiranno di Fliunte che gli ret) di non conascere alcuna principalmente fosse esperto» (qua maxime arte confide

327 Indovini, magoı e mereororoyur capacita di operare cose straordinarie cui allude Empedocle nel gia citato verso. Dunque il suo amore per la vodia va collocato su questo sfondo tecnico-religioso e porta ai viaggi nell'al di là, ma soprattutto implica esperienze e motivazioni diverse dalla pura contemplazione della natura. Come sappiamo da altri casi di ‘viaggi’ di questo tipo, il ‘viaggiatore’ incontrava la divinita e doveva «portare indietro» nel mondo il messaggio che questa gli comunicava?” e operare con i particolari poteri che gli venivano conferiti attraverso questo incontro. Se dunque Pitagora ha usato la parola philosophia, doveva averle assegnato un significato diverso da quello attribuitogli da Eraclide’”. arte (artem quidem se scire nullam), ma di essere filosofo. Quando il tiranno aveva chiesto chi fossero i filosofi e in che cosa essi differissero dagli altri, Pitagora avrebbe esemplificato il concerto con un paragone: il passaggio degli uomini in questa vita è simile a quello della folla che si raduna ad una festa. Alcunı ci vanno per avere gloria dalla loro forza fisica nelle gare arletiche, altri per lucrare dalle loro atcività di commercio, altri infine per vedere luoghi, opere d'arte, per assistere a rappresentempo, che il modello del E però fondata l'ipotesi, gia formulata da Eraclide, ma risalga agli philosophos adattato a Pitagora non nasca con oodeiv il oto attribuisce a brko ultimi decenni del V sec. a.C.®. Erod re» tipico della polymasignificato di «desiderio di vedere e di sape redatto verso la fine del o, ratic thia, ma nel De vetere medicina ippoc ile polymathia che la inut sia ica V sec., il termine diAovodla impl speculazione". altro termine-chiave per In questo contesto si inserisce anche un Sewpia con il rispettivo Pimmagine del ‘filosofo speculativo’, e cioè lineato™, Bewpia & in oriverbo Gewpeiv. Come é stato più volte sotto fuori dell’ambito della gine l’atto di assistere a manifestazioni sacre che aveva anche un ruolo polis di una delegazione scelta di personaggi e ai sacrifici in nome attivo nella festa in quanto doveva partecipar to aveva visto”. Il terdella città e aveva poi il compito riferire quan e per l’andare a vedere mine viene poi usato più genericamente anch a del ‘viaggio’. di persona™. In ogni caso presuppone l'ide ndono non solo viaggi Pitagora e i personaggi come lui intrapre dönÀa. Empedocle si degli reali, ma anche ‘viaggi estatici’ nel regno tazioni, sentire discorsi virtuosi. A questi ultimi sono da paragonare i ‘filosofi’, quei rari uomini che non sono venuti in questa vita né per la gloria, né per il denaro, ma per contemplare con la massima applicazione la natura (qui [...] rerum natura studiose intuerentur) (Heraclid. Pont., fr. 88 Wehrli). Laneddoro, per quanto concerne lo scope della partecipazione alla festa, sembra riflettere piuttosto il contesto del IV sec. a.C. Il fine relıgioso, che & poi quello fondamentale nei secoli precedenti ed & riflesso nel concetto originario di heoria (v. infra nel testo), rimane completamente ai margini. In maniera platonica Eraclide sottolinea invece l'aspetto contemplativo della filosofia opponendola espressamente al carattere pratico e manipolatorio delle technai, e proietta la figura di Pitagora in un ambito puramente speculativo. Sulle relazioni fra questo passo e l'immagine del filosofo contemplativo nel Protrettico aristotelico cf. NIGHTINGALE 2004, 17 ss. # Cos) la Dea si rivolge a Parmenide (28 B 2.1-2): «Orsù io ti dird, e tu ascolta e porta con te le mie parole (ko 68 où pi6ov dxotcas), quali vie di ricerca sono le uniche concepibilir. Su questo KingsLev 2003, 55 ss. # Epimenide riemerge dalla caverna dopo i suoi cinquantasette anni di sonno e l'incontro con Dike e Aletheia con poteri di purificatore e indovino (3 B 1). Secondo quanto riferisce Plutarco (Sol. 12,7 =3 A 4), Epimenide era considerato cobès me pt Ta Bela, Thy êvBovoraorikhy Kal TeeaTLKIY cobiav. 9 Cfr. Burkert 1960, 177: «derartige Praktiken sind keine reine ‘Schau’. Wenn also Pythagoras Erkenntnis und Wahrheit erstrebte, dann nicht im Sinn interesseloser Wissenschaft, und hätte er das Wort bihóoobos gehört, er hätte es nicht in Platons Sinn verstanden». grafia. Cfr. anche il contributo di LESZL & Cfr. Riepwec 2004, 162 ss. con biblio 2004 secondo cui l'immagine del filosofo ALE riNG Nicu in questo volume. La tesi di modelli degli autori del IV sec. aC. sui specularivo non è che una proiezione di V monianze risalenti agli ultimi decenni del ‘sagei’ arcaici à contradderta Halle testi sec. e prese in considerazione qui di seguito nel testo. renze del termine Littré). Sulle altre occor | st VM, 20, 1 (146, 4 Jouanna = I, 620 Burxert 1960, 173. & Chr. Rausch 1982, 37 ss; RIEDWEG NIGHTINGALE 2004, 40 ss. 2004, 166 ss. con relativa bibliografia ; ufficiale della citta inviato a Delfi a | & geupés & anche specificamente il delegato ro esattamente il messaggio senza chiedere oracoli. Anch’egli deve riportare indiet ALE 2004, 44. 1982, 28-31; NicHTING cambiare assoluramente nulla. Cfr. Rausch (eft. anche Rausch 1982, 42 s.): ture sfuma le due & In Erodoto ci sono ambe le semplicemente il desiderio di andare nel caso di Solone (Hdt., 1, 29 ss.) preva Scita (Hdt., 4, 76, 2) acquista invece a vedere tipico della polymathia. Anacarsi che si traduce in un'applicazione practica dalla sua Gewpla in molte terre una sophia tduevos Kat’ avTiy godin moAAnv ékopi (Eneure yi TOMY Gewprioas kai drode ha cui Meter di t mister i culto, un ne di Leto és Idea Ta Erußlur), nell’introduzio o contemina la sua rovina. In quest assistito in Grecia, a Cizico. E questo che deter Edpevas da ümobexeodaL sto & da accettare la traduzıone di dnoBe 1993, 294 s. KinpsTrAND 1981, 27 ss., pace CORCELLA “Rausch 1982, 41; cfr. anche Sassi 1991, 21 (âmobéxeaBau) di e NIGHTINGALE 2004, 41 ss.

riferisce espressamente a questi ‘viaggi’ sia quando parla di Pitagora che «veder tendendosi con le prapides tutte le cose per il tempo di pensieri» (31 B 134.4 s.). Tali ‘viaggi’ non hanno turtavia uno scopo è Aristofane il mediatore di questa immagine: Socrate nelle Nuvole «viaggia attraverso l’aria» ed «esamina attentamente il sole»6?. Lambiguita dell’immagine sospesa fra viaggio reale e ‘metaforico’ & significativa e ricca di allusioni a pratiche sospette. La concezione di philosophia basata su una theoria, su un viaggio contemplativo, ma si inseriscono in un contesto pratico che va dalla intrapreso anche nel regno degli d&nAa, che caratterizza Piragora e dieci o venti vite umane (31 B 129.4-6)®, sia quando definisce il divino come piv iepí «che si slancia per tutto il cosmo con veloci divinazione alla guarigione dai mali e tende in ultima analisi a liberare l’anima dal ciclo delle reincamazioni. Sull'ambiguirà dei termini del campo semantico del viaggio gioca anche la rappresentazione del meteorologos. Anche quest’ultimo, occupandosi degli d5n\a, ‘viaggia’ in un certo senso attraverso il casmo. L’epitafio dedicato dai Lampsaceni ad Anassagora & centrato su questa sostanziale ambiguità fra viaggio reale e metaforico (D. L, 2, 15, in 59 A 1): Evddde, mhetorov dAnBeias Ei répua Tepioas oùpaviov kÓóopov, Keita ’Avataydpas. qui giace Anassagora che più di tutti, a causa della verità, ha viaggiato fino al limite ultimo del cosmo celeste. Anche qui viene enfatizzato il ‘viaggio’ in termini che non lasciano trasparire distinzioni precise, anzi l’ambiguitä rafforza l'immagine dell"uomo divino’ che l’epitafio vuole offrire. In questa terra di nessuno fra viaggi reali, estatici, metaforici si inserisce lo spostamento semantico di theoria da viaggio vero e proprio (anche nell'ambito degli äönAa) a metaforica ‘contemplazione’. Esso passa attraverso i viaggi aerei di Socrate con tutte le associazioni con i Wundermänner che questo comporta. Ancora una volta i personaggi come lui con tutti i risvolti pratici che ne conseguono e le associazioni che questo comporta, viene limitata nel clima particolare dell’Atene dell’ultimo terzo del V secolo alla pura contemplazione della natura avulsa da qualsiasi scopo pratico. Questa restrizione semantica dei termini @ fortemente influenzata dalla situazione contingente, che non riguarda soltanto la riflessione teorica sul tipo di scienza in sé, ma anche e soprattutto la necessirà di separare gli ambiti del meteorologos da quelli di personaggi sospetti e tacciati nel migliore dei casi di alazoneia, nel peggiore di asebeia. E non é un caso chei discepoli di Socrate si affannino a dichiarare l'estraneità del maestro alla filosofia della natura, anche se qua e là emerge sia in Senofonte che in Platone un Socrate che è comunque esperto anche in questo ambito®. Conclusione ec E ora di trarre da questi excursus alcune conclusioni. Nell'ultimo terzo del V sec. a.C. ci troviamo di fronte ad una situazione fluida in cui, come ha gia dimostrato Lloyd (vd. soprattutto LLoyp 1987), le quisizione di conoscenza non in termini di ‘vista’, ma di ‘udito’, non tiene conto di 8? Ar, Nu., 225: depoßarö Kai mrepubpovû tov iAtov. Si pud ricordare che Abaris, il carismatico sacerdote di Apollo Iperboreo, menzionato gid da Erodoto (4, 36) e collegato con la leggenda di Piragora, che 'viaggia’ su una freccia per tutto il mondo senza prendere cibo, viene definito da Nicomaco (ap. Porph., VP, 29) aißpoßarns. Sulla controversa tradizione riguardante il ‘viaggio’ sulla o con la freccia che in definitiva contrappone una versione 'mistica’ ad una versione ‘razionalizzata’ cfr. questo e di altri passi in cui il ‘vedere’ ha una funzione importante nella sapienza arcaica. Parmenide ‘vede' distintamente non solo le Eliadi, ma anche le porte delle vie del giorno e della notte attraverso cui passa e la dea che lo accoglie porgendogli la mano destra. Il fatto che non descriva fisicamente quest'ultima non ha a che fare Burkert 1972, 150. 6 La Naturphilosophue di Socrate viene reintrodotta in un contesto etico finalizzato all’esaltazione della provvidenza divina nell'uno (X., Mem, 1, 4), all’escacologia e al destino dell’anima nell’altro (in particolare nella cosmologia del Fedone dove con posizioni concettuali, ma con l'identità della dea stessa, la dea dell’oltretomba, Socrate si pone sulla scia della sophia pitagorica che finalizza appunto la conoscenza della natura al discorso sulla trasmigrazione e alla salvezza dell'anima). Nicutincate 2004, 32, secondo cui i «preplatonic thinkers» descrivono l'acla tremenda Persefone (su questa identificazione cf. Kincstey 1999; Cerri 1999).

230 M. Laura Gemelli Marciano definizioni di gruppi o personaggi variano a seconda della prospettiva, della situazione contingente, dell’autore. Tuttavia in alcuni ambiti sono individuabili delle tendenze specifiche ad una delimitazione di campo. Particolarmente interessante & l’ambito degli specialisti del sacro perché dal confronto con alcuni di essi parte probabilmente la spinta verso la definizione del concetto di filosofia come disciplina contemplativa che avra tanto successo fino ai giorni nostri. La rappresentazione di indovini-esegeti con coloriture orficobacchiche e pitagoriche, di indovini-medici che curano con incantesimi nei testi dell'ultimo quarto del V sec. a.C., rimanda ad un contesto in cui figure tradizionali adeguano ai tempi la loro sapienza, per definizione divina e globale. Nella prospettiva del mago guaritore del tipo di Empedocle (e del suo surrogato femminile letterario Hippo) non c’é nessuna dicotomia o contraddizione fra conoscenza della natura, abilità retorica e pratica del loro particolare tipo di sophia, cosi come non c’é in quella dell’indovino-esegeta-retore Tiresia in Euripide. Cottica rimane però quella dell’indovino e del guaritore il cui sguardo va al di là della natura come tale alla ricerca della conoscenza e del contatto con le forze divine che la guidano. Un particolare impatto devono aver avuto nell'Atene degli ultimi decenni del V sec. a.C. quei guaritori e sacerdoti itineranti definiti spregiativamente e genericamente magoi, che si collocano fuori delPambito istituzionale e si presentano come i depositari di un sapere particolare sul cosmo e sugli déi finalizzato alla manipolazione della natura. Contro costoro una parte dei medici e delle élites intellettuali si difende sottolineandone da una parte l’ignoranza e le limitate capacità professionali, dall’altra mettendone in luce la pericolosità sociale e l’estraneitä alla sfera religiosa regolata dal culto ufficiale della città. Soprattutto quest'ultimo punto, il fatto che costoro siano in grado anche di esercitare quella che oggi si definisce ‘magia nera’ e lo stile dell’autorappresentazione di questi personaggi generano sospetti e accuse aperte di empierà. Di fronte a questa realta disturbante, soprattutto in un periodo politicamente difficile per la città di Atene, il citradino medio reagisce generalizzando e mettendo sullo stesso piano tutti coloro che in qualche modo si occupano ‘delle cose di sopra e di sotto’: l’ombra del sospetto di empietà, di manipolazione della natura e di potenziale nocività sociale si estende anche ai cosiddetti meteorologoi che ‘esplorano’ questi ambiti. Questa assimilazione & favorita probabilmente anche da certi atteggiamenti di superficiale imitazione di questi ultimi e dal fatto che per il profano & difficile a livello generale distinguere esattamente le finalita degli uni e degli altri. In questo contesto viene propagata forse dai meteorologoi stessi, sicuramente dai circoli intellettuali di cui Euripide è un rappresentante, l'immagine del pio conremplatore del cosmo avulso da qualsiasi contatto con la pratica e dunque incapace di nuocere riflessa nel frammento dell’Antiope euripidea e nell'evoluzione semantica dei termini philosophia e theoria. Non & escluso che questa necessità di distinguere il meteorologos dal magos e di depurare l’immagine del philosophos dai suoi aspetti disturbanti legati alla pratica dei Wundermämmer del tipo di Pitagora sia emersa con virulenza soprattutto in relazione al fenomeno ‘Socrate’, che Aristofane rappresentava appunto con i tratti ambigui del meteorologo-mago con sfumature pitagoriche. Non & forse il suo frequente tichiamo al daimonion un sospetto parallelo dei discorsi dei magoi, la maggioranza dei quali verte és Tò 8elov kal TÔ Sarpdviov? M. LAURA GEMELLI MARCIANO Bibliografia r BAUMGARTEN 1998 = R. BAUMGARTEN, Heiliges Wort und heilige Schrift bei den Griechen. Hieroi Logoi und verwandte Erscheinungen, Tübingen 1998 Bees 1993 = R. Bees, Zur Datierung des Prometheus Desmotes, Stuttgart 1993 BERNABÉ 2002 = A. Bernasé, Orphisme et Présocratiques: bilan et perspectives d'un dialogue complexe, in Laxs, Loucuer 2002, 205-247 Berecu 2004 = G. BerecH, The Derveni Papyrus. Cosmology, Theology and Interpretation, Cambridge 2004 Burxerr 1960 = W. Burkert, Platon oder Pythagoras? Zum Ursprung des Wortes ‘Philosophie’, in «Hermes», LXXXVIII, 1960, 159-177 Burxert 1972 = W. Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, Cambridge Mass. 1972 (trad. inglese riveduta di Weisheit und Wissenschaft: Studien zu Pythagoras, Philolaos und Platon, Nürnberg 1962) Tob # Hp., Morb. Sacr., 1, 8 (6, 18 Jouanna = VI, 358 Littré}: 6 Te nuAbs abrolor . Saupóvrov TS Kai Ahrikeı Below Abyov és TH

orologoi 233 Indovim, magoi e mete retationen altgriechischer Burxerr 1997 = W. Burkert, Homo Necans. Interp ed. 1972) (I Opferriten und Mythen, Berlin-New York 1997? g Tragedy. Sign and Voice in BusuneLt 1988 = R. BusHNELt, Prophesyin 1988 Sophocles’ Theban Plays, Ithaca-London Poema sulla natura, Milano Cerri 1999 = G. Cerri, Parmenide di Elea. 1999 of Homer, Oxford 1999 Cranke 1999 = M. CLARKE, Flesh and Spirit in the Songs ne e e la Libia. Introduzio CorceLLA 1993 = Erodoto. Le storie, IV: La Scizia Medaglia, traduzione di S.M. di o commento di A. Corcella, testo critic A. Fraschetti, Milano 1993 logia del potere e la tragedia Dr BeNeperro 1978 = V. Di BENEDETTO, L'ideo greca, Torino 1978 ae. Edited with Introduction Dopps 1960 = E.R. Doops, Euripides. Bacch 1944) ed. (1. and Commentary, Oxford 19607 ectual in Greek Society, Dover 1988 = KJ. Dover, The Freedom of the Intell 135- s Il, Oxford 1988, in Ip. The Greeks and their Legacy. Collected Paper ] 158 [= «Talanta», VII, 1975, 24-54 xt zeitgenössischer intellektueller Ecu 2003 = E Ecu, Euripides im Konte her Themen in den Tragödien ophisc philos Strömungen. Analyse der Funktion 2003 g und Fragmenten, Miinchen-Leipzi re and Drama, London-New ELAM 2002 = K. ELam, The Semiotics of Theat York 2002? (l ed. 1980) FARAONE 1999 = C.A. Faraone, Ancient Greek Love Magic, Cambridge Mass.-London 1999 ism. Literary Culture and Poetic Foro 2002 = A. Forp, The Origins of Critic d 2002 Theory in Classical Greece, Princeton-Oxfor ng Spells from the Ancient Bindi and s Tablet Curse Gager 1992 = J.G. Gacer, World, Oxford 1992 Power in Classical Athens, in GARLAND 1990 = R. GARLAND, Priests and a 1990, 75-91 Pagan Priests, ed. by M. Beard, J. North, Ithac Gods. The Politics of New g ducin Intro AND, GARLAND 1992 = R. GARL Athenian Religion, London 1992 tu Marciano, Die ‘weise’ Gemsıtı Marciano 2000 = M.L. Geme einer Figur in den “Troerinnen” Kassandra: Interpretation und Umgestaltung Morenilla, B. Zimmermann, des Euripides, in Das Tragische, hrsg. von C. Stuttgart 2000, 273-298 IANO, Le contexte culturel des Gemeti Marciano 2002 = M.L. GemELLt MARC 83-114 Loucuer 2002, Présocratiques: adversaires et destinataires, in Laks, , Empedocles' Zoogony iano Marc LU GEME M.L. = Gemeuu Marciano 2005 ure, Process and the Question of and Biology, in The Empedoclean xöopos- Struct Cyelicity, ed. by A. Pierris, Patras 2005, 373-404 grieund Schadenzauber. Die Magie in der Grar 1996 = E Grar, Gottesnähe 1996 chisch-römischen Antike, München oi Logoi and Hierai Bibloi: The Hier , HenricHs 2003 = A. HENRICHS ies in Ancient Greece, in «Harvard Stud (Un)written Margins of the Sacred , 207-266 in Classical Philology», Ci, 2003 ft De ER, Die pseudoplutarchische Schri Huucruser 1994 = M. HILLGRUB Homero, Stuttgart-Leipzig 1994 ates cist as Hierophant: Aristophanes, Socr Janko 1997 = R. Janko, The Physi gie rolo Papy für rift Papyrus, in «Zeitsch and the Authorship of the Derveni und Epigraphik», CXVIIT, 1997, 61-94 s’ Derveni Papyrus (Diagoras of Melo Janko 2003 = R. Janko, The and , gory Alle , phor Meta lation, in Apopyrgizontes Logoi?): a New Trans ions, ed. by G. R. the Classical Tradition. Ancient Thought and Modern Revis Boys-Stones, Oxford 2003, 1-32 7/2005 Beresn 2004, in «BMCR», 01/2 Janko 2005 = R. Janko, rec. di (<htip:/Jccat.sas.upenn.edu/bmer>) iquité osophique des genres de vie dans l'anr Jour 1956 = R. Jory, Le chème phil classique, Bruxelles 1956 uded in Survey of Greek Defixiones Not Incl Jorpan 1985 = D.R. JORDAN, A I, an, and Byzantine Studies», XXV the Special Corpora, in «Greek, Rom 1985, 151-195 aeological Evidence for the Practice Jorpan 1988 = D.R. Jorpan, New Arch s synedriou klasikés rika tou XII diethnou of Magic in Classical Times, in Prak archaiologias, Athens 1988, 273-277 ocrate, V, 1, Des Vents. De l'Art, Paris 1988 ocrate, Il, 1, L'Ancienne médecine, Paris Jouanna 1988 = J. Jouanna, Hipp Jouanna 1990 = J. Jouanna, Hipp 1990 ocrate, Paris 1992 Jouanna 1992 = ]. JOUANNA, Hipp s ocrate, Il, 3, La Maladie sacrée, Pari Hipp a, Jouanna 2003 = ]. Jovann 2003 entée L’Antiope d’Euripide. Edition comm Kamsrrsis 1972 = J. Kamsrrsis, des fragments, Athènes 1972 m Fragmenta, V, 1-2: HT, Tragicorum Graecoru KANNICHT 2004 = R. KANNIC Euripides, Gottingen 2004 eis bis ie der historischen griechischen Mant Kerr 1966 = P. Kerr, Prosopograph 1966 g nber -Nür Diss., Erlangen auf die Zeit Alexanders des Grossen, the ND, Anacharsis. The Legend and STRA KiND E J. = Kinpstranp 1981 Apophtegmata, Uppsala 1981 Magic, Ancient Philosophy, Mystery, and Kinosue 1995 = P. Kinosuey, Oxford 1995

«Ancient Philosophy», XXII, 2002, 333-413 Kinostey 2003 = P. Kinestey, Reality, Inverness 2003 Knox 1971 = B. Knox, Oedipus at Thebes. Sophocles’ Tragic Hero and His Time, New York 1971? (I ed. Yale 1957) Laxs, Lougver 2002 = Qu'est-ce que la Philosophie présocratique?/ What is Presocratic Philosophy?, éd. A. Laks, C. Louguet, Lille 2002 Laks, Mosr 1997 = Studies on the Derveni Papyrus, ed. by A. Laks, G. Most, Oxford 1997 Lerèvre 2003 = E. Lerèvre, Studien zu den Quellen und zum Verständnis des Prometheus Desmotes, Göttingen 2003 Lıorn 1979 = G.E.R. Liovn, Magic, Reason, and Experience. Studies in the Origin and Development of Greek Science, Cambridge 1979 Lrorp 1987 = G.E.R. Lıoyp, The Revolution of Wisdom. Studies in the Claims and Practice of Ancient Greek Science, Berkeley-Los AngelesLondon 1987 Lioyp 2003 = G.E.R. Lıovp, In the Grip of Disease. Studies in the Greek Imagination, Oxford 2003 NiGHTINGALE 1995 = A. Wilson NIGTHINGALE, Genres in Dialogue. Plato and the Construct of Philosophy, Cambridge 1995 NIGHTINGALE 2004 = A. Witson NIGTHINGALE, Spectacles of Truth in Classical Greek Philosophy. Theoria in its Cultural Context, Cambridge 2004 OBBINK 1993 = D. Ossınk, Dionysos poured out: Ancient and Modem Theories of Sacrifice and Cultural Formation, in Masks of Dionysos, ed. by T.H. Carpenter, C.A. Faraone, Ithaca-London 1993, 65-86 Ossink 1997 = D. OBBINK, Cosmology as Initiation vs. the Critique of Orphic Mysteries, in Laks, Most 1997, 39-54 PARKER 1996 = R. PARKER, Athenian Religion. A History, Oxford 1996 Peek 1958 = W. Peek, Attische Grabschriften, II, Berlin 1958 Pranpı 1993 = L. Pranoı, Considerazioni su Bacide e le raccolte oracolari greche, in La profezia nel mondo antico, a cura di M. Sordi, Milano 1993, . 51-62 Rausch 1982 = H. Rausch, Theoria. Von ihrer sakralen zur philosophischen Bedeutung, München 1982 Riepwec 2004 = C. Riepwec, Zum Ursprung des Wortes ‘Philosophie’ oder Pythagoras von Samos als Wortschöpfer, in Antike Literatur in neuer Deutung, hrsg. von A. Bierl, A. Schmitt, A. Willi, München-Leipzig 2004, 147-181 Rorn 1982 = PA. Roth, Mantis: The Nature, Function, and Status of a Greek Prophetic Type, Diss. Bryn Mawr College, Ann Arbor [UMI], 1982 Rorn 1984 = PA. Roru, Teiresias as Mantis and Intellectual in Euripides’ Bacchae, in «Transactions and Proceedings of the American Philological Association», CXIV, 1984, 59-69 Sato 1985 = S. Saïn, Sophiste et tyran, ou le problème du Prométhée enchainé, Paris 1985 Sasst 1991 = M.M. Sassi, Il viaggio e la festa. Note sulla rappresentazione dell ideale filosofico della vita, in Idea e reaktà del viaggio. Il viaggio nel mondo antico, a cura di G. Camassa, S. Fasce, Genova 1991, 17-36 Sasst 2001 = M.M. Sassi, The Science of Man in Ancient Greece, Chicago- London 2001 (trad. ingl. di: La scienza dell'uomo nella Grecia antica, Torino 1988) SCHRECKENBERG 1964 = H. SCHRECKENBERG, Ananke. Untersuchungen zur Geschichte des Wortgebrauchs, München 1964 Srarorp 1996 = R. SEAFORD, Euripides. Bacchae. with an Introduction, Translation and Commentary, Warminster 1996 Ucoun 1995 = G. Ucoun, Untersuchungen zur Figur des Sehers Teiresias, Tübingen 1995 Ucount 2000 = G. Ucouni, Sofocle e Atene. Vita politica e attività teatrale nella Grecia classica, Roma 2000 Urzincer 2003 = C. Urzincer, Periphrades Aner. Untersuchungen zum ersten Stasimon der sophokleischen «Antigone» und zu den antiken Kulturentstehungstheorien, Göttingen 2003 West 1990 = M. Wesr, Studies in Aeschylus, Stuttgart 1990 Wesr 1997 = M. West, Hocus-Pocus in East and West: Theogony, Ritual, and the Tradition of Esoteric Commentary, in Laks, Most 1997, 81-90 .r Kingster 1999 = P. Kınastey, In the Dark Places of Wisdom, Inverness 1999 (rist. London 2001) KincsLey 2002 = P. Kinoscer, Empedocles for the new Millennium, in